J. V. Snellmanin lausunto tri Wilhelm Bolinin teoksesta ”Undersökning af läran om viljans frihet” [”Tutkimus tahdon vapauden teoriasta”]
Tahdon vapautta koskevan teorian esitteleminen ja tarkastelu sellaisena kuin se koko uuden ajan filosofian edistymisen myötä on kehittynyt, on niin laaja tehtävä, että siitä selviytyminen akateemisen väitöskirjan puitteissa täytyy olla vaikea tehtävä. Tämä vaikeus näkyy johtaneen kirjoittajan siihen, että hän vailla mitään historiallista järjestystä esittää lainauksia niin kutsutuista deterministisistä opeista ja liittää ne ainoastaan abstrakteihin vapauden ja välttämättömyyden käsitteisiin. Ja kun vuoroon tulevat niin sanotut indeterministiset teoriat, joista erityisesti Kantin teoriaa käsitellään laajemmin, niin sama abstrakti näkökulma säilyy. Tämä selittänee sen, että tutkimus ylipäätään jää sen konkreettisemman tason ulkopuolelle, jonka kysymys tahdon vapaudesta on etenkin Kantin jälkeen ainakin saksalaisessa filosofiassa saavuttanut. Tästä seuraa, ettei tekijän historiallisessa esityksessä näy lainkaan teorian kehittymistä. Tekijä tuo esiin, että myös Saksassa ilmestyy jatkuvasti teoksia, jotka käsittelevät asiaa mainitulta abstraktista kannalta, mutta hän myös myöntää, että nämä eivät ole kyenneet viemään tutkimusta edellisiä vaiheita pitemmälle.
Kirjoittajan mielestä virhe on siinä, että kysymystä on käsitelty siltä kannalta, miten vapaus ja välttämättömyys voidaan ihmisen tahdossa varmistaa. Sen sijaan hän asettaa
tehtäväkseen tutkia näiden käsitteiden keskinäistä suhdetta, sen merkityksen pohjalta, joka niillä deterministien ja indeterministien välisen kiistan tarkastelun perusteella näyttää olevan.
Tämän tutkimuksen tulos on: 1. jokainen tahdonakti, joka on sidottu ehtoihin, alistuu välttämättömyydelle, 2. vapaus, siinä mielessä kuin deterministit sen kiistävät ja indeterministit sen puolesta väittävät, on ”tahtoa koskevien ehtojen puuttumista”; 3. tämä käsitys vapaudesta estää kaiken välityksen näiden kahden teorian välillä, mutta käsitys on väärä, ja tahdon vapaus on olemassa, vaikka se on sidottu ehtoihin ja siten alistettu välttämättömyydelle, sekä 4. kiista on ollut yhtä lyhytnäköinen kuin yritykset sen sovittamiseksikin.
Jos lukija pitääkin ymmärrettävänä, että tämä tai tuo kirjoittaja on saattanut edustaa ja ilmaista sellaista käsitystä tahdon vapaudesta, että tämä vaatisi riippumattomuutta kaikista ehdoista, niin silti täytyy tuntua kummalliselta, ettei filosofia ole kyennyt käsittämään tämän käsityksen virheellisyyttä vaan kieltänyt, että esimerkiksi maailman olemassaolo on yksilöllisen ihmistoiminnan eräs ehto, kutsuttakoon tätä toimintaa sitten vapaaksi tai epävapaaksi. Jos näin olisi, näyttäisi täysin oikeutetulta poistaa filosofia yliopisto-opintojen joukosta.
Ei nimittäin tarvitse tieteellisesti todistaa, ettei ihminen kykene muuttamaan luonnon järjestystä ja että hänen tulee tyydyttää omat siihen kuuluvat tarpeensa. Oivallus, että ihminen vain tähän lainmukaiseen järjestykseen luottaen voi käyttää luonnonolioita toimintansa välineenä, voidaan myös pitää sivistyneiden ihmisten yleisenä omaisuutena. Ja varsin harvat meidän aikanamme kieltänevät sitäkään, että historiassa vallitsee järjellinen kehitys, joka tekee ihmiselle mahdolliseksi toteuttaa päämääriään siinä. Voidaan vielä lisätä, että ajattelussa tulee olla objektiivinen, järjellinen ykseys ja silloin myös tahto, mikäli se ei ole ajatuksetonta, on tämän ykseyden sitoma. Jos tämä kaikki nyt kootaan yhteen välttämättömyyden nimen alle, niin olisi todella absurdia kieltää, että yksilön teot, siis tahto todellisena, ovat siitä riippuvaisia.
Mutta on tarpeetonta huomauttaa, että filosofia tekee eron näiden välttämättömyyksien välillä. Se on myös kauan sitten oivaltanut, että vapaus satunnaiseksi ja ehtoja vaille olevaksi käsitettynä olisi juuri sitä mitä viimeksi mainittu käsite sanoo: ehdoton, absoluuttisen välttämätön, vapauden vastakohta. Ja tähän on syytä lisätä huomautus, että filosofia vaatii selkeää käsitteenmäärittelyä eikä voi hyväksyä, että ehto, perusta ja syy sekoitetaan ehdolliseen, seuraukseen ja vaikutukseen sillä tavoin kuin käsiteltävässä tutkielmassa tapahtuu.
Itse asiassa tahdon vapautta koskevan tutkimuksen suurin mielenkiinto on kristittyjen kansojen osalta siinä, että ilman vapautta ihmisen toiminnassa ei olisi minkäänlaista syyllisyyttä, eikä silloin voisi katsoa hänen syykseen, ja jos taas syylliseksi katsominen ei ole mahdollista, niin myös vaatimukset toiminnan moraalisuudesta väistämättä raukeavat.
Antiikin kansoilla tämä kysymys ilmeni jumalallisen ja inhimillisen tahdon välisen ristiriidan muodossa. Näin oli jo kirkkoisillä ja sittemmin skolastikoilla. Samoin vielä Spinozalla ja Leibnizilla. Siksi Spinozan etiikan ensimmäinen kirja on ”Jumalasta” ja Leibniz käsittele Theodiceessaan ihmisen tahdon vapautta. Spinoza tosin käsittelee vapautta ilman kysymystä syylliseksi katsomisesta. Hänen mukaansa paha, sopimattomat ideat, ovat harha, joka koskee vain inhimillistä tietoisuutta. Mutta voidaan lisätä hänen systeeminsä vian olevan siinä, että näiden ideoiden olemassaolo jää selittämättömäksi satunnaisuudeksi. Leibniz sitä vastoin aloittaa teoksensa sanoilla: ”Pahan suhteen meillä on kaksi vaikeutta, joista toinen liittyy ihmisen vapauteen, toinen Jumalan toimintaan (agendi modus).” Teoksen tarkoitus on ratkaista tämä ristiriita.
Myös Kant esitti kysymyksen, onko ihminen toiminnassaan syyllinen vai ei. Kantin teoria kielsi kaiken mahdollisuuden vastata tähän kysymykseen. Sen mukaanhan mitään todistamista ei voida suorittaa asioissa, jotka eivät ole havainnon kohteita. Mutta asian suuren merkityksen johdattamana Kant niin sanotusti leikkasi solmun auki antamalla käytännölliselle järjelle pätevyyden todisteluun, jota pelkästään teoreettinen järki ei kykene antamaan.
Jos lukee väitöskirjan kolmannen ja neljännen luvun niin ettei tunne aiemmin Kantin teoriaa, täytyy tuntea itsensä hämmentyneeksi sen suhteen, mitä tarkoittaa usein mainittu niin sanottu ”alkuperäinen teko”, joka sisältää tahdon vapauden, muovaa luonteen jne. Kantin käsityksessä ja esityksessä tästä asiasta ei kuitenkaan ole mitään mystiikkaa. Se perustuu mainittuun käytännöllisen järjen tunnustamiseen, siihen että ihmisellä on olemassa syyllisyys sekä velvollisuus. Tämä lausutaan julki tunnetussa kategorisessa imperatiivissa ”toimi niin, että tahtoasi ohjaava maksiimi voisi aina samalla toimia yleisen lainsäädännön prinsiippinä”. Tämän lauseen ilmaisema toiminnan järjellisen yleispätevyyden vaatimus on Kantin mukaan jokaisen ihmisen tietoisuudessa. Hän ei johda tahdon vapautta tästä tunnustamisesta. Se muodostaa käytännöllisen järjen, vapauden tietoisuuden itsestään. Kun tähän lisätään, että Kant nimenomaisesti muistuttaa, että imperatiivi koskee vain toiminnan muotoa, ja sen konkreettinen sisältö otetaan ihmisen historiallisesti annetuista pyrkimyksistä, ja että vapaan tahdon ainoa kohde on siksi toiminnan siveellinen luonne, sen merkitys moraalisesti hyvänä tai pahana, niin ei ole mitään syytä ihmetellä, että Kantin mukaan vapaus ja välttämättömyys tai intelligiibeli ja empiirinen koskevat samoja tekoja, sillä tästä huolimatta ne voidaan käsittää ”eri järjestyksen piiriin kuuluvina”.
Voidaan sanoa: ihmiset menettelevät yleisesti kuten Kant. Heidän teoretisointinsa voi johtaa mihin väitteisiin hyvänsä, mutta silti he tunnustavat velvollisuudekseen tehdä oikein. Ja yleisen esitystavan kannalta on selvää, että vaikka esimerkiksi nälkä on luonnollinen tarve niin sen tyydyttämisen aika, paikka ja mitta riippuvat yksilön ratkaisuista, ja että tämä voidaan ja se tuleekin alistaa yksilön asettamille siveellisille päämäärille. Korkeammalla tasolla esimerkiksi isänmaallisuus voi taipumuksena perustua ulkoisiin vaikutteisiin, mutta yksilön on itse ratkaistava, millainen isämaallisen teon tulee olla, jotta se olisi sellainen kuin pitää, ja teon oikea tai väärä katsotaan ilman muuta hänen syykseen.
Tämä lyhykäisesti sanottuna riittänee selventämään esittämääni käsitystä, että väitöskirjassa sekä historiallinen esitys että kritiikki ovat liian abstraktisia. Kantin jälkeen kysymys tahdon vapaudesta on saksalaisessa filosofisessa tieteessä koskenut toiminnan siveellistä luonnetta. Sen palauttaminen järjellisen maailmanjärjestyksen ja tämän järjestyksen tarkoituksellisen, mielivaltaisen rikkomisen väliseen ristiriitaan ei voi johtaa uusiin tieteellisiin tuloksiin. Jos sitä vastoin pidetään kiinni mainitusta näkökulmasta, niin näyttäisi selvältä, ettei toiminnan siveellinen merkitys voi olla mikään luonnontuote, eikä sitä voi myöskään pitää historiallisena välttämättömyytenä vaan sen täytyy nousta yksilön päätöksestä ja ratkaisusta. Ongelmaksi jää silloin tämän vaatimuksen sovittaminen edellytettyyn järjelliseen maailmanjärjestykseen. Tutkimus ei silloin koske tahtoa abstraktina voimana, sielunkykynä vaan sitä in concreto [käytännössä] toiminnassa ilmenevänä, vaikuttavana ja todellisena. Myös sellaisen tutkimuksen kannalta voi olla kiinnostavaa ja hyödyllistä palata Hobbesiin, Spinozaan, Leibniziin ja Kantiin, mutta näyttäisi itsestään selvältä, että tarvitaan sekä heidän oppiensa esittämistä että niiden kritiikkiä, jotta ne saisivat todellista merkitystä asian selvittelyn kannalta.
Mitä erityisesti Kantiin tulee, niin vapaan tahdon liittäminen pelkästään toiminnan siveellisen luonteeseen on hänen teoriassaan niin tärkeä kohta, että sen sivuuttaminen esityksessä välttämättä antaa teoriasta vääristyneen, etten sanoisi käsittämättömän kuvan. Sikäli kuin saatoin huomata, tämä kohta tulee väitöskirjassa esiin vain yhdessä nootissa (s. 79, 8) mutta ilman että sitä sovelletaan tekstiin. Sivuuttaminen voi ehkä selittyä sillä, että kirjoittaja on tutkimuksessaan voimakkaasti pitäytynyt kausaalisuuden ”mahdollisuuteen” ”Puhtaan järjen kritiikissä”, jossa ei ole mitään positiivista teoriaa tahdon vapaudesta. Jos mainittu ydinkohta olisi huomattu, niin myös useat esiin nostetut, Kantin oletetut ristiriidat olisivat rauenneet. Niinpä siteerataan (s. 87) Kantin lausumaa, että jos olisi mahdollista saada niin perusteellinen näkemys ihmisen ajattelutavasta, että siinä voitaisiin jäljittää toiminnan jokainen motiivi samoin kuin sen seuraukset kokonaisuudessaan ja siihen vaikuttavien ulkoisten seikkojen kokonaisuus, ”niin kaikki hänen tahdonilmauksensa voitaisiin arvioida etukäteen yhtä tarkoin kuin auringon- tai kuunpimennys”. Mutta Kant päättää: ja ”silti voidaan väittää, että ihminen on vapaa”. Tämä jätetään siteerauksesta pois samoin kuin sitä välittömästi seuraava tarkoitus: ”Jos nimittäin voisimme luoda toisen katseen samaan subjektiin intellektuaalisessa havainnossa (mikä meille ei kuitenkaan ole mahdollista vaan meillä on sen sijasta ainoastaan järjenkäsite), niin silti havaitsisimme, että koko tämä ilmiöiden ketju kaikessa siinä, [alleviivaus] joka jollain tavalla voi koskea moraalista lakia [alleviivaus], on riippuvainen subjektin spontaanisuudesta oliona sinänsä, jonka määrittelyyn ei ole mitään fyysistä selitystä. Alleviivatut sanat ovat tässä pääasia.
Kuten tunnettua, Kantin teoria käytännöllisen järjen spontaanisuudesta toiminnan siveellisen luonteen määrittämisessä sai suosion, joka filosofian historiassa on melkeinpä vertaansa vailla. Kant ei antanut edes hyvälle taipumukselle mitään arvoa teon moraalisuutta määritettäessä vaan vaati, että oikeaa tulee tehdä vain ja ainoastaan velvollisuudentunnosta. Juuri tämä ankaruus velvollisuuden käsittämisessä oli yleisen oikeustietoisuuden kannalta tervetullut reaktio valistusfilosofian oppeihin, joissa velvollisuuden käsite oli kadonnut ja siveellisyys asetettiin yksilön subjektiivisesta intressistä riippuvaksi.
Koska väitöskirjan esitys kärsii esittämästämme puutteesta, siitä seuraa selkeästi, ettei myöskään kritiikki osu Kantin teorian ytimeen ja esittämämme pitäisi riittävän hyvin osoittaa, kuinka epäoikeutettua on selittää Kantin vapausteoria palaamiseksi siihen, mitä kirjoittaja kutsuu vapauden vulgaariksi käsittämiseksi. Onko Kantin käsitys myöskään oikein ymmärrettynä sitten tieteellisesti tyydyttävä, se on eri asia.
Kirjoittaja on irrottanut Fichten opin esittämisen historiallisesta yhteydestään Kantiin. Voidaan kuitenkin perustellusti sanoa, että Fichten filosofia lähti käytännöllisestä intressistä ja että hän tyytymättömänä Kantin teoreettisen ja käytännöllisen järjen välille asettamaan eroon koetti löytää sitovamman todistelun Kantin opille tahdon vapaudesta ja velvollisuuksista. Näin hän halusi korjata myös erään toisen puutteen Kantin käytännöllisessä filosofiassa, nimittäin sen, että kategorinen imperatiivi on jäänyt pelkästään muodolliseksi säännöksi, josta Kant ei kyennyt johtamaan siveysopin erityistä sisältöä. Se, että Fichte ohimennen polemisoi determinismiä vastaan on satunnainen seikka, joka ei liity hänen lähtökohtaansa. Kirjoittajan etupäässä siteeraamassa kohdassa (väitöskirjan sivu 61, nootti 46) Fichte toteaa, että tietyssä mielessä riippumaton valinta eri viettien välillä on ”käytännöllisen harkinnan” valinta, joka ei koske toiminnan siveellisyyttä, jonka suhteen myös Fichten oppia tahdon vapaudesta tulee oman käsitykseni mukaan tulkita ja arvioida.
Kaikesta sanotusta syntyy oma arvioni, että kirjoittaja ei tutkimuksessaan ole valinnut tieteellisessä mielessä oikeellisinta ja parasta näkökulmaa.
Jos väitöskirjaa sitä vastoin arvioidaan kirjoittajan valitsemasta näkökulmasta, niin on oikeudenmukaista tunnustaa sen ansiot. Tässä käsitellyssä osuudessaan se esittää runsaasti historiallista materiaalia ja tähän sisältyviä teorioita kritikoidaan johdonmukaisesti, mikä jo sinänsä tarjoaa monia kiinnostavia näkökohtia niiden arvioinnissa. Filosofian uudistajat on nopeasti lueteltu. Filosofisella tutkimuksella ei ole puolellaan myöskään samaa etua kuin luonnontutkimuksella, jossa tieteen edistysaskeleet ovat kouriintuntuvia (esimerkiksi uusi mineraali tai uusi planeetta). Mutta jos esimerkiksi matematiikassa jollain uudella kalkyylilla on tieteellinen arvo myös ilman välitöntä sovellutusta, niin tämä koskee myös filosofista tutkimusta silloin kun se nyt käsitellyn väitöskirjan tapaan on tehty vakavasti ja totuutta rakastaen ja kun se tarjoaa uusia näkökohtia vertailuun ja sitä kautta lähtökohtia tutkimuksen jatkumiselle.
–––
Kriittiseltä tutkimukselta ei ole oikein vaatia jonkin positiivisen näkemyksen esittämistä aiheesta. Kirjoittaja on kuitenkin viidennessä luvussa ilmaissut oman käsityksensä tahdon vapaudesta.
Hegelin tavoin kirjoittaja katsoo vapauden olevan ”oikean toteuttamista”, itse valittua ja pakottamatonta ”siveellisen toteuttamista”. Minkäänlaista todistelua tämän käsityksen perustelemiseksi ei esitetä. Oikeaa on mahdoton samaistaa esimerkiksi ”solidaariseen itsensä säilyttämiseen”, joka sinällään jää sitä paitsi oletukseksi.
Suurimman merkityksensä tämä käsitys tahdon vapaudesta saa siitä, että vasta tässä tulee esiin kysymys tahdon suhteesta oikeaan, mitä edeltävässä historiallisessa ja kriittisessä osassa ei otettu puheeksi lainkaan. Edellä esitetystä ilmenee, että Kantin oppi ilman muuta tarjoaa välineet tällaiseen siirtymään, joka puolestaan kirjoittajan lähtökohdakseen ottamalle Spinozan kannalle jää täysin vieraaksi. Spinozan ”In Esse suo perseverare […conatur]” -lauseella [kyseessä on ”conatuksen” eli pyrkimisen määritelmä: ”pyrkii säilymään olemisessaan”, Etiikka osa III prop. 6, ks. myös prop. 7] on pelkästään metafyysinen merkitys. Se ei ole sen paremmin oikein tai väärin, se koskee yhtä hyvin kiveä kuin ihmishenkeäkin. Vapauden hän määrittelee (Etiikka P. V, Propositio XXXVI, Schol) ”Libertas consistit in constante & aeterno erga Deum amore” [”vapautemme koostuu (…) pysyvästä ja ikuisesta rakkaudesta Jumalaan”, Spinoza: Etiikka, osa V, propositio XXXVI, huomautus. Suom. Vesa Oittinen]. Mutta myös tämä muodostaa tajunnan (Mentis) perseverantia in suo Esse. Se ei sisällä toimintaa, vain tietämisen ja tietämisen autuaallisuuden (”amor intellectualis”). Yksilön subjektiivisen intressin lisääminen hänen itsesäilytysoppiinsa vapauden päämääränä ei näytä oikeutetulta. Solidaarinen intressi taas on, kuten kirjoittajakin toteaa, sille vieras lisäys. Kun Kant sitä vastoin näki tahdon vapauden olevan oikean ja väärän määrittämisessä, ja hänen lähimmät seuraajansa Fichte sekä Schelling koettivat todistaa sitovammin tämän vapauden suhteessa objektiiviseen maailmanjärjestykseen yleensä, niin Hegel otti tutkimuksessaan tärkeimmäksi momentiksi sen, että yksilö havaitsee oikean vallitsevissa oikeusinstituutioissa jo ennalta olemassa olevana mahtina, lakina ja tapana. Hegelin kuuluisa lause ”se, mikä on järjellistä, on todellista”, ilmaisee käännettä, jonka hän tässä kysymyksessä teki. Se ei syrjäytä Kantin käsitystä, sillä subjektin ratkaisu, tarkoitus, toiminnan moraalisuus on siveellisessä oikeassa tunnustettu momentti, mutta sillä lisäyksellä, että ratkaisu on järjellinen ja järjellisesti yleispätevä vain sen nojalla, että teko ilmenee vallitsevan siveellisen järjestyksen ketjun yhtenä vaiheena. Tätä kehitystä ei hevin voida sivuuttaa, hyväksytään se sitten tai ei, varsinkin kun oman mielipiteen tueksi lainataan sen tuloksia. Hegelin suhde Spinozaan on toinen kysymys. Sitä ei kuitenkaan voi etsiä itsesäilytyksen teoriasta, sen paremmin yksilöllisestä kuin solidaarisestakaan. Mutta voidaan toki nähdä yhtymäkohta Hegelin esittäessä mainitun lauseen toisinpäin ”se mikä on todellista, on järjellistä”, ja Spinozan lauseessa ”Quicquid est, in Deo est” [”kaikki mikä on, on Jumalassa”, Etiikka osa I, prop. 15, vrt. myös esim. osa I, prop. 29 todistus] sekä sen seurausväittämissä.
