Siveysoppi I

 

Hyvät herrat. Onkohan mitään opiskelun aluetta, joka kiinnostaisi jalomielistä nuorukaista enemmän kuin oppi ihmisen siveellisen toiminnan perustoista? Kun tarkastelemme ihmiselämää ja sitä, mikä sille antaa arvon, voi helposti päätyä ajattelemaan, ettei mitään muuta oikeastaan kannattaisikaan opiskella ja tutkia kuin sitä, miksi ihmisen pitää toimia siveellisesti ja kuinka hänen tulee toimia ollakseen vakuuttunut, että hänen tekonsa ovat siveellisiä. Kysymys on toisin sanoen ihmisen tehtävästä ja tavasta, jolla hän sitä toteuttaa. Sen vähäisempi ei tämän tutkimuksemme ja tietämisemme kohde nimittäin tarkkaan ottaen ole.

Eilisellä luennolla, jolla oletan kaikkien herrojen olleen läsnä, koetin tehdä selväksi, että tämän tiedon tulee perustua ennen muuta ankaraan todisteluun. Jokaisella opilla on tässä arvonsa vain, jos se on todistelun tulosta, tai oikeammin sisältää itsessään oman totuutensa todistuksen. Mutta sellaista todistusta ei saa kokemuksesta, joka vain opettaa, miten asiat useimmiten tai tavallisesti ovat, ei sitä, miten niiden sinänsä ja itsessään, kaikissa olosuhteissa pitää olla. Emme siksi voi kysyä, mikä on siveellisesti oikein ihmiselle sellaisena kuin me hänet tunnemme, tiedoiltaan rajoittuneena, toiminnassaan heikkona, luonnon pakon ja vallitsevien olosuhteiden vaikutuksen alaisena. Meidän tulee kysyä: mikä on sinänsä ja itsessään siveellisesti oikein? Huom. Mitä järki vaatii oikealta ylipäätään? Se oikea, mitä me etsimme, ei ole vain meille, vaan absoluuttisesti oikea, muuttumaton ja kaikissa olosuhteissa vallitseva järjellinen oikea.

Tunnustamme triviaalin lauseen 2 x 2 = 4 ehdottoman pätevyyden. Kuinka paljon enemmän meidän täytyykään siis vaatia sitä totuudelta ja oikealta ylipäänsä.§

En tule aiheettomasti vaivaamaan herroja uskonnollista traditiota koskevilla kysymyksillä. En aio kevytmielisesti loukata tunteita ja vakaumuksia, jotka sinänsä ovat oikeutettuja ja ihmisyydelle arvokkaita. Mutta jo tutkimuksemme lähtökohdassa havaitsemme ristiriidan, joka tosin näennäisesti on synnyttänyt runsaasti riitoja teologian ja filosofian välille. Historia todistaa, miten filosofia ja sen harjoittajat maallisesta vallasta osattomina ovat monin tavoin saaneet kantaa näiden erimielisyyksien taakan.

Voisin jättää tämän ristiriidan käsittelemättä.

Voisin ohittaa sen hiljaisuudella ja yksinkertaisesti kehitellä, mikä ihmisen tehtävä siveysopin näkökulmasta on. Mutta silloin pakenisin kysymystä, joka arvon herroissa varmasti ilman muuta kumpuaa – ja samalla esitykseeni tämän tieteen rajauksesta ja tarkoituksesta jäisi aukko.

Teologian kohteena ei ole ihmisen tarkoituksen selvittäminen. Se opettaa, että ihminen on syntiinlankeemuksessa kadottanut tarkoituksensa, mikä se sitten lienee ollutkin, ja teologian tarkoitus on osoittaa, kuinka tämä erehdys voidaan hyvittää. Tätä ei pidä ymmärtää niin, että restitutio in integrum [entisten oikeuksien palauttaminen] voisi tapahtua ihmisen maallisen elämän aikana, jonka jälkeen ihminen sitten voisi jälleen toteuttaa alkuperäistä tarkoitustaan. Teologian näkökulmasta ihmisen tarkoituksena on ja pysyy vain tämä restituutio, jota sitäkin voidaan maan päällä, siis niin kauan kuin ihminen on ihminen, ainoastaan lähentyä.

Siveysoppi ei voi lähteä tästä lähtökohdasta. Siihen voi soveltaa samaa, mitä on sanottu laista, että se on tehty noudatettavaksi eikä rikottavaksi. Emme voi säätää siveyslakia langennutta sukupolvea varten, lakia joka ei säätäisi, mitä ylipäänsä ja kaikissa olosuhteissa tulee olla, vaan säätäisi sen, mitä tietyissä olosuhteissa, jonkin tietyn sukupolven heikkoudentilassa voisi olla. Oikealla ei ole mitään asteikkoa, ei voi olla jollain tapaa oikein ja jollain tapaa väärin. Siveysoppi ei siis esitä sitä, mikä on jossain määrin oikein, vaan mitä on Oikea έή, siis oikea myös täydellisimmälle järjellisimmälle olennolle. Tarkoitus, jonka se ihmiselle antaa, on järjellinen persoonallisuus, ei langenneen yksilön tarkoitus.

Jos sitten siveysopin käskyjä ei noudateta, se on toinen asia, joka ei kuulu tieteeseen sellaisenaan. Yksityiseltä ihmiseltä on siveellistä velttoutta pyytää anteeksi sitä mahdottomuutta, että tekisi vain prikulleen oikeaa. Siveysoppi, joka lähtisi sellaisesta oletuksesta, ei olisi nimensä arvoinen. Jos yksilö jättää siveysopin käskyt täyttämättä, se on hänen oma asiansa. Siveysoppi ei voi muuta kuin moittia tekoa ja ainoa ohjenuora, jonka se voi antaa, on jatkuva käsky tehdä oikein. Uskonto sitä vastoin tarjoaa lohtua yksilön särjetylle omalletunnolle.

Siveysoppi ei ylipäätään voi olla tiedettä yksilön tekemisistä ja tekemättä jättämisistä. Ei ole mitään tiedettä yksilöllisestä. Kaikki tiede käsittelee yleistä, periaatetta, lakia, käsitettä ja ideaa. Se ei myöskään ole yksilön tekemisten ohje. Siveysoppi esittää lain ihmiskuntaa, kaikkea siveellistä toimintaa varten ylipäätään. Selvää kuitenkin on, että koska kaikki toiminta on kuitenkin ajattelevan ja tahtovan subjektin toimintaa, niin tässä täytyy huomata myös subjektiiviset tarkoitukset, mutta ainoastaan yhtenä yleisen inhimillisen toiminnan momenttina. Huom. Siksi kaikki subjektiivinen, myös vääryys ja paha, saa tässä merkityksensä oikeuden toteutumisen momenttina ja ainoa sovitus, jonka siveysoppi voi tarjota, on puhtaasti objektiivinen, pahan kukistaminen maailmanhistoriassa ja hyvän sekä oikean voitto.

Tämä tilanne ja lähtökohta on, kuten totesimme, siveysopissa olennainen. Se on tiedettä hengen objektiivisesta olemassaolosta aineellista maailmaa hallitsevana ja muovaavana voimana, tiedettä toiminnasta, ei uskosta ja tietämisestä. Huom. Tieteen, erityisesti uskonnollisen tieteen edel­lyttäminen.

Mutta koska siveysoppi siten on käsitys hengen objektiivisesta olemassaolosta, se ei ole tiedettä vain siitä, minkä ideaalisesti, mielikuvituksen satunnaisesti kuvittelemana pitää olla vaan siitä, mikä todella on, siveellisestä maailmasta, oikeuden olemassaolosta maan päällä. Ja juuri tämä siirtymä siitä, minkä pitää olla, järjellisen oikean vaatimuksesta, siihen mikä on, järjellisyyden todellisuuteen, on siveysopin tieteellisen kehittelyn varsinainen kohde.

Jos ajatellaan, että siveysoppi ei vaadi muuta kuin että sen, mikä todella on, myös tulee olla, sen vaatimukset olisi helppo toteuttaa, koska silloinhan tarvitsisi vain antaa kaiken mennä omia menojaan. Mutta juuri tälle karille ihminen karahtaa. Hän ei mielellään anna maailman vain mennä omalla tavallaan vaan hän mielellään haluaisi sen kulkevan hänen tavallaan. Kun siveysoppi asettaa hänelle päinvastaisen vaatimuksen, että hänen pitäisi tehdä maailman meno omaksi menokseen, niin juuri tämä vaatimus tuntuu hänestä raskaalta. Mutta juuri tällainen maailmaan mukautuminen on ihmisen siveellisyyden kiertämätön ehto, joskaan ei raamatullisessa merkityksessä, vaan maailmanjärjestykseen mukautumisena ja työskentelynä sen palveluksessa. Vain silloin kun tämä tulee vapaaehtoiseksi tavaksi, ei pakotettuna, se on siveellisyyttä itseään. Sillä sitä juuri ihmisen siveellisyys on, että hänen toiminnassaan toteutuu järjellinen todellisuus.

Tämä ei näyttäisi sopivan saarnaan kaiken epätäydellisyydestä auringon alla ja vieläpä kaikkien ihmisen toimien surkeudesta ja viheliäisyydestä. Jollemme puutu ilmaisun yksityiskohtiin, niin ristiriita on kuitenkin enemmän näennäinen kuin todellinen. Jos nimittäin vaadittaisiin, että kaikkien nyt olemassaolevien inhimillisten järjestelyjen pitäisi säilyä ikuisesti ja että ihmisen toiminnassa sellaisena kuin se nyt näyttäytyy, ei ole parantamisen varaa, niin sellaista maailmaa tuskin voisi pitää toivottavana. Mutta kun kaikki vallitseva nähdään ei pysyvänä, vaan jatkuvasti etenevän prosessin yhtenä silmänräpäyksenä, niin on vaikea kiistää, etteikö meidän maailmamme ole paras mahdollinen. Jos sanoilla leikkiminen sallitaan, niin voisi sanoa, että maailma on sitä parempi, mitä surkeampi se on, koska silloin se jättää sitä suuremman tilan perusteellisille parannuksille. Tämä ilmaisu ei kuitenkaan ole niin leikillinen kuin miltä näyttää. Itse asiassa se on sama kuin Anselmuksen kuuluisa lause: miksi valittaa synnin olemassaoloa, kun sovitus on olemassa.

Olemme tässä tarkastelussamme luoneet käsityksen tieteemme paikasta ja toivoakseni jossain määrin hälventäneet epäilyksiä, joita se voi synnyttää suhteessa uskonnolliseen vakaumukseen. Loput täytyy selventää itse tieteen omassa kehittelyssä.

Siirrymme siis siveysopista oppina ihmisen tarkoituksesta ja oikeasta, tarkastelemaan sen sisältöä oppina siitä, kuinka tämä tarkoitus on täytettävä, ja tätä kautta voimme saada käsityksen siitä, mitä hyötyä tästä opista voi olla.

Jokapäiväinen kokemus osoittaa, että me emme tavallisesti tee väärin puuttuvan tiedon vuoksi vaan vastoin parempaa tietoamme, haluttomuudesta, heikkoudesta tai ylimielisyydestä. Kasvatus ja opetus ovat istuttaneet meihin lapsesta asti jokseenkin varman käsityksen oikeasta, etenkin kasvatus on opettanut tottumaan hyviin tapoihin – ja tästä tottumuksesta tulee omatunto. Mutta kaikenlainen tietämättömyys on sokeaa itselleen. Siksi emme myöskään ole tietoisia siitä väärästä, mitä teemme, tietämättömyydestä siitä, mikä on oikein. Näemme kuitenkin esimerkiksi vähemmän sivistyneiden kansanluokkien keskuudessa vallitsevan suuren tietämättömyyden oikeasta ja väärästä. Korkeamman siveellisen sivistyksen omaavat huomaavat sen meissä. Me huomaamme itse sivistyksemme edistymisen myötä, että menneisyydessämme on paljon väärää, jota olemme kutsuneet oikeaksi tai vain yhdentekeväksi. Siksi ihminen tarvitsee jokaisella sivistyksensä askelmalla parempaa ymmärrystä oikeasta. Siveysopin tieteellisen tutkimisen tärkein tulos ei kuitenkaan ole siinä, että sen pitäisi opettaa meille jotain kokonaan uutta oikeasta ja väärästä.

Paljon useammin kuin tietämättömyys meitä johtaa vääryyteen mielihyvänkaipuu, joka saa meidät lahjomaan ymmärrystämme. Ihminen tinkii omastatunnostaan ja pitää sen vaatimuksista poikkeamisia vain jokseenkin yhdentekevinä pikkuasioina, samalla kun edelleen pidättäytyy sellaisista rikkomuksista, jotka vielä selkeämmin rikkoisivat oikeaa vastaan. Tässä ei ole kyseessä puutteellinen tieto oikeasta ja väärästä ylipäätään, mutta kylläkin puutteellinen ymmärrys siveellisen maailman sisäisestä yhtenäisyydestä. Tieteellisen siveysopin kannalta merkityksetöntä tekoa ei ole, joten oikeuden järjestelmässä, hengen elämässä ilmenevien syiden ja vaikutusten ketjussa mikään ei jää vaille merkitystä.

Tärkeintä on kuitenkin, että epäyhtenäinen tieto oikeasta ei anna samaa siveellistä ryhtiä kuin tieteellinen järjestelmä. Kasvatuksen tuottama tapa on juuri sellaista epäyhtenäistä tietoa. Se on luonteeltaan pikemmin huonojen tapojen karttamista ja niiltä suojaamista kuin positiivista hyvää tapaa. Huoleton omatunto tulee elämästä, jossa kykenee karttamaan pahaa, mutta on myös kyvytön toimimaan hyvän puolesta. Sillä ei yleensä ole muuta päämäärää kuin säilyttää itsensä loukkaamattomana; sen positiivinen sisältö on pelkkää taipumusta, joka toisinaan kohoaa innostukseksi jonkin epämääräisen, ajatellun hyvän, oikean ja toden puolesta.

Jos ihminen kasvaa tietynlainen toiminta tai kutsumus koko ajan silmiensä edessä, ja hänet vedetään vähitellen itsekin mukaan tuohon toimintaan, niin tämä tilanne voi enemmän tai vähemmän jatkua läpi elämän. Näin on esimerkiksi maanviljelijän elämässä. Mutta jos ihminen on älyllisessä sivistyksessään niin korkealla, että hän voi valita vapaasti elämänuransa, hän joutuu yhä enemmän irti pelkästä tottumuksesta ja hän tarvitsee johdattajakseen varmaa tietoa ja lujia perusteita. Tämä on sitä tärkeämpää, mitä enemmän hänen valitsemansa toimintakenttä on riippuvainen vaihtuvista mielipiteistä ja yhteiskunnallisesta kehityksestä. Mutta ennen kaikkea hän tarvitsee tätä tietoa kyetäkseen siveelliseen toimintaan ylipäänsä. Työ yleisen puolesta, virkamiehen työ, tieteenharjoittajan ja kirjoittajan toiminta on juuri tällaista. Sitä määräävät yhteiskunnalliset aatteet ja kehitysvaiheet, jotka eivät sellaisenaan osoita oikeaa tietä. Sen, joka näihin töihin hakeutuu, on valittava puolensa silloin, kun hän valitsee yhden tai toisen päämäärän elämänsä tarkoitukseksi. Hänen on silloin itse määrättävä periaatteet, jotka hänen elämäänsä johdattavat. Ja selvää on, että jos lujaa ymmärrystä puuttuu, ei myöskään tehtävän määrääminen tapahdu varmalta pohjalta. Näissä töissä kaikki huonous todellakin perustuu puutteelliseen oivallukseen. Sitä nimittäin tarvitaan jo elämänuran valinnassa, niin että eteen tulevien vastusten arvioiminen saa yksilön pysymään poissa sellaisesta tehtävästä, jonka täyttämiseen hänen älylliset kykynsä tai tahdon lujuus eivät riitä. Puutteellinen oivallus johtaa hänet myös helposti nurinkurisiin perusteisiin, kevytmielisyyteen ja kaikkien periaatteiden halveksimiseen. Lopulta puutteellinen oivallus.

Tieteellinen oivallus oikeasta ei, kuten olemme jo koettaneet osoittaa, sisällä vain vaatimusta siitä, minkä pitää olla, vaan myös tietoisuutta siitä oikeasta, joka on. Sellainen ajatus, että oikeus vasta nyt toteutuisi maan päällä ilman että se olisi ollut olemassa vuosituhansia, ilman että sillä olisi ollut todellisuus, jolla on suunnaton voima ja jota vasten kaikki itsepäisyys taittuu kuin ruohonkorsi tai jokin vieläkin vähäisempi, sellainen ajatus vie sielusta siveellisen ryhdin ja saa ihmisen kaikissa elämän tilanteissa tuntemaan raskaana hänen tekojensa yllä painavan taakan.

Sama oivallus opettaa myös, että syventymällä maailmaan ja antamalla sen hengen, ihmiskunnan hengen, virrata sieluunsa, ihminen tekee itsensä olemassa olevan oikeuden palvelijaksi ja olemassaolonsa yhdeksi momentiksi sen todellisuudessa. Silloin hän toteuttaa sitä oikeaa, jonka pitää olla.

Te, hyvät herrat, näette oikean olemassaolon kaikkialla ihmisten yhteiselämässä – tietämisen perinteessä, työssä sen säilyttämisen ja kehittämisen puolesta, näette yhä kirkkaammassa valossa, missä ihmiskunnan totuus on, siinä kannatuksessa, jolla jokaista jaloa tekoa tervehditään, siinä halveksunnassa, jolla alhaisuus jollei aiemmin niin ainakin jälkimaailman tuomiossa polttomerkitään, perhesiteiden pyhyydessä, lain majesteetillisuudessa, yhteiskuntajärjestyksen lujaan juurtuneessa olemassaolossa, kansakuntien vastustamattomasti itseään kehittävissä kohtaloissa. Villi-ihminenkin hämmästyy nähdessään oman pienuutensa luonnon valtaisien voimien rinnalla, kun hän kohottaa katseensa äärettömyyteen, loistavien tulipallojen kirjomaan avaruuteen. Myös sivistyneen ihmisen on syytä katsoa maailmankaikkeutta ihaillen sitä viisautta ja kaikkivaltiutta, joka tätä rakennelmaa muodostavista ja ylläpitävistä laeista samoin kuin näitä lakeja noudattavien ilmiöiden moninaisuudesta niin voimallisesti puhuu. Mutta tämä ihailu on kuitenkin vain villi-ihmisen ihmettelyn korkeampi muoto. Sivistyneen ihmisen tosi tuntomerkki sitä vastoin on se, että hän tuntee omassa sielussaan sen näkymättömästi vaikuttavan voiman kosketuksen, jota hengen maailma ylläpitää; se on sivistyksen oma voima. Sen läpäisemänä oleminen on siveellistä vakavuutta. Oivallus sen olemuksesta on tietoa oikeasta, sitä tietoa, jonka esittäminen kuuluu siveysopin alaan.

Teidän oma elämäntilanteenne, hyvät herrat, ei ole suinkaan vähäpätöisin osoitus tuosta mahdista, joka läpäisee kaikki hengen luomukset. Te olette sen toimesta ja sen kautta asetetut sellaiselle älyllisen sivistyksen tasolle, jossa te voitte vapaasti valita oman toimintanne tuon voiman palveluksessa sen ilmenemisen kaikilla eri teillä. Se ei ole vähäinen etu, eikä ihmiskunta ole yhdessä päivässä onnistunut saattamaan yksilöä tällaiselle tasolle, jossa mikään inhimillinen kutsumus ei ole liian korkea hänen ponnistelujensa kohteeksi. Te kuulutte niihin, joista juuri olemme puhuneet, joiden elämän ei tarvitse kulkea jo kuluneita raiteita pitkin. Siksi juuri teidän on omaksuttava selkeä oivallus siitä oikeasta, jonka pitää olla ja siitä oikeasta, joka on. Jos sellainen oivallus teidän asemassanne olevalta puuttuu, teiltä puuttuu varma johdatus oikeaan ja todellinen siveellinen ryhti. Teidän asemanne paremmuus ei ole siinä, että teillä on oikeuksia, vaan teillä on velvollisuuksia.

 

Siveysoppi II & III

 

Huom. Ykseys Luonnonoikeus

Moraali

Valtio-oikeus

 

Jokaisella on arvonsa

Kaikki voimat

Järjellinen ja todellinen

 

Ennen kuin siirrymme siveysopin kohteen tarkempaan määrittelyyn, on sanottava, kuten pian huomaamme tarpeelliseksi, muutama sana tämän tieteen nimestä. Tämä tapahtuu siinä totutussa järjestyksessä, jonka mukaan nominaalimääritelmä tavallisesti edeltää reaalimääritelmää.

Viime luennolla tämän tieteen kohteesta esittämäni katsaus lienee herättänyt monissa herroista hieman epäilyjä siitä, kuinka hyvin otsikko vastaa asiaa. Näyttihän nimittäin siltä, että tutkimuksemme kohde ja tehtävä ei ole niinkään siveellinen tapa sellaisenaan vaan oikeus, ja siinä tapauksessa myös Oikeusoppi on riittävän yleisesti tunnettu tieteellinen termi. Ja kuvattakoon sen sisältöä miten hyvänsä, niin se voisi näyttää sopivalta nimeltä Oikeaa tutkivalle tieteelle.

Näyttää nimittäin siltä, kuten koetimme osoittaa, ja kuten asia pohtiessa osoittautuu, että siveysoppi sanatarkasti otettuna tarkoittaa oppia hyvästä tavasta, siis siveydestä siveellisesti huonon vastakohtana, eikä se silloin voi sisältää mitään tutkimusta tai esitystä, joka ei samalla olisi sen selvittämistä, mitä oikea on. Sitä vastoin on helppoa antaa oikeuskäskyjä, joiden noudattamista vain vaivoin voidaan kutsua siveelliseksi. Sellaisia ovat esimerkiksi kaikki negatiiviset oikeuskäskyt sekä kiellot. Se, että jättää jotain tekemättä, voi kyllä auttaa pysymään pois epäsiveellisyydestä, mutta tekemättä jättäminen ei sinänsä sisällä siveellisyyttä. Kymmenen käskyä ovat esimerkki tästä, ellei lasketa mukaan tappamisen ja varastamisen kieltämistä. Sama koskee useimpia yhteiskunnallisen lain määräyksiä, silloinkin kun ne eivät ole pelkkiä kieltoja. Sellaista siviililain määräyksen rikkomista, jossa rikkoja vahingoittaa vain itseään, ei kutsuta edes epäsiveelliseksi tai epämoraaliseksi – eikä myöskään sen noudattamista hyväksi moraaliksi. Sama koskee taloudellisen lainsäädännön määräysten noudattamista. Esimerkki. Näissä tapauksissa voidaan ehkä perustellusti huomauttaa, että yleinen käsitys ja kielenkäyttö eivät ole kovin tarkkoja, eikä tieteessä ole kiellettyä antaa jollekin käsitteelle laajempi merkitys kuin sillä yleisessä kielenkäytössä on. Joka tapauksessa oivalletaan, että olisi nurinkurista, jos haluttaisiin kieltää, että oikeus on abstraktisti yleisempi määritys kuin tapa, ja siksi myös siveysoppia, jos se sisältää opin oikeudesta yleensä, pitäisi ehkä mieluummin kutsua oikeusopiksi.

Toisaalta tapa, jos sitä ei sekoiteta tottumuksen käsitteeseen, on jotain enemmän kuin oikeus, ja tämä tekee siitä merkityksellisemmän ja paremman ilmaisun sille, mitä tarkoitetaan oikeudella. Tottumus ja huono tapa ovat tapoja olla ja elää, ja oikean ja väärän kannalta niitä pidetään jokseenkin yhdentekevinä. Toiset hyväksyvät ne tai eivät hyväksy, antavat hiljaisen suostumuksensa tai pilkkaavat. Myös tapa-sanaa käytetään tässä merkityksessä, puhuttaessa perheen, yhteisöjen ja kansojen tottumuksista ilman, että sitä aina liitetään käsityksiin oikeasta ja väärästä. Jokaisella yksilöllisellä tottumuksella on kuitenkin yhteiselämää häiritsevä luonne ja sivistyneellä ihmisellä sellainen saakin huonon tavan sivumerkityksen, sellaisen, joka ei tule yleiseksi käytännöksi. Mutta tapa ja huono tapa siveellisen ja epäsiveellisen ilmauksina sisältävät myös korkeamman käsityksen jostain positiivisesti oikeasta tai väärästä. Tässä merkityksessä tapa ei ole ainoastaan vapaaehtoinen, vaan toiseksi luonnoksi muuttunut oikean noudattaminen. Myös hyveellä on tämä oikeuskäskyn vapaaehtoisen noudattamisen merkitys, myös yksilölliseen luonteeseen kuuluvana, kun puhutaan esimerkiksi hyveellisyydestä, oikeamielisyydestä jne. Se on tottumusta oikeuden noudattamiseen. Mutta varsinaisesti siveellinen tapa on tällaisen hyveen tottumuksen nimitys ja ilmaus pitää sisällään myös sen, että tavaksi tullut toiminta ei toteuta vain yksilön tai tiettyjen yksilöiden tai oppijärjestelmien käsitystä oikeasta, vaan yleisesti pätevää ja tunnustettua oikeaa. Se on yleisen järjen ääni, joka ei lausu julki vain sitä oikeaa, jonka pitää olla, vaan sitä, joka on.

Tässä merkityksessä, oikean todellisuuden ilmaisijana, tapa ja siveellisyys ilmaisevat oikean ehkä paremmin kuin abstrakti yleinen määritys itse ja siksi denominatio a potiori -periaatteen mukaisesti [nimitys ensisijaisuuden mukaan] olisi oikeampaa kutsua tiedettämme siveysopiksi kuin oikeusopiksi.

Tällä nimityksellä on myös tuki takanaan, vaikkei siinä laajuudessa, jossa me nyt sitä käytämme. Etiikaksi (ethos, tapa) kutsuttiin Aristoteleen ajoista alkaen tiedettä, joka esitti Oikean pääasiallisesti velvollisuusopin muodossa. Vasta myöhemmin saksalaiset filosofit erottivat toisistaan luonnonoikeuden ja moraalin. Myös Kant tekee tämän jaottelun oikeusoppiin, jolla hän tarkoittaa valtio-oikeutta ja kansainoikeutta sekä hyveoppiin, jotka kaikki kuitenkin kulkevat yhteisen siveysoppi-nimityksen alla.

Me puhumme tässä siveysopista suunnilleen samassa laajuudessa, jolloin siihen sisältyy luonnonoikeus eli abstraktinen oikeusoppi, hyveoppi ja valtio-oikeus, viimeksi mainittu tosin laajemmassa yhteiskuntaopin merkityksessä, jolloin se sisältää myös luonnollisen yhteiskunnan eli perheen.

Tunnustan silti, että seuraan tätä käsitteenkäyttötapaa hieman vastentahtoisesti, ei siksi, ettekö sitä voi puolustaa ja etteikö se ole asian luontoon perustuva, vaan siksi, että se poikkeaa Hegelin terminologiasta tuomatta siihen kuitenkaan olennaista parannusta. Herrat ehkä tietävät, että Hegel kutsuu koko tätä kokonaisuutta oikeusfilosofiaksi, jonka alaosastot hänellä ovat abstraktinen oikeus, moraali ja siveellisyys. On toki hieman epätavallista erottaa tällä tavoin moraali ja siveellisyys, mutta yleisesti ottaen on jo yhtä tunnettua, että siveellinen toiminta edellyttää lainmukaisuutta ja moraalisuutta, lain noudattamista ja vapaaehtoisuutta, oikeuden noudattamista ja hyvää tarkoitusta. Siksi näyttää tarpeettomalta, että käsiteltäessä näitä kahta momenttia ja niiden ykseyttä, siveellisyyttä, näitä alueita käsitteleville tieteen osille annettaisiin kokonaisuuden lisäksi vielä toinen nimi kuin minkä tekijä on niille tässä jaottelussa ja esityksessään antanut. Se ei todellakaan tapahdu uutuuden vuoksi. Minä teen niin siksi, että minun tehtäviini kuuluu luennoida siveysoppia, eikä minun pidä tai ole soveliasta luennoida sitä millään muulla nimellä, kun nimityksellä kuitenkin on perusteet ja auktoriteetin tuki, kuten olen koettanut osoittaa.

Syynä siihen, että niin mielelläni kiinnitän huomiota Hegelin kantoihin, on yksinkertaisesti se, että näillä luennoilla seuraan tämän suuren ajattelijan Oikeusfilosofiaa. Sellaiseen itsenäisyyteen, joka olennaisesti muuttaisi Hegelin käsitystä filosofisen järjestelmän tästä osasta, minun kykyni ja vakaumukseni eivät riitä. Ja vaikka olenkin vakuuttunut, että jokainen järjestelmä on oikea vain omalle ajalleen, niin kuin inhimillinen sivistys muutoinkin on jokaisena aikakautena erilaista, niin rohkenen kuitenkin uskoa, että kuluu kauan ennen kuin tälle tieteelle lasketaan muuta perustaa kuin Hegelin yksinkertainen ja syvästi ajateltu esitys.

Jo Hegelin esitys oikeuden käsitteestä, periaatteesta, josta hän kehittää oikeusmääritysten koko järjestelmän, on niin terävä, että inhimillinen ajattelu ei voi helposti taipua toiselle kannalle. Oikeus on tahto itsetietoisena, tahto itseensä suuntautuvana, itseään tahtovana, omaa olemassaoloaan ja todellisuuttaan tahtovana – tämä käsitys on niin terävä ja vakuuttava, että sen täytyy olla jokaiselle ajattelevalle ihmiselle selvä jo ilman tarkempaa selvittelyäkin.

Tahto tietää ja tahtoo itseään – se on vapaus. Jo muodollisesti osoittautuu, että niin todella täytyy olla, kun tahto on oma kohteensa, kun mikään muu ei sitä määrää ja kun tahto itse on määrääjä. Vapautta ei tässä käsitetä pelkästään negatiivisesti, tahdon vapautena ulkoisesta määräämisestä. Sanotaan myös, että tahto on sidottu objektiin, jonka täytyy olla ja toteutua, joka on tahto itse. Vapaus on siten positiivinen ja määrätty, sillä on positiivinen sisältö, se on jonkin tahdon määrätty oleminen.

Oikeuden ensimmäinen määrittely on siten: vapaus on oikeus. Se on abstraktinen oikeus, yleinen oikeus, jonka pitää olla. Tätä kutsutaan luonnonoikeudeksi, sinänsä ja itsessään oikeaksi, ihmisen oikeudeksi henkilökohtaiseen vapauteen, omaisuuteen jne. Mutta oikeus tässä abstraktiossa on myös vääryys, mielivalta ja pakko, sillä se voi olla ainoastaan yksilöllisenä henkilökohtaisena vapautena, jolloin yhden yksilön vapaus sulkee pois toisen ja yksilö voi asettaa oman vapautensa kaiken muun edelle.

Silloin mielivalta on oikeus. Subjektin ajatus ja mielipide siitä, mikä on hyvää, hyvä tarkoitus. Vapaudella ei ole todellisuutta, se ei voi abstraktisena oikeutena, yleisenä lakina (legaalisuus) olla samaa kaikille, hyville ja pahoille, vaan ainoastaan hyvien lakina ja hyvien oikeutena (moraalisuus). Mutta hyvä on jo käsitteessään vain subjektiivinen määritys sille, mitä on oikea. Jos sitä vastoin hyvän pitää olla jotain yleistä, objektiivista hyvää, niin se on jo olemassaolevaa hyvää, hyvää vallitsevana todellisuutena. Tai yleinen, objektiivinen hyvä ei ole subjektin mielipidettä ja arvelua ja tarkoitusta, vaan päinvastoin arvelu ja tarkoitus ovat hyviä, kun ne käyvät yhteen vallitsevan oikean kanssa. Tämä vallitseva on oikeus yhteiskunnassa, valtiossa, maailmanhistoriassa, hengen läsnäolevassa maailmassa. Siinä vapaus on todellinen hyvänä tapana, se on tullut objektiiviseksi itselleen, toteutunut siveellisesti oikeana.

Tällainen on Hegelin oikeusfilosofian kehittely. Ihailtavan nerokkaasti hän kokoaa yhteen materiaalin, joka aiemmin ilman mitään yhtenäisyyttä jaettiin luonnonoikeuteen, moraaliin ja valtio-oikeuteen. Ja kunkin alueen sisältö on erikseen samalla tavalla liitetty yhteen niin, että jokainen erityinen määritys (oikeuskäskyt, moraaliset velvollisuudet, yhteiskuntamuodot) ovat tahdon itsekehityksen tai itseobjektivaation järjellisiä ja välttämättömiä momentteja.

 

Siveysoppi III

 

Lopetimme edellisen luennon yleiskatsaukseen siveysopin järjestelmästä Hegelin mukaan. Sen päämomentteina lähdimme siitä, että luonnonoikeuden määritykset abstraktisen oikeuden ilmauksina eivät sellaisinaan toteuta vapaata tahtoa, koska niissä annettu yleinen laki oikeuden, oikeuskäskyjen muodossa on avoin tahtovan subjektin tulkinnalle. Tämä ei kuitenkaan riitä yleiseksi säännöksi. Sen tosi merkitys täytyy kussakin oikeustapauksessa selittää ja sen sovellettavuus määrätä. Tässä voi kuitenkin vääryys astua oikeuden sijaan myös bona fiden [hyvässä uskossa] muodossa, eriävien mielipiteiden tai puutteellisen ymmärryksen vuoksi – äärimmäisenä tapauksena pahantahtoinen tulkinta sekä mielivalta ja pakko saavat vaihtaa oikeuden vääryyteen. Mutta tämä vääryyden esiinnousu ei ole vain mahdollinen, vaan sillä on tällä tasolla järjellinen välttämättömyytensä siinä, että yleinen oikeusmääritys ei yksin aseta normia oikeutta varten, vaan siinä tulee mukaan myös tahtovan subjektin hyvä tarkoitus ja toiminnan päämäärä.

Näin tapahtuu siirtyminen velvollisuusoppiin. Moraali, tai Hegelin mukaan moraalisuus ja oikea ovat tässä ylipäätään hyvä tarkoitus, hyvä toiminnan päämääränä, jonka toteuttamisen kautta vapaa tahto tulee todelliseksi. Yleiset oikeuskäskyt näyttäytyvät tässä vapaan tahdon siteenä kun taas subjektin vapaaehtoiset, omasta sisäisestä taipumuksesta ja halusta nousevat teot ovat korkeampi oikea.

Luonnonoikeuden, abstraktisen oikeuden määritykset koskevat pääsiallisesti henkilökohtaista vapautta ja omistusoikeutta. Niitä ei saa loukata. Mutta ne eivät tyhjennä oikeuskäsitettä, vapaan tahdon todellisuuden vaatimuksia. Ihmisellä ei ole vain negatiivista oikeutta pitää persoonansa ja omaisuutensa loukkaamattomana. Hän vaatii, että hän saa toteuttaa hyviä tarkoituksiaan, että hänellä on positiivinen oikeus saada oma halunsa ja ymmärryksensä oikeassa toteutetuksi. Tätä tulee todellakin pitää korkeampana oikeana, koska se ei sisällä vain loukkaamattomuuden vaatimusta, että toiset eivät saa vahingoittaa persoonaa ja omaisuutta. Tässä vaaditaan myös mahdollisuutta vaikuttaa positiivisesti oikean puolesta ja hyvän edistämiseksi maan päällä – siis täytetään korkeampia velvollisuuksia. Mutta koska tämä hyvä, jota subjekti haluaa toteuttaa, ei saa olla vain omaa arvelua ja luuloa, vaan sen täytyy olla jotain objektiivisesti ja yleisesti järjellistä hyvää, niin ihmisen on sen määrittämisessä mentävä itsensä ulkopuolelle, hyvään sellaisena kuin se ihmiskunnassa yleisesti ilmenee. Ja tämä yleinen inhimillinen hyvä on ihmiskunnan siveellinen elämä ylipäänsä, sellaisena kuin se kaikissa inhimillisissä olosuhteissa ilmenee.

Tällä moraalisuuden tasolla kaikki inhimilliset velvollisuudet saavat merkityksensä tahtovan subjektin hyvien tarkoitusten muotoina, mutta niiden sisältö jää tässä ainoastaan siksi – hyväksi tarkoitukseksi, jonka subjekti niihin asettaa. Tähän osaan kuuluu sen selvittäminen, mitä tavallisesti kutsutaan moraaliksi, hyveopin ja sen mitä kutsumme velvollisuusopiksi. Tähän kuuluu myös niin kutsuttu kristillinen moraali.

Siirtymää tältä tasolta edellyttää se edellä sanottu, että ollakseen sitä, mitä sen pitää olla, velvollisuuden tulee olla yleispätevänä yleisesti järjellinen, sisällöltään objektiivinen eikä vain hyvää tarkoitusta sisältävä subjektin mielipide todesta ja hyvästä. Sen tulee toteuttaa sinänsä ja itselleen oikeaa. Tahdon vapauden toteuttajana tämä taso osoittaa riittämättömyytensä siinä, että hyvä tarkoitus voidaan toteuttaa, mutta siinä voidaan myös epäonnistua, koska välineiden valinta sen toteuttamiseksi on sattumanvaraista, subjektin vapaasta valinnasta riippuvaista. Vasta täyttämällä sen tekemisen, mikä muodostaa hengen objektiivisen olemassaolon, perheessä yhteiskunnassa ja valtiossa, velvollisuus saa lujan sisällön ja tahdon vapaus toteutuu siinä, koska tämä todellinen maailma itsessään on tahdon työtä, hengen vapaa luomus. Tämä kolmas osasto, joka Hegelillä on siveellisyys, on oppiaine, jota kutsutaan myös valtio-oikeudeksi, vaikka tämä käsite ei olekaan yhtä laaja. Koska me kutsumme kokonaisuutta siveysopiksi, me nimitämme tätä kolmatta osastoa tässä käytännön siveysopiksi.

Kun siis käsitämme siveysopin tieteeksi oikeasta, oikeudesta vapaan tahdon toteutumisena, niin tämä tiede jakautuu kolmeen pääosaan:

- Yleinen oikeusoppi, oppi objektiivisesti oikeasta, siitä jonka pitää olla

- teoreettinen velvollisuusoppi, oppi oikeasta tahtovan subjektin oikeana

- käytännöllinen siveysoppi, oppi objektiivisesti oikeasta, siitä joka on.

Kertaus:

Vapaan tahdon toteutumisen näkökulmasta esitys jakaantuu seuraaviin pääkohtiin

1. vapaa tahto välittömässä olemassaolossaan, jossa se lankeaa välittömästi yhteen oikean kanssa

2. vapaa tahto itseensä reflektoituneena vapaana tahtona (liberum arbitrium) vapaana valintana oikean ja väärän välillä

3. vapaa tahto itsensä objektivoituneena, toteutuneena hengen objektiivisessa maailmassa, tahdon tietoisuutena siitä, että tämä maailma on sen todellisuus.

Voimme käsittää tämän näin:

1. Ihminen ei ole vapaa sen nojalla, että toiset kunnioittavat hänen oikeuksiaan, siis että kaikki yleisesti noudattavat abstraktisia oikeuskäskyjä, ei vaikka jokainen ihminen konemaisesti seuraisi niitä, mitä ei tapahdu – , sillä

2. Ihminen vaatii, että hänen järjellisellä ajattelullaan ja tekemisellään tulee olla positiivista tilaa kaikkien negatiivisten oikeuksien lisäksi, joiden perusteella toiset eivät saa tekemisillään häntä loukata. Ihmisellä on tarve toimia vapaasti itsensä ja toisten hyväksi ja tämä toiminta on hänen vapaudelleen välttämätöntä.

Mutta kun jokainen näin vaikuttaa parhaan halunsa ja ymmärryksensä mukaan, tarkoitukset ovat niin voimakkaita ja monensuuntaisia, että ne joutuvat väistämättä ristiriitaan ja niiden toteutuminen estyy.

3. Ehkä siksi oikeuskäskyn noudattamista pidetään yllä ainoastaan järjestyneessä yhteiskunnassa ja vain sen järjestyksen mukaisesti ihminen voi toteuttaa päämääriään ja tarkoituksiaan. Mitä paremmin hän oivaltaa yhteiskuntaelämässä olevan järjellisen ja tekee yhteiskunnan järjenmukaisen järjestyksen tarkoitusperiensä kohteeksi, sitä varmemmin ne toteutuvat – koska ne ovat järjellisiä – ja sitä paremmin hän toteuttaa vapauttaan järjellisenä vapautena, vapaata tahtoaan.

–––

Tässä on siveysopin eri osien välinen yhteys ja niiden erot. Nämä osat ovat yleinen oikeusoppi, velvollisuusoppi ja varsinainen siveysoppi, teoreettinen velvollisuusoppi ja käytännön siveysoppi, kuten luento-ohjelmassa ne etukäteen luettelin. Olen pysytellyt tässä asiassa kauan, koska tiedän, että tämä katsaus tulevan tutkimuksemme kulkuun ja sen päämäärän oivaltaminen tulee helpottamaan itse tutkimuksen ymmärtämistä.

Kuten olen maininnut, Hegelin nerouden osaksi tuli löytää mainittujen siveysopin pääosien välinen yhteys. Aiemmin näitä eri osia oli käsitelty erillisinä filosofisina oppiaineina, jotka vain jonkin edeltävän tutkimuksen kautta lähentyivät tahdonvapautta, niin sanottuja korkeimpia oikeusperiaatteita tai maksiimeja ym. – Myös jokaisen osan sisällä Hegel kehittelee aihetta samanlaisena tiiviinä ykseytenä, joka kuuluu koko hänen järjestelmäänsä, ja josta äsken esitetty pääkohtien välinen yhteys antoi esimerkin.

Tässä kehittelyssä ja sen nojalla myöskään oikeus, moraali ja siveellisyys eivät ole erilaisia tapoja tarkastella oikeaa, vaan yhden järjen, yksilössä vallalle pääsen järjellisen tahdon työtä. Siksi ei ole aivan merkityksetöntä, että Hegel ei käytä jaottelua luonnonoikeus, moraali ja valtio-oikeus. Hän tutkii, mitä oikeus, moraali ja siveellisyys ovat – ja ne ovat objektiivisia voimia, oikeus ja moraali ovat tuon yhden siveellisen voiman momentteja, joissa molemmissa abstraktisen oikeuden ja hyvän tarkoituksen vaatimukset pääsevät oikeuksiinsa. Tämän spekulatiivisen käsitystavan huippu ja syvä perusta on siten koko Hegelin järjestelmän ratkaiseva lause: todellinen on järjellistä.

Yleinen tietoisuus on tuntenut ja tunnustanut näiden merkittävien sanojen painon ainakin moittimalla niitä ja koettamalla yhä uudelleen päästä eroon niiden totuuden voimalla painavasta vakavuudesta. Mutta siihen ei ole muuta tietä kuin selittää maailma hullujenhuoneeksi ja maailmanhistoria ihmisten hullutusten luetteloksi. Ymmärtämättömyys ajattelee, että mainitut sanat itse lausuvat puolustuksen kaikelle järjettömälle ja pahalle, jonka olemassaoloa ei voida kieltää. Itse asiassa nämä sanat eivät noita asioita kielläkään, mutta ne sanovat, että järjettömyyden todellisuus on sitä, että se todellisuutena kielletään ja kumotaan. Pahan järjellisyys on sen kumoaminen – minkä vuoksi lause kuuluu myös: Järjellinen on todellista, eli ainoastaan järjellinen (johon kuuluu järjettömyys kumottuna, sen järjellisyys) on todellinen.

Tämä on se todellisuus, johon ihmisen tulee kiinnittyä ja jonka palvelijaksi hänen tulee ryhtyä tietääkseen, että hänen tahtonsa on todellinen. Sellainen se on, kun hän tahtoo sitä, tahtoo omaa järjellistä tahtoaan. Silloin hän voi toteuttaa tahtonsa määritykset, tehdä tahtonsa itselleen objektiiviseksi, itsetietoiseksi. Tämän todellisuuden puolesta työskenteleminen on todellista siveellisyyttä, josta olemme puhuneet, ja uskonnon näkökulmasta tätä työtä kutsutaan Jumalan valtakunnan työksi maan päällä.

Voi näyttää kummalliselta, että aineen maailmassa, luonnossa ihminen tunnistaa helposti että todellinen on järjellistä. Hengen maailmassa tämä tunnustaminen sitä vastoin käy vaikeasti. Sanotaan, että luonnossa vallitsee tasapaino eikä siellä ole pahaa. Mutta siellä on myös pahaa, sikäli kuin sitä luonnonvälttämättömyyden maailmassa voi olla, siis fyysistä pahaa, vajavaisuutta, tuhoa, sairautta ja kuolemaa. Tätä kutsutaan kuitenkin osittain poikkeuksiksi, osittain keinoiksi päästä korkeampaan päämäärään. Vapauden valtakunnassa, hengen maailmassa ei todellakaan ole tätä mahdollisuutta vedota poikkeuksiin tai tehdä jokin hengen olemassaolon muoto oletetun päämäärän välikappaleeksi. Tämä johtuu siitä, että tuo maailma kokonaisuudessaan on vapauden työtä, saman järjen luomusta, joka löytyy myös itse luonnon laeissa, ei poikkeuksissa.

Kiinnitän huomiotanne, hyvät herrat, seuraavaan huomautukseen, joka selkeästi ymmärrettynä voi valaista edellä käsiteltyä.

Sanomme, että luonto on välttämättömyyden valtakunta. Sen ilmiöt noudattavat muuttumattomia lakeja. Ihmisjärki voi oppia tuntemaan nämä lait, mutta ihmistahto ei voi muuttaa mitään niissä.

Ja kuitenkin luonto on myös sattumanvaraisuuksien todellinen koti. Lusus naturae [luonnonoikku] on vanha ilmaisu ja sen olemassaolo vanha kokemus. Vaihtuminen on luonnon yleisimmin pätevä laki, mutta tätä syntymisen ja katoamisen vaihtuvuutta hallitsee sattuma niin että lukemattomat luonnon tuotokset häviävät jälleen ilman, että ne olisivat eläneet oman aikansa ja tulleet omaan mittaansa.

Luonnonlakeja itseään koskee edelleen, että niiden järjellisyys on tunnustettava, koska ne kaikkialla toimivat tietyssä tarkoituksessa. Mutta järki ei niiden suhteen voi päätyä siihen tulokseen, että vain jokin yksi näiden lakien mukainen toiminta johtaa päämäärään. Keinot ja tiet voivat nimittäin olla moninaiset. Miksi luonto valitsee juuri tämän tien, se on sen asia.

Hengen valtakunta sitä vastoin on vapauden valtakunta. Tämän maailman ilmiöt eivät tänään ole samoja kuin eilen. Eivätkä vain vaikutukset, vaan myös vaikuttavat syyt muuttuvat. Uudet periaatteet, uudet ideat, uusi yleinen henki ohjaa kunakin aikana tapahtumien kulkua.

Ja kuitenkaan hengen maailmassa mikään ei ole satunnaista. Se, mikä täällä on satunnaista, ei kuulu henkeen sellaisenaan vaan on luonnonmaailman vaikutusta. Esimerkiksi ihmisen ruumis on ulkoisten luonnon seikkojen määräämää, ja tätä vaikutusta henki ei kykene torjumaan ja hallitsemaan.

Hengen luomuksia koskevat lait ovat välttämättömiä, aiempien määräämiä, niin että ne eivät voi olla muuta kuin mitä ovat. Järjellinen oivallus niistä opettaa, että mitkään muut eivät olleet mahdollisia. Tämä järjellinen välttämättömyys koskee vain hengen maailmaa, kun taas luonnon sokea välttämättömyys on sattumanvaraisuuksien leikin kohde.

Hengen maailmassa vallitsee hengen vapauden välttämättömyys ja järjellinen yhtenäisyys. Erona on se, että täällä ei ole lainkaan ilmiöitä, jotka olisivat vain välikappaleita. Hengen luomukset ovat joka hetki tarkoitus itsessään. Jokainen tarkoitus toteutuu eri kehitysvaiheessa niin että tarkoitus joka hetki toteutuu. Tämä hetki ei ole vain siirtymävaihe seuraavaan ja parempaan, sen luomukset ovat omassa järjellisyydessään täydellisiä niin että mitään muuta ei voida asettaa niiden tilalle. Sanotaan, että jokainen hengen työ on täydellinen vain omana aikanaan, suhteessa oman aikansa vaatimuksiin. Pitemmälle ehtinyt aika tulee tuottamaan täydellisempiä tekoja. Mutta myös ne ovat täydellisiä vain omana aikanaan – ja niin edelleen. Tämä tahtoo sanoa, että täydellistyminen ei itse asiassa ole mitään muuta kuin kunkin hengen luomuksen järjellinen yhteys hengen maailman kaikkiin muihin ilmiöihin. Tämän järjellisen välttämättömyyden kautta kukin ilmiö on toteutunut päämäärä. Jos ihmiskunnan toiminta joka hetki olisi vain tulevan valmistelua, vapaus ei koskaan toteutuisi. Mutta koska sen työt joka hetki ovat saavutettu päämäärä, vapaus on siinä todellinen ja täydellisenä ilmenevä.

 

Siveysoppi IV, V

 

Oikea oikeusmäärityksissä on tahdon määrityksiä, tarkemmin sanoen oikea on tahdon itsemääräämistä.

Mutta jos lähdemmekin tästä lauseesta ja annamme kehittelyn todistaa, että tämä on oikean yleinen luonne, oivalluksemme jää puutteelliseksi niin kauan kuin emme ole vastanneet kysymykseen: mitä on tämä tahto, jonka me edellytämme itsetietoiseksi ja järkeväksi?

Tähän kysymykseen voisi vastata, että koska oikea on tahdon itsemääritystä ja tahdon toteutumista järkevänä, niin järkevä tahto on siten oikeus, oikeusjärjestelmä. Kehää tähän vastaukseen ei sisälly yhtä vähän kuin jos sanoisimme: oikea totuudessaan, toteutuneena on siveellinen oikea. Mutta jos käsittääksemme, mitä siveellisesti oikea on, meidän täytyy kuitenkin tietää, mitä oikeus sinänsä oikeuden käsitteenä, abstraktisesti oikeana on, niin samoin meillä täytyy olla jokin näkemys siitä, mitä tahto tässä abstraktiossaan, itsetietoisena itseään määräävänä tahtona on. Etsimme tässä kuitenkin vain lähtökohtaa, jonka määrääminen on itse kunkin oman kokemuksen rajoissa ja joka on riittävän lähellä yleistä ajattelutapaa, niin että jokainen voi sen ymmärtää.

–––

On tavallista kuvitella sielu tai oikeammin ajatteleva ja tahtova ihmishenki kaikenlaisten erilaisten kykyjen kokonaisuudeksi. Niihin kuuluvat myös ajattelun kyky, ymmärrys ja tahto kuulla. Meidän tulee jättää tämä tarkastelutapa ja liittää näiden kykyjen toiminta vain momenteiksi tarkastelumme yhdessä prosessissa, jota kutsumme hengeksi, itsetietoisuudeksi. Että niin on, sen oivallamme jo siitä, ettemme voi kuvitella mitään ajatuksen toimintaa, jossa tahto ei olisi osallisena, emmekä mitään tahdon aktia, joka ei sisältäisi tietoisuutta.

(1.) Jälkimmäistä pidetään usein itsestäänselvyytenä. Huom. Tahtominen on sitä, että tahdotaan jotain ja tämä jokin, tahdon määritys ja objekti, on tietäminen. Tai niin kuin asia tavallisesti käsitetään, tämä on myös tietämisen kohde niin että tahtoa ei ole, jollei tieto anna sille kohdetta. Mutta kyseessä ei ole kahden eri kyvyn kaksi eri aktia, niin että esimerkiksi tietäminen olisi ensin ja tahtominen sitten tms. Tahto on jo suuntautunut kohteeseen ja tekee sen myös tiedon kohteeksi. Tästä kehästä emme pääse – ellemme pidä eri kykyjä ja niiden akteja täysin erillisinä. On tunnustettava, että tietäminen ja tahtominen ovat saman aktin momentteja, jotka ainoastaan meidän tarkastelumme asettaa erillisiksi, tai niin että se toisella kertaa käsittää tietoisuuden sisällön, toisella kertaa sen tahdon, joka ilmenee.

(2.) Toisaalta kaikessa määrätyssä tietämisessä voi havaita tahdon vaikutuksen – tai jonkin sellaisen myötävaikutuksen, jota kutsumme tahtomiseksi. Ulkoiset kohteet voivat toki vaikuttaa aistielimiin myös ilman tätä myötävaikutusta, kuva voi peilautua silmän verkkokalvolle, ääni saattaa kuuloelimet liikkeeseen niin että korvakalvo värisee ja pieni vasara hakkaa alasimeensa. Mutta tietoisuutta se ei vasaroi hereille ilman tahtoa. Huomion kiinnittäminen aistien ilmiöihin on tahdon työtä. Useimmiten käy kai niin, että äkillinen ja epätavallinen ilmiö herättää huomion, mutta sen mukana ei herää tieto vaan myös tahto. Mielikuvituksen unelmat vaikuttavat varsin säännönmukaisilta ja vapailta tahdon vaikutuksesta, mutta varma kokemus on silti, että mielikuvitus lentää sinne, minne halu viittaa. Puhtaasti prosaistisesta ajattelusta, ymmärryksen pohdinnasta ja abstraktioista ei voisi olla kysymyskään, jollei tahto valvoisi jokaista ajatuksen liikettä, vaikkei se siinä toimikaan mielivaltaisesti vaan tarkoin yhdensuuntaisesti ymmärryksen kanssa ja järjellisen yhteyden vaatimusten mukaisesti. (Kertaus 1. ja 2.)

Emme nimittäin puhu nyt siitä, voiko tahto ohjata ajatuksen toimintaa tai tietämistä yleensä joidenkin oletettujen, tietämisen lakien kanssa vastakkaisten tai niistä poikkeavien päähänpistojen nojalla – sillä se olisi mieletöntä – vaan siitä, onko olemassa mitään tietämisen muotoa, jossa tahto ei toimi juuri tietämisen lain mukaan. Sillä kuten olemme aiemmin vakuuttuneet siitä, että tahdon lait ovat samojen lakien alaisia.

On yksi kohta, jossa tieto ja ajattelemisen halu käyvät erottamattomasti yksiin – nimittäin täysin epämääräinen tietäminen ja tahtominen, jossa tietävä subjekti uppoaa havaintoon niin ettei se vielä ole ilmaissut sen täsmällistä sisältöä – ja kun tahto on epämääräinen halu toimia ilman mitään tiettyä kohdetta. Mutta tätä tilannetta ei myöskään voi missään oloissa käsittää muutoin kuin ohimenneenä, taakse jätettynä momenttina hengen olemisessa, kaikkea määritystä, määrättyä tietoa ja tahtoa edeltävänä vaiheena. Esimerkki.

Tämä tason otamme nyt tahdon toiminnan kehittelymme lähtökohdaksi.

Jos ihmishenkeen myös teoreettisessa mielessä, tietämisenä, ei sisältyisi varmuutta, että se on luonnon, siis aineellisen maailman valtias, jolla on valta kieltää tämä, niin tietämisen prosessi ei olisi hänen olemassaolonsa prosessin momentti. Tietämisenä henki nimittäin suhtautuu tuohon ulkomaailmaan, tietää sen omissa mielteissään. Se tietää, ettei luonnon todellinen olemus ole ulkoisessa olemassaolossa vaan niin kutsutuissa ikuisissa laeissa, jotka ovat vaihtuvien luonnonilmiöiden taustalla. Mutta nämä lait itse ovat ajatuksen toiminnan tuote, ajatteleva käsitys asiasta, jonka kautta henki menee asioiden sisään ja jonka kautta se siirtää koko ulkomaailman itsensä sisään. Kaikki mielteemme ulkomaailmasta ovat tietämistä jostain sellaisesta, joka ei ole aistillisen kokemuksen alueella. Leijona, kasvu, maapallo ym. ovat asioita, joita emme sellaisinaan ole koskaan nähneet, ja tiedämme kuitenkin varmasti, mitä ne ovat. Kukaan ei väitä nähneensä tai kuulleensa taipumusta, vetovoimaa tai orgaanista prosessia, ja kuitenkin ne täysin varmasti kuuluvat hengelle ulkoiseen maailmaan – mutta itse asiassa ulkomaailmaan hengen sisäisenä ja omana maailmana. Sen lisäksi, sanomme sen nyt, tiedon prosessi ei koskaan pystyisi tähän, eikä tuottaisi tätä tulosta, jollei hengessä olisi tietoa siitä, että yritys onnistuu, ja jollei kaiken ulkomaailmaa koskevan tiedon perustana olisi itsetietoisuus välittömänä, selvittämättömänä tunteena ja viettinä, hengen tietoisuutena itsestään ja olemuksestaan, kyvystään kieltää ja kumota kaikki ulkoinen edellytys, kaikki muu.

Hengen teoreettisen toiminnan syvin perusta, hengen välitön tietäminen itsestään on siten siemen myös sen käytännölliseen toimintaan, tietoon ulkoisen maailman epäitsenäisyydestä, sekä viettiin tehdä tuo maailma hengen olemiseksi ja olemiseksi henkeä varten.

 

IV

Hyvät herrat. Edellisessä luennossa koetimme tietämisen ja tahtomisen ilmiöiden ulkoisen tarkastelun avulla tehdä selväksi, miten tahto vaikuttaa tietämisen toiminnoissa – havainnossa, mielteessä ja ymmärtävässä ajattelussa, ja kuinka toisaalta jokainen tahdon ilmaisu sisältää myös tiedon.

Tarkastelumme päättyi niin sanoakseni postulaattiin, että kaiken tahdon toiminnan, niin tietämisen kuin tahtomisenkin, perustana on hengen välitön itsetietoisuus. Se on hengen tietoisuutta itsestään voimana, joka tietämisessä omaksuu oletetun ulkomaailman itseensä ja tahtomisessa tekee itsensä ulkomaailmassa todelliseksi sekä vaikuttavaksi.

Myös havainnossa eli aistillisessa tietoisuudessa, jossa tietämisen ja määreen, määrätyn tietämisen välillä ei ole eroa, henki kuitenkin tietää varmasti identiteetistään näissä vaihtuvissa määrityksissä. Se ei tiedä vain ulkoista objektia vaan myös oman olemisensa. Tässä varmuudessa havainto on edellytetty momentti, määreetön Oleminen, josta aiemmin puhuimme ja jonka negaatiota jokainen määrätty havaitseminen on.

Kun tahdomme käsittää, mitä ulkoinen objekti ja ulkomaailma hengelle ovat ennen kuin se havainnossa käsitetään ja siitä tulee jotain, jokin määrätty Oleminen – niin voimme sanoa vain, että se on määreetön maailma. Siksi sanomme, että jo aistillisessa havainnossa henki on tuon maailman negaatiota. Mutta toisaalta henki itse on samaa määreettömyyttä ennen kuin se havainnossa ilmenee jonain määrättynä tietämisenä. Tämä ei tarkoita ajallista ennen–jälkeen-tilaa, vaan ajatuksen ja käsitteen ehtoa (prius). Se säilyttää välittömän itsevarmuutensa myös havainnossa, jossa hengellä aina on, paitsi tietoisuus määreestä, myös tietoisuus omasta, muuttumattomasta ja havainnosta riippumattomasta olemassaolostaan.

Tätä välitöntä itsetietoisuutta kutsumme itsetunnoksi juuri siksi, että se on välitön, selkiytymätön tunne, jossa ei ole eroa tietämisen ja tiedetyn välillä. Tämä tunne on havaitsemisessa hengen lähtökohta, mutta myös voima irtaantua siitä ja siirtyä toiseen havaintoon. Itsessään tämä voima on tahtoa, määreetön vietti niin toimintaan kuin tietämiseen, ja tässä määreettömyydessä tietäminen ja tahtominen lankeavat välittömästi yksiin.

–––

Mielteen tasolla tämä itsetietoisuus on hengen varmuutta itsestään voimana määreiden loputtomassa sarjassa. tietoisuutta olemassaolostaan jonkin yhden määreen ulkopuolella, loputtomissa määrityksissä.

Kun itsetietoisuus ilmenee minän tietoisuutena itsestään, abstraktina minä olen minä-tietoisuutena puhtaasta subjektista, jolla on mielteitä, ajatuksia, haluja jne., itsetietoisuus kuuluu ymmärtävän ajattelun, abstraktion ja reflektion alueelle. Se on hengen reflektiota itsestään kaikkeen määrättyyn tietämiseen sisältyvänä muuttumattomana identiteettinä. Tällä itsetietoisuuden tasolla henki ei suhtaudu vain välittömästi suoraan objektiin, vaan omiin määreisiinsä, mielteisiinsä ja ajatuksiinsa. Mutta itsetietoisuus, jota olemme kuvanneet hengen varmuudeksi itsestään välittömässä tunteessa ja vietissä, edeltää määrättyä tietämistä ja tahtomista. Vaikka itsetietoisuus siis on hengen itsereflektiota määrittämisessä, se edellyttää itsensä välittömänä itsetunteena ennen määrittämistä. Näin edellytettynä henki tahtona on vain yleinen vietti oman tahdon ilmaisemiseen.

Mutta myös abstraktinen itsetietoisuus, minä = minä, ei abstraktiudessaan ja sisällyksettömyydessään vielä ole todellista, konkreettista itsetietoisuutta. Sanoimme, että se suhtautuu vain määrityksiinsä ja niiden ulkopuolella asettaa itsensä subjektiksi, jolla on mielteitä. Mutta kun subjekti näin tietää itsensä toisaalta määrityksissään, tiettynä tietämisenä ja tahtomisena, se toisaalta on tietämisen ja tahtomisen objekti, samoin kuin itselleen olemassaoleva. Korkeampi näkökulma on, että henki teoreettisesti tietää kohteen todellisuudessa olevan järjellistä maailmaa ja järjen omaa todellista olemassaoloa – tämä koskee sekä luonnollista maailmaa että hengen maailmaa – ja toisaalta tietää itse olevansa tätä samaa järkeä. Tässä järjellisten määritysten maailmassa henki ei tunnista itseään niin, että subjektilla on ajatuksia vaan se tunnistaa oman olemassaolonsa ja todellisuutensa. Se on hengen järjellinen itsetietoisuus, järki έή. Järjellisessä tietämisessä ihmisen ajattelu on sidottu määreiden omaan järjelliseen yhteyteen. Tässä merkityksessä itsetietoisuus on sitä, että ihminen tietää tämän yhteyden ja sen sisäisen jatkuvuuden, joka on hengen varsinaista olemista. Käytännön tasolla tämä taso on vapaan tahdon tietoisuutta itsestään ihmisen siveellisenä tietämisenä ja tietoisuutta siitä, että toiminta siveellisen maailman ja sen lakien palveluksessa on ihmisen todellista vapautta.

Tätä itsetietoisuuden korkeinta tasoa, jossa henki on todellisena, tarkoitimme sanoessamme, että jo itsetunto sisältää tietoisuuden hengen voimasta toisaalta omaksua objekti tietämisenä, toisaalta tahtomisena irtautua objektista.

Tätä tahdon tietoisuutta kutsumme vietiksi, hengen yleiseksi epämääräiseksi vietiksi ryhtyä toimintaan. Toiminnan vietti sisältää varmuuden hengen voimasta toiminnan kohteen yli, siis vapauden tunteen, sillä mainittu varmuus on varmuutta hengen vapaudesta kohteen epävapautta vastaan.

Tämä on tahdon lähtökohta, samoin kuin tiedonkin, siis itsetietoisuuden ylipäätään.

Olemme nyt tarkastelleet tietämistä ja tahtomista paralleelisina, saman itsetietoisuuden prosessin momentteina. Näin siksi, että paremmin ymmärtäisimme sekä niiden eron että yhtäläisyyden. Tarkastelumme on kuitenkin vain ulkoista vertailua. Käsitteessä tietäminen on prius [lähtökohta], niin että tietäminen on havainto eli määrätty mielle ja ajatus abstraktista itsetietoisuutta – ja edelleen järjellistä oivallusta sekä konkreettista itsetietoisuutta. Vasta tästä avautuu itsetietoisuus tahdon konkreettisena käsitteenä.

Tästä näkökulmasta koetamme nyt tarkastella tahdon eri puolia erikseen.

Itsetunto on välittömänä sitä, mitä kutsutaan elämän tunnoksi, elämän halun ja täyteyden tunnoksi. Siinä sielu ja ruumis ovat yhtä. Emme lähde tässä antropologian näkemyksiin tämän yhteyden luonteesta. Tyydymme siihen annettuun tosiasiaan, että subjektina, subjektiivisena henkenä henki on yksilö hengen ja ruumiin yhdistyessä.

Itsetunto ei ole vain tietoa sielun läsnäolosta ruumiissa ja täydellisenä sen jokaisessa elimessä, vaan myös hengen tietoisuutta itsestään voimana ruumiin yli ja ruumiin negaatiota ulkoisuutena. Tämä tietoisuus on kuitenkin vain välitöntä. Määreetön tunne ja tieto tuosta voimasta on samalla tahtomista, viettiä tuon voiman harjoittamiseen, ja kaikki tämä on tunnetta.

Itsetunto esiintyy myös eläimillä. Viettinä se on itsesäilytysvaistoa ja siten eräs erityinen vaisto. Ihmisessä mukana tulee sivistys, ja siksi itsetunto saa hänellä korkeamman, vapauden, merkityksen. Se on vapautta ruumiin luonnollisista määrityksistä. Tämä sivistys vaikuttaa jo lapsessa. Me emme kuitenkaan puhu yksilön muotoutumisen historiasta, vaan itsetunnosta sellaisena kuin se toimii myös täysin muotoutuneessa ihmisessä, sivistyneimmässä yksilössä.

Ruumiillistuneena itsetunto suhtautuu ulkomaailmaan ja viettinä hallita ruumista henki on ulkomaailman rajoittama. Vastarinnan kohtaamisena ja sen voittamisena itsetunto määritellään mielihyvän ja mielipahan vaihteluksi.

Tätä ei pidä kuitenkaan käsittää empiirisesti niin, että historiallisesti tällä tavoin tapahtuisi. Koska itsetuntoa ei nimittäin voi ymmärtää ruumiillisen olemassaolon ulkopuolella, niin tämä tunne itsessään on vain yksi muiden rajoittama ja määräämä olevainen. Kun sanon, että tunnen itseni tässä ruumissa, sanon: minä erotan itsestäni ulkomaailman, joka ei ole tätä ruumista ja tämän erottamisen johdosta minulla on määrätty itsetunto, selvä tunne olemassaolostani tässä ruumissa ja tässä hetkessä erotettuna toisen olion tunteesta ja sen hetkestä. Ja kun käsitämme itsetunnon viettinä, hengen toimivana valtana ruumiin yli, elämänhaluna, niin tämä määritys törmää rajoituksensa mielipahan tunteessa ja kohoaa siitä taas vapaudesta nauttimiseen, mielihyvään.

Tähän on tehtävä vielä kaksi huomautusta.

Ensimmäinen koskee sivistystä kultivoitumisen merkityksessä. Tiedämme, että jopa kasvit kohtaavat kulttuurin vaikutuksesta muutoksia, mutta ne ilmenevät vain varsin rajatussa piirissä. Villejä eläimiä voidaan kesyttää, ja kotieläimistä on osin tullut täydellisesti kulttuurieläimiä. Mutta tämä on aivan muuta kuin ihmisen intellektuaalinen ja siveellinen sivistys.

Ihmiseen vaikuttaa myös henkisesti hänen isänmaansa sijainti ja ilmasto sekä hänen ruumiinsa fyysinen kehitys. Kulttuuri pyrkii kuitenkin hallitsemaan näitä vaikutuksia. Kulkuyhteyksien kehitys tekee maantieteellisen sijainnin jokseenkin merkityksettömäksi asiaksi ja viljely muuttaa ilmastoa. Fyysiseen kehitykseen vaikuttaa myös edellisten sukupolvien sivistystaso ja taide pystyy ihmisen kohdalla edelleen lieventämään mainittujen asioiden muutoin jäljellä olevaa vaikutusta. Silti ihminen kykenee vain rajoitetusti vapautumaan luonnon määrityksistä.

Olennaisempaa on, että ihmisen sivistys on älyllistä ja siveellistä niin, että hänen tekemisellään on sivistyksen ruokkimat päämäärät ja että hän niitä toteuttaessaan tuntee vietin, joka voittaa itsesäilytysvaiston ja tunkee vaistot kokonaan syrjään. Koska tämä on sivistyksen työtä, se on samalla sivistyksen suurin voitonmerkki. Koska vietti ei johda ihmistä mihinkään päämäärään, täytyy sivistyksen tarjota kaikki päämäärät. Siksi ihmisen itsetuntoon sisältyy halu ohjata ruumis muihin tarkoituksiin kuin itsesäilytykseen. Mielihyvän ja mielipahan tunne, joka on itsetunnon määritys, ei siten ole sidottu vain aistillisiin haluihin, vaan se ilmaisee ruumiin käyttämistä hengen palvelukseen kaikissa sivistyksen asioissa.

Toinen lyhyt huomautus koskee tahdon ja tunteen suhdetta. Yleisesti ottaen kaikki tunne nimittäin on mainittua mielihyvän ja mielipahan tunnetta. Tavallisestihan, kuten tunnettua, tunne on käsitetty ihmissielun kolmanneksi peruskyvyksi tietämisen kyvyn ja haluamisen kyvyn eli tahdon lisäksi. Mutta tämä jaottelu ei perustu asian luontoon. Tunne sellaisenaan ei nimittäin ole toimintaa, kykyä johonkin vaan itsetietoisuutta, joka sisältyy kaikkeen tietämiseen ja tahdon toimintaan. Huomaamme kuitenkin, että tunteen tyydyttyminen tietämisessä tarkoittaa tahdon toimintaa, niin itse pyrkimys tai tavoitteen saavuttaminen tuo mukanaan tunteen halusta, pakosta, vaikeuksista ja epäonnistumisesta, mikä herättää vastenmielisyyttä myös tietämisessä. Ihmisten suurelle joukolle tietäminen on vain väline ja toiminta päämäärä. Tieto saa silloin arvonsa siitä, miten sitä voidaan käyttää tahdon tarkoituksiin. Myös uskonnollinen tietäminen on luonteeltaan autuudenväline ja se tyydyttää tunnetta siinä määrin kuin se rauhoittaa sitä tässä hetkessä tai antaa sovituksen toiveen tulevaisuudessa. Tiedosta sinänsä iloitsee vain sellainen halu, joka on jalostunut totuuden, toden oivalluksen etsimiseksi. Samoin myötätunto, sympatia, oikeudentunto ja esteettinen tunne viittaavat samalla tavalla siihen, jonka pitää olla, toteutettuun tarkoitukseen – joten voidaan sanoa nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu [järjessä ei ole mitään, mitä ei ole aistimuksessa], mutta tämä tunteen tietäminen on tahdon tietämistä itsestään, itsetietoisuutta sellaista kuin se esiintyy tahdon määrityksissä.

–––

Määrättynä itsetuntona tahto on vain tämä mielihyvän ja mielipahan vaihtelu halujen toteuttamisessa. Välittömyytensä ja ruumiillisuutensa vuoksi, ruumiin ja sielun yhteyttä itsessään esiintuovana halu on aistillinen.

Mutta viettien vaihteluissa henki tietää itsensä tänä tai tuona pyrkimyksenä, jotka rajoittavat ja sulkevat pois toisiaan. Juuri tämä rajoitus määrittää jokaisen yksittäisen halun määrätyksi sisällöksi, joka tietoisuutena on haluun kuuluva yleinen pyrkimys ja tarkoitus. Yleisesti käsitettynä vietti on siten määrätty halu.

Erotamme siis vietin ja halun niin, että vietti on kyllä määrättyä, tiettyyn täsmälliseen kohteeseen suunnattua tahtomista tässä hetkessä, mutta juuri tämän yksilöllisyytensä ja yksittäisyytensä vuoksi sitä ei lausuta julki tiedon määritykseksi käsitettynä. Halulla sitä vastoin on tietoinen nimi, se on aistillisenakin tämä yleinen nälkä, jano jne. – – Tämän yleisen määrityksen vietti saa monenlaisten viettien kumpuamisessa ja keskinäisessä kiistelyssä, joka tekee niiden eron tietoisuudelle selväksi.

Halussa henki on vajonnut itsetuntoon, se on vain tätä viettiä nyt, toisena hetkenä jotain toista. Halussa, joka on suhteessa toisiin haluihin, niitä rajoittavana ja niiden määräämänä, henki on tietoinen itsestään halun, siis määrättyjen tahdonilmaisujen yleisenä perustana ja mahdollisuutena, mahtina siirtyä tähän tai tuohon haluun. Tahto on tämä määrätty halu, mutta koska itse määrittäminen on yleistä, myös toinen, sitä poissulkeva ja määrittävä halu. Tänä yleisenä mahtina siirtyä johonkin määrättyyn haluun tahto ei ole enää itsetuntoa vaan abstraktista tietämistä itsestään minänä, vapaana halujen pakosta ja vapaana valitsemaan niiden tyydyttämisen suhteen. Vasta tällä tasolla tulemme siten abstraktiseen käsitykseen tahdosta vapautena tehdä ja olla tekemättä.

 

Siveysoppi VI

 

Tahdon vapautta ajateltaessa ensimmäinen ja yleisin käsitys on, että tahto on vapautta tehdä ja olla tekemättä, vapaata valintaa niiden moninaisten tahdonilmausten välillä, joista toiminnan maailma koostuu.

Tähän käsitykseen tahdosta myös me olemme esityksessämme edenneet. Itsetunto, yleinen toiminnanvietti, kehkeytyy määrätyiksi vieteiksi, koska määreetön tahtominen edellyttää jo määrittämistä. Määrätty vietti taas, joka välittömänä on jokin tässä hetkessä tähän suuntautuva tahdonilmaus, on tämän negatiivisuuden nojalla kaikista muista vieteistä erillisenä eräs tietty vietti, sen ilmaus mitä vietti on. Tieto vietistä ja siitä, mitä se on, merkitsee, että halu on jatkuvaa pyrkimystä, siirtymistä määrityksestä toiseen. Tällainen määrätty tietäminen halusta ja sen sisällöstä on sen käsittämistä yleisen käsitteen sisällä, väljemmin tai tarkemmin rajattuna. Esimerkiksi aineelliset halut: nälkä, jano, lämmön ja levon tarve jne., tai sivistyksen muokkaamat ei-aineelliset halut: hyvinvoinnin halu, voitontahto, kunnianhimo, rakkaus, viha jne.

Yleinen käsitys on myös, että halun toiminnassa mielikuvituskyvyllä on merkittävä osuus. Mielikuvitus palauttaa mieleen halun aiemman tyydyttymisen, maalaa kuvan tulevasta ja antaa siten halulle elämää. Perustellusti, vaikkakin usein turhaan, siveellisyyden opettaja kehottaa hillitsemään mielikuvituksen lentoa. Hänen tepsivin kehotuksensa on, että elämä pitää omistaa järkevään toimintaan. Kasvattajalla ei myöskään ole varmempaa keinoa hillitä mielikuvitusta ja halua kiihottavia väristyksiä, kuin pitää holhokki vakavassa, ankarassa työssä.

Meille on tärkeä havaita, että mielikuvituksen toiminta on halujen määrittämisen välttämätön momentti. Yleisyys, jonka puitteissa ne käsitetään, on lähinnä mielteen tasolla, vietissä annetun sisällön yleinen kuva. Näin käsitetty sisältö on mielle halun kohteesta tahdon rajaamana, hengen omaisuudeksi ja omaksi tehtynä. Kunnianhimo esimerkiksi on kuva niistä erityisistä olosuhteista, joissa yksilön ansioistaan toisilta saama tunnustus ilmenee ja ne olosuhteet mielletään esitettyinä yksilön ansioksi, hänelle kuuluvina ja hänen nautittavikseen. Tässä halu on vielä määritetty tietyksi tyydyttymisen tavaksi, milloin yhdeksi, milloin toiseksi. Esimerkkeinä kiitos, kunniamerkit, arvostus, valta, kuuluisa nimi jne. Edelleen juuri tiettyjen ihmisten suoma tunnustus ja sen antamisen tapa, kunnioittava hiljaisuus, kauniit sanat, eleet, viittaukset kirjoihin, historiaan tai muuhun, loputtomiin asti.

Ja toiseksi: kun miellämme halun mielessämme yhdeksi ja sen kohteen toiseksi, ulkoiseksi, tyydyttyminen on molempien yhdistymisenä kolmas, ja se on ensi sijassa mielikuvituksen työtä. Mielikuva objektista sinänsä on puhtaasti teoreettinen, sen erottaminen subjektista mieltäminen ja haluaminen on ymmärryksen reflektiota. Mutta mielikuvituksen esittämä kuva tyydyttymisen mie­li­hyvästä ja sen toteutumisesta, jolla ei aina ole mitään aistillista ulkoista ilmaisua, siis tyydyttymisen tuottama aistillinen kokemus, ovat eri asioita, halu ja sitä seuraava tyydyttyminen, haluamiskyvyn määritys ja halun todellisuus.

Puhuminen haluista, jotka eivät suuntaudu ulkomaailmaan tyydyttyäkseen, on puhumista näistä mielikuvituskyvyn mielteistä, jotka herättävät mielihyvän tai mielipahan tunteen – eli joissa henki tuntee itsensä vapaaksi tai epävapaaksi. Se on tietoisuus siitä, mitä pitäisi ja mitä ei pitäisi olla itsetunnon määrittymiseksi, sen täyttämiseksi määrätyllä sisällöllä ja sen määrätyn olemassaolon vuoksi.

–––

Näissä mielteiden määrityksissä, jotka viittaavat halun erilaisten muotojen ja niiden tyydyttämiskeinojen sekä -tapojen loputtomuuteen, henki herää tietoisuuteen itsestään, valtana halun ja sen toteutumisen yli. Hengen itsetietoisuus on abstrakti minä = minä, mutta tässä käytännön alueella, tahdon tietoisuutena itsestään, hengen tietoisuutena itsestään vapaana tahtona ja valtana määrätä tahdon (halun) sisältöä ja siten myös sen tyydytystä. Juuri tämä tahdon taso ilmenee yleisessä tietoisuudessa tahdonvapautena – abstraktina vapautena tehdä ja olla tekemättä, siis mielivaltana.

Vapaa tahto on hengen reflektiota itseensä tahtovana, määreistä vapaana ja abstrahoituna. Sinänsä kaikki tällainen abstraktio on yksipuolista ja antaa vain asian abstraktin käsitteen. Siten myös vapaus – jota sanaa käytämme identtisesti vapaan tahdon kanssa – ei tällä tasolla ole vielä vapautta. Abstraktiona tahtova henki on nimittäin tässä yksinomaan määrityksiä ja niiden määräämistä. Tämä tarkoittaa, että mielivalta eli vapaus valita kaikkien halun sisältöjen välillä edellyttää tätä vapautta ja määräytyy siitä. Huom. Itsetunto on tällainen abstraktio, määreettömyys ja välittömyys, meille. Mielivalta on samaa asiaa hengen abstraktisuutena – tahdon, reflektio itsessään – hengelle itselleen. Jos ihminen tahtoo tietää itsensä vapaaksi tässä abstraktiossa, tekemisen vapautena, hän voi tietää sen vain jättämällä tekemättä, pidättäytymällä toiminnasta ja halujen tyydytyksestä – mikä itse asiassa on suurinta pakkoa – niin kuin voimme lukea hindujen pyhistä miehistä, jotka upottavat tietoisuutensa tyhjään merkityksettömyyteen ja tahtonsa absoluuttiseen toimimattomuuteen. Jos mielivalta nimittäin ilmenee toiminnassa, sen vapaa valinta ei itse asiassa koskaan ole mielivaltainen, vaan halun annetun sisällön tavalla tai toisella määräämä. Abstraktinen tahdon tietoisuus tahdonvapaudesta ei siten anna mitään aihetta toimintaan, vaan se tulee tahdosta, joka antaa itsensä määräytyä tämän tai tuon pyyteen ja sen sisällön kautta. Mitä mielivaltaisemmin tämä valinta tapahtuu, sitä satunnaisempaa on, mikä pyyde pääsee voitolle ja sitä vähemmän vapaa tahto valinnassaan itse asiassa on. Ylipäätään mielivalta, jonka täytyy hylätä kaikki järjen kuunteleminen lakeihin ja sääntöihin pakottamisena, on itsessään satunnaista ja järjetöntä. Tämä näkyy käytännössä, kun yksilö alistuu pyyteitten sattumanvaraiseen herruuteen.

Tätä herruutta sanotaan intohimoksi, passioksi, koska sellaisessa halun vallassa kaikki tahdon vapaus lakkaa ja tahto suhtautuu haluun passiivisesti. Tätä satunnaista intohimoa ei kuitenkaan tule sekoittaa siihen toiminnan energiaan, jossa kaikki sielun voimat mihinkään muuhun kykenemättöminä suuntautuvat yhteen sinänsä ja itsessään järkevään päämäärään. Tämä pati Deum [Jumalan kestäminen], jota taiteellinen ja uskonnollinen inspiraatio ilmentää, mutta joka ennen muuta ilmenee korkeampana, luovana ja muokkaavana työnä valtion ja yhteiskunnan puolesta, on myös intohimoa. Ilman sellaista intohimoa ei mitään suurta ole maailmassa saatu aikaan. Se eroaa halun sattumanvaraisesta vallasta siinä, että se ei kuulu mielivallan tasolle vaan vapaa tahto prosessina toteuttaa sinänsä ja itsessään järjellistä niin että tämän oma mahti alistaa hengen ja tekee kaiken valinnan mahdottomaksi.

–––

Mutta me palaamme aloittamaamme deduktioon.

Oivallamme että vapaa tahto vapaana valintana, mielivaltana, on epävapaata.

Toisaalta halua ei tällä mielivallan tasolla voida tyydyttää, tai sen tyydyttäminen on sattumanvaraista. Mielivalta asettaa itselleen tämän tai tuon sisällön, jonka vuoksi kaikkien muiden halujen täytyy väistyä. Sen herruuden alaisena halut yleensä eivät siis voi tyydyttyä. Mutta itselleenkin tarkasteltuna eri halut ovat ristiriitaisia ja sulkevat pois toisiaan. Kaikkien tyydyttäminen ei ole mahdollista. Onpa jokainen erillinenkin pyyde loputtomiin määriteltävissä ja sen tyydyttäminen vaatii välineinään äärettömän määrän tahdonilmauksia.

Tästä halujen taistelusta ja tahdon epävapaudesta päästään eteenpäin siten, että ymmärrys käsittää, mikä halujen vaihtuvassa sisällössä on olennaista ja tahto tekee siitä ilmaustensa kohteen. Tahto toisin sanoen asettaa itselleen yleisen päämäärän, jonka toteuttamisessa myös pyyteiden olennainen sisältö pääsee oikeuksiinsa. Ihminen esimerkiksi työskentelee jossain yhteiskunnallisessa tehtävässä ja tyydyttää ruumiinsa tarpeet, nälän ja muut, voidakseen työskennellä. Hän uhraa voimansa yleisen hyväksi ja nauttii tunnustusta, joka on myös pyrkimysten menestymisen keino.

Tämän siirtymän välttämättömyys perustuu siihen, että tahto mielivaltana on epävapaata, oma vastakohtansa eikä sitä, mitä sen oman käsitteensä mukaisesti pitää olla. Abstraktinen vapaa tahto on vapautta kaikista määrityksistä, mutta toimivana tahto näyttää olevan heittäytynyt pyyteiden satunnaiseksi pelinappulaksi. Kun tahto objektivoi epävapautensa itselleen, se tekee vapaudesta oman tarkoituksensa. Se ei ole enää abstraktista itsetietoisuutta, tietoa vapaasta valinnasta pyyteessä annettujen sisältöjen välillä, vaan toimivaa tahtoa, joka luo itselleen omien määritteidensä tahdonilmaisujen sisällön. Tämä sisältö yleisyydessään, sellaisena kuin sen pitää olla, on vapaus itse, vapaan tahdon oma toteutuminen ja sen epävapauden kumoaminen, johon mielivalta johtaa. Tahto on siten järjellistä tahtoa.

Olemme näin tulleet siihen vapauden määritelmään, jonka aiemmin esitimme hegeliläisenä, että vapaus on tahtoa, joka tahtoo itseään, jonka tarkoitus on se itse.

Itse asiassa epävapaus on vapauden kehto. Halujen sisäinen yhteensovittamattomuus ja ristiriitaisuus on välttämättömyys, joka pakottaa ihmisen oman ajattelun ja harkinnan avulla yhteensovittamaan niiden vaatimuksia. Siten ihminen tuntee hallitsevansa haluja tiedon ja oivalluksen voimalla, ja hänen päämääränsä ovat eri asia kuin halujen päämäärät. Kun hän asettaa oman päämääränsä halujen vaatimusten sijaan, hän tekee vapaudesta oman tarkoituksensa.

Samassa mielessä, vaikka toisenlaisessa tilanteessa, sivistys historiallisena prosessina johtaa pakon kautta vapauteen. Lapsen kasvatus on pakkoa, herran suhde palvelijaan, hallitsijan suhde alamaiseen, vahvemman kansakunnan suhde heikompaan – se on kaikki pakkoa, mutta sellaista pakkoa, joka kasvattaa vapauteen. Se on erilaista ulkoista pakkoa kuin yksilön pyyteiden ja tarkoitusten pakko, tai eri kansanluokkien ja heimojen pakko. Historia todistaa, että korkeampi oivallus ja järjellinen päämäärä, siis yleisinhimilliset tarkoitukset ovat varsinaisesti pakottava asia.

Äskeisen siirtymän selventämiseksi lisään vielä: Kun tahto asettaa omat päämääränsä halujen paikalle, se itse lakkaa olemasta abstraktinen tahto ja siirtyy määrittymiseen. Tahto ei ole siis abstraktista tahtomisen kykyä, epämääräistä mielivaltaa, vaan se on oma päämääränsä. Siinä on tahdon olemassaolo, se elää ja vaikuttaa omissa tekemisissään. Siksi sanomme, että päämääränä tahto haluaa omaa itseään – positiivisesti, ei vain sen epävapauden vastakohtana, johon mielivalta johtaa.

Mutta päämäärät, joita tahto itsensä toteuttamiseksi asettaa, eivät ole mielivaltaisia tarkoituksia ja oikkuja, vaan järjellisiä määrityksiä, tekoja, jotka ovat järjellisessä yhteydessä toisiinsa.

Sanoimme, että tahto joka haluaa itseään, omaa todellisuuttaan, on vapaus. Järjellisten määritysten järjestelmänä toteutunut vapaus on oikeus, meidän tutkimuksemme varsinainen kohde, jonka käsitteeseen nyt olemme siis päässeet.

 

Siveysoppi VII

 

Hyvät herrat. Edellä olemme päätyneet täsmälliseen käsityksen siitä, mitä vapaa tahto, siis tahdon vapaus tai vapaus έήon.

Hegelin terminologian mukaan mikä tahansa abstraktinen sana tai määrätty ajatus ei ole käsite. Kaikki määritykset, jotka koskevat olioiden yksinkertaista laatua ja määrää (muoto ja määrä) ovat psykologiselta kannalta mielikuvituskyvyn mielteitä. Ne lausuvat julki aistihavainnossa annetun sisällön. Sellaisen ilmaisun, joka esittää ilmiön sisäistä olemusta (sisältö, vaikuttavat voimat, lait), ulkokohtaisen ja satunnaisen (muoto, ilmiasu) vastakohtana, ne ovat reflektion määrityksiä. Käsite on sellainen termi, joka sisältää itsessään tiedon elämästä ja toiminnan prosessista ilman että se reflektion kautta muuttuu vastakohdakseen. Hegeliläisessä mielessä emme siis voi puhua värin tai ulkoisen muodon käsitteestä, emme myöskään olemuksen, sisällön tms. käsitteistä vaan esimerkiksi elämän, hengen, älyn, tahdon, oikeuden, totuuden ym. käsitteistä. Käsite on siis sellainen, jolla on itsessään valta päästä voimaan ja luoda itselleen todellisuus.

Siten meillä on käsitys tahdosta mielivaltana, vapaana valintana, ja vapaan tahdon käsite. Se tarkoittaa, että tahto ei ole vain omaan itseensä suuntautunut ja kaikista määrityksistä vapaa. Hegelin tavoin kutsumme tahdon ideaksi sitä, että tahto tiedetään järjelliseksi, tai tarkemmin että tahto itse tietää itsensä järjellisenä, järjellisten määritysten kokonaisuutena. Sellaisena tahto on toteutunut, todellinen ja toimiva tahto. Tahto sellaisenaan on subjektiivista todellistumisen halua.

Tällä olemme sanoneet, että tämä vapaan tahdon idea puolestaan on oikeuden käsite. Oikea lankeaa siis käsitteessään yhteen vapaan tahdon idean kanssa, se on vapaan tahdon työtä, vapauden järjellisten määritysten järjestelmä. Mutta samalla oikeudesta tulee myös voima toteuttaa itsensä. Käsite, oikeuden käsite lausuu julki, mitä oikeus on, mutta se on vielä pitämistä. Se on siemen, josta oikeusjärjestelmä kehittyy ja josta oikeuden idea kehittyneenä, todellisena, maailmanhistoriassa olemassa olevana oikeana nousee esiin.

Järjellinen vapaa tahto on tahdon idea, vapaan tahdon todellisuus, siis subjektiivisen hengen prosessi, tahtovan subjektin siirtyminen toimintaan yhdenmukaisena objektiivisesti oikean ja järjellisen kanssa, järjellisen maailmanjärjestyksen palveluksessa. Tämä on tahdon prosessi todellisena, subjektin teoissa ilmituleva vapaus, prosessi jossa siirrytään täsmälliseen järjelliseen sisältöön, konkreettiseen vapauteen, joka on juuri tuon sisällön kehitystä.

Oikeus puolestaan on juuri oikeusmääritysten järjestelmä, maailmanjärjestyksessä olemassa oleva ja itseään kehittävä voima, objektiivinen sisältö, jonka prosessia järjellinen tahto on, siis ihmisen vapauden ja ihmisyyden prosessi.

–––

Pitäydymme nyt tässä vapauden ja oikeuden määrittelyssä.

Mutta ennen kuin siirrymme oikeusjärjestelmän kehittelyyn, esittelen lyhyesti epäilyjä, joita kysymys ihmisen vapaudesta synnyttää ja merkittävimpiä yrityksiä niiden kumoamiseksi.

Jo hätäisin silmäys ihmisen olemassaolon, elämisen ja toimimisen tapaan opettaa, että käsitystä hänen tekojensa vapaudesta rajoitetaan kahdella tavalla. Luonto ja kaikki luonnolliset seikat ovat jotain annettua ja muuttumatonta, jonka yli ihmisellä ei kokonaisuutena ole valtaa. Toisaalta idea Korkeimmasta olennosta kaiken luojana, siis myös ihmisen tahdon ja järjen luojana tekee vaikeaksi ymmärtää, kuinka mitään vapautta voi olla olemassa ihmisen tahtomisessa, jos kerran sen pieninkin liike on Jumalan työtä.

1. Ruumiinsa kautta ihminen on luonnonlakien, heimon ja suvun ominaisuuksien sekä ilmaston määräämä. Epämuodostuma tai sairaalloisuus ei vain estä tahdon ja ymmärryksen toimintaa vaan siihen vaikuttavat myös perinnölliset piirteet: heikompi fysiikka, ehkä pääkallon muoto ym. Samoin erilaiset maantieteelliset ja ilmastolliset olosuhteet vaativat ehdottomasti erilaisia elämäntapoja ja toiminnan muotoja, erilaisia yhteiskunnallisia muotoja ja yhteiskuntaoloja ylipäätään.

2. Suhteessa luontoon on selvää, että jo ihmisen tieto siitä on annettujen olojen määräämää. Ja kun hän järjestää tekemisensä tämän tiedon mukaan, ne sitovat myös hänen tahtoaan.

Ja lopuksi ihmisen teot ja toimet perustuvat enemmän tai vähemmän luonnonvälttämättömyyteen ja kaikkeen siihen, mitä kutsutaan luonnonvoimien sokeaksi mahdiksi.

Mutta väitteet ihmisen vapautta vastaan ovat menneet vieläkin pitemmälle niin ettei tyydytä vain näihin vastaväitteisiin. Teoreettinen kysymys sielun ja ruumiin, hengen ja luonnon suhteesta on käännetty myös vapautta vastaan väittämällä selittämättömäksi, että tahto voi päästä vallalle ruumiissa ja aineellisessa maailmassa. Ei ole nimittäin mitään, joka yhdistäisi nämä kaksi, ja siirtyminen hengestä materiaan on teoreettisesti tai käytännöllisesti käsittämätön. Esimerkki.

Emme voi palata arvioimaan viimeksi esitettyä vastaväitettä, sillä koko käsityksemme hengestä tahtomisena ja tietämisenä edellyttää ruumiin ja sielun yhteyttä. Ymmärrettävää tai ei, mutta tietoisuus on tietoa ulkoisesta maailmasta ja pyyde sisältää tämän tiedon varmuutena hengen mahdista ulkoisen maailman yli.

Huom. Selitys X. Olio sinänsä on kuitenkin tiedon määrite. Tahdon ulkopuolella oleva objekti on samanlainen X.

Mitä taas luonnonolojen ja luonnonlakien kiistattomiin määrityksiin tulee, niin huomaamme, että inhimillisen sivistyksen luonteeseen kuuluu pyrkimys hallita niitä, pyrkiä yleiseen ihmisyyteen ja alistaa sille yksilölliset oikut, kansallistyypit sekä maapallon vaikutukset. Niistä voidaan kuitenkin sanoa vain: tamen aliquid adheret [jotain kuitenkin jää jäljelle] – yksilöllisyys ja kansallisuus sekä niiden luonnollinen perusta ovat ihmisen toiminnalle välttämättömiä vapauden ehtoja, kuten vietti ja halu yleensäkin. Kaikki vietti on välittömästi luonnollista, aistillista ja tämän sisällön määrittämisen, sen tyydyttämisen tavan ja käsittämisen kautta jossain tietyssä pyyteessä sivistys astuu ihmiseen. Myös luonnollisesti yksilöllisellä, kansallisella ja niin sanoaksemme maantieteellisellä on sama merkitys kuin aistillisella yleensäkin. Viettinä se on luonnollinen ja viettinä tahto on vielä epävapaa. Tämä epävapaus siirtyy vielä haluun, vaikka se onkin jo hengen muokkaamaa viettiä ja sillä on täsmällinen sisältö mielteen yleisenä, tietämisen välittämänä määrityksenä. Vasta silloin, kun vapaa tahto asettaa itsensä päämääräksi halujen sisällön sijaan ja ottaa sen sisällön itseensä momenttina, vasta silloin henki vapautuu järkeväksi tahdoksi, joka ei ole halun, ja vielä vähemmän vietin ja luonnollisena annetun määräämää, vaan määreiden tarkoitusperien järjellisen yhteyden määrittämää. Tämän tahdon kehityksen suhteen voimme sanoa, että luonnollinen on tämän kehityksen välttämätön momentti. Niin kuin kaikki sivistyksen tavaksi muuttunut sisältö myös siirtyy luonnollisen piiriin, siitä tulee ihmisen toinen luonto ja määrittävänä tekona se toimii itsetunnosta nousevana viettinä – tai tällä tasolla sen määritys on olla omastatunnosta kohoava siveellinen vietti. (Esimerkki.)

Tietämisen suhteen vallitsee samanlainen tilanne: aistillisena havaintona se on annettua, satunnaista ja epävapaata. Mutta hengen teoreettinen toiminta on sitä, että se omaksuu itsensä ulkopuolisen luonnollisen maailman tiedon järjestelmäksi muokattuna, ei sellaisena kuin se on annettuna aistihavainnossa vaan yhtenäisenä, järjellisenä, järjellisten lakien ohjaamana luomuksena, siis saman prosessin ilmenemänä, jonka prosessia henkikin on. Kun järjellinen tahto toimii yhdenmukaisesti tämän tietämisen kanssa, sen teot tapahtuvat järkevässä luonnonmaailmassa, ei sokealle välttämättömyydelle alistetussa. Siinä määrin kuin nuo teot kantavat järjellisyyden leimaa, ne ovat myös satunnaisuuden vallasta vapaita. Ihmisen pitää tuntea luonnon lait, ja kun hän järjestää omat tekonsa niiden mukaan, hän toimii järkevästi ja hänen tahtonsa on järkevä vapaa tahto. Ihmisen teoissa on toki paljon sattumanvaraisuudelle avointa, koska ne kuitenkin ilmenevät aina aistillisessa muodossa, esimerkiksi taideteokset, perhe, yhteiskunnallinen toiminta, valtiossa vähemmän mutta kuitenkin myös siellä, sillä periaatteiltaan henkiset instituutiot kuitenkin jakavat (sekä määräävät) kansakunnan kohtaloita. Tieteessä tätä sattumanvaraisuutta on vähiten. Mutta teot ovat järkeviä siinä määrin kuin ne alistavat luonnonvoimia ja henkeen kuuluvaa teoissa on se, joka on olemassa, pysyy ja kehittyy.

Asiaa ei kuitenkaan pidä ymmärtää niin, että ollakseen vapaa ihmisen pitäisi kaihtaa toimintaa, joka liittyy luonnonjärjestykseen. Kuten sanottu, toiminta lähtee samasta sisällöstä kuin tietäminenkin ja kun tieto on tietoa luonnonjärjestyksen järjellisyydestä, ja ihminen toimii sen mukaisesti, hän välttää satunnaisuuden voiman – joka itse asiassa on tietämisen ja tahdon puutetta. Huom. Meidän aikamme antaa kaikkia muita parempia esimerkkejä siitä, kuinka välttämätöntä ihmiskunnalle on, että ihmisen nerous ja kyky ryhtyvät toimiin, jotka uhmaavat satunnaisuutta. Esimerkkejä.

–––

Kaikkein helpoimmin ihmisen vapaus ja välttämättömyys kuitenkin jäävät sovitusta vaille hengen omassa maailmassa.

Tämän tietoisuuden tavallisin ja tutuin muoto on se ristiriita, että ihmisen vapautta ei voi yhdistää jumalalliseen maailmanhallintaan. Tutkimukset ja selitykset ovat koskeneet lähinnä pahaa, syntiä, joka on uskonnolliselle tietoisuudelle kaikkein ankarin kysymys. On kuitenkin selvä, että hyvä eli ihmisen vapaus hyvässä on saman dialektiikan alainen.

 

Siveysoppi VIII

 

Tällä luennolla käsittelen viimeksi ilmoittamaani aihetta eli tarkastelen filosofian näkökulmasta ristiriitaa, joka tahdon vapauden ja järjellisen maailmanjärjestyksen välillä näyttäisi olevan, ja joitain filosofisia yrityksiä ristiriidan ratkaisemiseksi.

1. Järjelliseen maailmanjärjestykseen kuuluu juuri vapaa tahto, joka on tuon järjestyksen toteuttamisen prosessi. Itse prosessi on siten muodollisesti maailmanjärjestyksen ennalta määräämä ja sen kulku on subjektin tahdolle annettua, välttämätöntä.

Toisin sanoen: miten tahansa ymmärrämmekin tahdon ja sen vapauden niin se on kuitenkin itse tuo ihmishengen laadultaan ennalta määrätty toiminta.

2. Mutta myös tahdon positiivinen sisältö, määritykset joissa tahto liikkuu, on ennalta määrättyä. Ollakseen järjellisiä niiden täytyy olla maailmanjärjestyksen mukaisia, eivätkä subjektin teot voi pienimmässäkään määrin muuttaa tätä seikkaa.

Ihminen ei voi muuttaa mitään maailmanjärjestyksessä. Se kulkee omaan päämääräänsä – tai myös ilman mitään päätepistettä – oman sisäisen lakinsa mukaan. Yksilö voi työskennellä sen puolesta tai sitä vastaan – se ei sen kulkuun vaikuta. Kun sanomme, että ihmisen vapaus on järkevässä toiminnassa, niin tämän järjellisyyden normi on maailmanjärjestys, ja siinä on vapauden muuttumaton laki. Mutta tämä on, tai näyttää olevan, täydellistä epävapautta.

Mitä ensimmäiseen kohtaan tulee, siis että itse tahtomisen kyky, tai kuten asia tavallisesti ymmärretään, tahto subjektiivisen hengen prosessina, on maailmanjärjestyksessä sinänsä ja itselleen annettua ja että siksi tahto itse ei ole tahdosta riippuvainen. Tämä tahtoo sanoa, että ihminen ja hänen tahtonsa eivät ole hänen omaa tekoaan.

Tästä sanoo Spinoza: Jos kivellä olisi tietoisuus, mutta se ei tuntisi painovoimalakia, se pitäisi putoamistaan vapaaehtoisena.

Spinoza (k. 1677) yritti päästä eteenpäin uuden ajan filosofian perustajan Cartesiuksen dualismista, jossa tämä oletti concursus divinuksen [jumalallisen myötävaikuttajan] välittäjänä sielun ja ruumiin, hengen ja materian välillä. Spinoza sitä vastoin opetti, että henki ja materia (ajattelu ja ulottuvuus) ovat Jumalan kaksi ilmenemismuotoa, jotka sinänsä, suhteessa korkeimpaan olentoon, eivät ole erillisiä (substanssi-attribuutit). Häntä kutsuttiin ateistiksi, mutta itse asiassa hän opetti, että mitään muuta kuin Jumala ei ole olemassa. Kuitenkin hän järjestelmänsä tuloksena kielsi ihmisen vapauden sekä kykynä että vapaana toimintana. Hänen kanssaan samaan aikaan eli ja kirjoitti ranskalainen Malebranche (k. 1715), jonka oppi oli tunnetumpi kuin Spinozan omana aikanaan vähemmän tunnettu oppi. Myös Malebranche opetti, tosin kristillisemmästä näkökulmasta, että Jumala elää ja vaikuttaa kaikkialla luonnossa ja ihmishengessä. Hänen mukaansa tahto vaikuttaa ihmisen toiminnassa lähimpänä syynä, ei perussyynä, ja hänen oppinsa myönsi siten vain suhteellisen vapauden. Huomaamme että tämä käsitys oli sama kuin tiettyjen skolastikkojen (Tuomas Akvinolainen) sekä protestanttisten teologien (Qvenstedt). Myös Pierre Bayle (k. 1707) edusti tätä kantaa tahdon epävapaudesta.

Leibniz puolusti siten tahdon vapautta koko omaa filosofista aikaansa vastaan. Hän ei kieltänyt, että ihminen ei itse antanut itselleen tahtoa, mutta hän ei katsonut tämän kumoavan vapautta. Hän oivalsi, että jos vapauden olemassa olemiseksi pitäisi vaatia, että ihminen tahtoo tahdonkykyä, niin pitäisi vaatia, että hän jälleen tahtoisi tätä tahtomista ja niin edelleen äärettömyyteen – tämä vaatimus olisi siis päättymätön ketju syystä toiseen.

Myöhempi filosofia on sivuuttanut kokonaan asian tämän puolen tarkastelun. Me voimme omasta näkökulmastamme havaita, että se lankeaa kokonaisuudessaan yhteen objektiivisen puolen kanssa, siis kysymyksen ihmisen vapauden olemassaolosta ennalta määrätyn maailmanjärjestyksen vallitessa.

Sillä jos tahto on maailmanjärjestyksen toteuttamisen prosessi, itseensä viittaavan identtisen tahdon akti, jonka kautta maailmanjärjestys on ja pysyy, niin yksi tahto on yhtä vapaa ja annettu kuin toinenkin maailmanjärjestys hengen läsnäolevana maailmana.

Jos siis käsitämme vapaan tahdon abstraktisena itsetietoisuutena, vapaana valintana ja tahtona ryhtyä toimintaan, niin silloin vapaa tahto on tyhjä merkityksetön kyky ja sille voidaan asettaa vaatimus, että ollakseen vapaa sen pitäisi olla omaa työtään – ja silloin edellytetään loputon ketju palautumisia tahdon ensimmäisen syyhyn ja alkuperään. Mutta kun oivalletaan, että tämä abstraktio on vain tyhjä abstraktio, ja että mielivalta siten välttämättä on epävapaata, ei enää kysytä sen vapauden tai epävapauden perusteita. Jos sitä vastoin tunnustetaan, että tahto vain järjellisenä on vapaa, ja että tahto on jatkuvasti vapaa tahdonilmauksissa, joiden määritys on maailmanjärjestyksen oma täsmällinen sisältö, niin myönnetään helposti, että vapaa tahto jakaa vapauden tai epävapauden itse maailmanjärjestyksen kanssa. (Esimerkki.)

–––

On vielä katsottava, kuinka tarkastelimme tätä tahdon vapauden suhdetta maailmanjärjestykseen.

Kiistaa tahdon vapaudesta on käyty lähinnä tästä näkökulmasta. Sen yleinen ilmaus on ihmisen tahdon vapaus suhteessa Jumalan maailmanhallitukseen.

Meidän tarkasteluyhteydessämme kysymyksen voisi asettaa näin: kuinka tahtoa voi kutsua vapaaksi, jos tahdon ilmausten tulee olla sinänsä ja itsessään järjellisen toteuttamista. Huom.

Leibniz on filosofeista ehkä tarmokkaimmin paneutunut tähän tutkimukseen. Hänen tarkoituksensa oli selittää Pahan olemassaolo, joka ei ole Jumalan työtä. Sen hän teki kuuluisassa teodikeassaan. Mutta hän tutkii samalla ihmisen vapautta yleensä. Hänen selityksensä on tunnettu oppi ennalta säädetystä harmoniasta, jolla hän ymmärtää sitä, että vaikka kaikki yksilöt ja myös luonnolliset asiat toimivat oman luontonsa mukaan kuten ihminenkin luontonsa mukaan, niin kaikkien olemassaolo ja toiminta sointuu kuitenkin yhteen. Hän olettaa, että jokainen yksilö on pohjimmiltaan monadi, joka äärettömästi peilautuu kaikkiin toisiin, ja näissä suhteissa on sitä mitä se on. Myös yksilöllinen ihmissielu on sellainen monadi. Sen määritykset tietämisenä ja tahtomisena ovat äärettömän olemisen ilmenemistä, ja kun jokainen olemassaolo on suhteessa toisiin, syntyy sama yhdenmukainen olemassaolo ja toiminta niin että sielu ja ruumis, henki ja luonto vaikuttavat harmonisesti. Kun monadien monadi eli Jumala, johon kaikki monadit peilautuvat ja josta ne kaikki ovat lähteneet, on luonut parhaan mahdollisen maailman, eli järkevimmän, niin myös ihmisen tahto tyytyy siihen vapauteen, joka sanotussa harmonisessa toiminnassa koituu sen osaksi. Leibniz oivalsi, että vapaa tahto ei voi toimia mielivaltana ja kielsi sellaisen vapauden.

Leibnizin järjestelmä ei ole mikään järjestelmä vaan vapaiden tarkastelujen joukko. Niiden merkitystä voidaan vähätellä – ja Hegel tekee niin. Voltaire pilkkaa niitä, Hegel halveksii niitä. Mutta nuo tarkastelut ovat kohottavia ja ne kohottivat oman aikakautensa pois materialistisesta ja realistisesta maailmankuvasta. Tarvitsee vain käsittää Leibnizin monadit olioiden ikuisiksi ideoiksi – Platonin ilmaisun tapaan – ja järki sanoo heti, että niiden välillä täytyy olla yhtenäisyys ja harmonia. Tässä ideoiden maailmassa myös tahto on vapaa – se on vapaa kuulumalla yleiseen harmoniaan, järjelliseen maailmanjärjestykseen.

Kantille tahdon vapaus oli oletus – sillä mitään vapautta ei voi ajatella ilman siveyslakia. Hän ei kuitenkaan tarkoittanut vain sitä, että siveellisyys on olemassa ilman vapautta, vaan että oikeusmääritysten ja tavan moraalikäskyjen tulee olla järjen omaa, vapaasta tahdosta lähtenyttä työtä.

Kun Leibniz sanoo maailmanjärjestyksen olevan sellainen, ettei ihminen voi tahtoa mitään järkevämpää ja vapaampaa, niin Kantin mukaan maailman järjestys ei voi olla järjellinen, ellei se toteudu täysin vapaasta tahdosta.

Samalla Kant erottaa järkevän tahdon, josta siveyskäsky kategorisena imperatiivina kumpuaa, ja mielivallan, joka valitsee vapaasti ja jota voi määrätä yhtä hyvin halu kuin siveyslaki. Edellisessä tapauksessa se on epävapaa, jälkimmäisessä vapaa, koska sen sisältö on järjellisen tahdon työtä.

Huomaamme, että tämä Kantin oppi on melko lailla sama kuin Hegelin käsitys vapaasta tahdosta. Ero on lähinnä siinä, että Kantin järjestelmässä inhimillinen tieto ei voi todistaa mitään yliaistillista – kuten esimerkiksi oikeutta – koskevaa ja siksi sitä ei voi johtaa tahdon käsitteestä. Hänen mukaansa siveyslaki, oikeuskäskynä ja siveellisenä käskynä, ja sen kautta koko oikeusjärjestelmän periaate on käytännölliselle järjelle välittömästi annettu kiistattomana välttämättömyytenä eli kategorisena imperatiivina. Vastakohta tahdonvapauden ja maailmanjärjestyksen välillä voi sitä vähemmän tulla kysymykseen, kun myös Jumalan olemassaolo ja sielun kuolemattomuus, jotka yliaistillisina eivät voi olla teoreettisen järjen oivalluksen kohteena, ovat hänelle käytännöllisen järjen postulaatteja siveellisen maailmanjärjestyksen mahdollisuudelle. – Pysähdymme tähän ja palaamme Kantin oppeihin vielä tuonnempana.

–––

Hegelin käsityksen mukaan tahdon vapaus ja oikeus on helppo sovittaa tahtovan subjektin vapauden ja annetun siveellisen maailmanjärjestyksen käsitteen pohjalta.

Se on helppoa: tahdon vapaus on siveellinen maailmanjärjestys, tekona eli prosessina tarkasteltuna. Sen ulkopuolella ei mitään vapautta ole. Tämän voisi sanoa olevan petitio principii [todistusvirhe logiikassa: todistelussa vedotaan perustaan joka itse on todistelun tarpeessa]. Siveellinen maailmanjärjestys on tahdon vapaus oikeusjärjestelmäksi kehitettynä. Tahdon vapaus on tämän järjestelmän jatkumista, sen mukaista toimintaa. Mutta tulee muistaa, että tarkastelu lähti tahdosta itsetuntona, eteni sen käsittämiseen mielivaltana ja lopulta järkevänä tahtona, vapaan tahdon ideana. Vasta tällä tasolla nousee käsitys oikeasta ja oikeusjärjestelmästä sen objektivoitumisena, jonka vaatimusta eli pitämistä vapaa tahto on.

Tässä ei siis väitetä, että vapaus on siveelliselle maailmanjärjestykselle alistumista, siis pakkoa vaan että siveellinen maailmanjärjestys on vapauden välttämätön edellytys. Järkevä tahto on vapautta järkeen. Niin kuin järki, järjellinen tieto on objektiivista ja yleispätevää – ei arvelua ja mielipidettä – niin järkevä tahto on vapautta, ei mielivaltaista tekemistä, vaan yleispätevää oikeaa, siveellistä maailmanjärjestystä.

Luonnonpuoli – ihmishengen suhde ruumiiseen, asuinpaikan, ilmaston ja rotuominaisuuksien luonnolliset vaikutukset – on vaikeampi yhdistää vapauteen. Peruslähtökohta on tällöin se, että tahto ei suhtaudu tähän kaikkeen välittömästi, vaan tietämiseen omaksuttuna ja hengen omaksi maailmaksi tehtynä.

Mutta siveellinen maailmanjärjestys on vapaa tahto itselleen oikeana ja vapautta voidaan siten kutsua sen elementiksi, perustaksi, josta kaikki siveellisyys on tehty. Siksi yksilölle siveellinen sivistys, vaikka kasvatus onkin pakkoa, on tahdon kehitystä todelliseen vapauteen, mielivallasta järjelliseksi tahdoksi.

Onko sitten tahto vapaana valintana lainkaan todellinen siveellisessä toiminnassa. Aivan epäilemättä siveellinen maailmanjärjestys ei tule ihmiseen mekaanisesti. Sen mukainen elämä vaatii oivallusta ja oivallukseen sovitettua päätöstä. Päätös, aikomus, tarkoitus, päämäärät, kaikki tämä on hengen vapaata valintaa, mutta ei kuitenkaan mielivaltaista – mikä, kuten olemme osoittaneet, on sinällään tyhjää toimettomuutta vailla motiivia, jotain joka ajaa toimintaan parhaan oivalluksen mukaisesti ilman vapaata valintaa. Siinä määrin kuin vapaa valinta tavoittaa siveellisen maailmanjärjestyksen, siinä määrin tahto on vapaata ja oikea toiminnassa toteutuu.

Asian kehittely opettaa meidät näkemään tämän ja huomaamaan, kuinka suuren vapaan itsemääräämisen asteen siveellisyys korkeimmalla tasollaan vaatii.

Tässä lopetamme sanomalla: kuten edellä on osoitettu, järjellisen tahdon toiminnassa itsetunto on siveellinen tunne, omatunto toimivana. Kuten äsken osoitimme, myös tahto on vapaata tahtoa, valintaa, liberium arbitrium, päätöksenteossa siveellisen toimintaan johtavaa. Tätä Hegel tarkoittaa sillä, että edellinen momentti sisältyy seuraavaan, alempi on korkeammassa mukana, säilytettynä ja kumottuna.

Kertaus.

 

Siveysoppi IX

 

Hyvät herrat. Edellinen tarkastelu, joka oli välttämätön seuraavan ymmärtämiseksi, on saatu loppuun. Siveysoppi on välittömästi, ensimmäisessä osassaan, oikeusoppia – ja oikea on vapauden, vapaan tahdon oikeutta. Siksi olemme koettaneet jonkin verran selvittää, miten vapaa tahto ja tahdon vapaus tulee ymmärtää. Tarkastelumme kulku on ollut tällainen.

Koetimme ensin saada jotain käsitystä aiheestamme, siveysopiksi kutsutun tieteenalan aiheesta ja sen pääosista. Päädyimme seuraavaan tulokseen:

Siveysoppi tieteenä oikeasta ei esitä vain oikeaa, jonka pitää olla, vaan oikeaa, joka on. Se ei ole vain vaatimusta vapauden todellisuudesta, vaan vapautta todellisena. Välittömästi oikea, tahdon vapaus, on kuitenkin vaatimus, pitäminen. Sen kohteena ovat:

- yleinen oikeusoppi, oppi objektiivisesti oikeasta, jonka pitää olla

- ja teoreettinen velvollisuusoppi, oppi oikeasta tahtovan subjektin oikeana.

Toisin sanoen vapaa tahto, tahdon vapaus lankeaa välittömästi yhteen oikean kanssa, on oikea ilman mitään lisää. Mutta tämä on oikea meille, meidän tarkastelullemme, ilman muuta sisältöä kuin että sen tulee olla vapaus oikeutena, siis pitämisenä. Koska tämä pitäminen on yleinen, vapauden oleminen ylipäänsä, oikeus kaikille, niin subjektin oikeus ei tässä tule tunnustetuksi muutoin kuin vääryyden kautta. Mutta subjektin päätös, aikomus ja tarkoitus tulee tunnustaa hyväksi, jota subjekti tahtoo. Se on subjektin oikeus, jonka tulee olla. Velvollisuus vapaana moraalisena velvoitteena, ei vain lainmukaisuutena, yhdenmukaisuutena abstraktisen oikeuskäskyn kanssa. Se on velvollisuusopin sisältö.

Mutta koska subjektin tarkoituksella ei kuitenkaan ole oikeutusta eikä hyvä ole hyvää, jos se ei ole järjellistä ja astu omalle paikalleen vapauden maailmaan, niin sen sisältö määräytyy olemassa olevassa yhteiskunnassa vallitsevasta oikeasta: perheessä, kansalaisyhteiskunnassa sekä valtiossa vallitsevasta laista ja tavasta. Se on käytännöllisen siveysopin kohde, järjellinen todellisena, vapaus toteutuneena.

–––

Tämä on alustava käsityksemme siveysopista. Muta se johti meidät tutkimaan, mitä tahto ja vapaa tahto, vapaus, ovat – sillä vapaus on siveysopin lähtökohta ja se alkuaine, jonka erilaisia muotoutumia siveysoppi niin sanoaksemme tarjoaa meidän tutkittavaksemme.

Tämä tutkimus on psykologista ja kuuluu psykologian alaan, oppiin subjektiivisesta hengestä eli hengestä actuksena – tässä tahtomisen aktina.

Olemme tarkastelleet hengen teoreettista toimintaa, tietämistä, aistihavaintona, mielikuvituksen toimintana, ymmärryksen abstraktiona ja reflektiona. Vakuutuimme, että tässä prosessissa tahto, tahtominen on mukana vaikuttamassa – ja että toisaalta jokainen tahdon määritys, jokainen täsmällinen tahtominen sisältää tietämisen. Kaiken määrätyn tietämisen ja tahtomisen pohjalla puolestaan on itsetietoisuus. Edes aistihavaintoa ei olisi olemassa, ellei siihen sisältyvä moninaisuus olisi läsnä yhdessä tietoisuudessa ja ilman että sen perustana olisi tietoisuus juuri tämän tietoisuuden ykseydestä. Alkuperäistä itsetietoisuutta olemme kutsuneet itsetunnoksi.

Tästä erotamme abstraktisen itsetietoisuuden, ajattelevan minän identiteetin tietämisen, kaikista määreistä abstrahoidun minä = minä. Se on ajattelevan subjektin itsereflektio irrallaan määrityksestä, objektista, kaikesta muusta.

Lopulta tietäminen on kehittynyt järjelliseksi ajatteluksi, prosessiksi jossa tieto etenee määrityksestä toiseen niiden oman järjellisen sisällön ja yhteyden mukaan. Siinä minä, ajatteleva subjekti tietää oman todellisen olemisensa, tietää itsensä järjellisenä, tiedon sisällön sitomana, ei vain satunnaisesti järkeilevänä ja pohtivana, vaan objektiivisesti ja yleispätevästi ajattelevana. Silloin ajatteleva tietää itsensä ja toimintansa järjellisesti ja konkreettisesti, ei vain abstraktisena itsetietoisuutena.

Erottelemme siis hengen teoreettisessa toiminnassa, tietämisessä kolme itsetietoisuuden muotoa: itsetunto – abstrakti itsetietoisuus – järjellinen itsetietoisuus (järki).

Kuten hiljan toistin: voimme hyvin nähdä, että tahtominen on mukana kaikissa näissä tiedon muodoissa. Aistihavainnossa se määrää huomiokyvyn suuntautumista, mielikuvituksessa se vaikuttaa siihen, kuinka pitkälle havainnon kohteen uudelleenmuotoutuminen mielessä menee, siirtymiseen mielikuvasta toiseen. Se myös säätelee produktiivisen mielikuvitusvoiman, fantasian toimintaa sekä johtaa reflektoivan ymmärryksen operaatioita, määrittelee niitä jonkin tietyn tarkoitusperän mukaan saadakseen selville syitä, johtaakseen seurauksia, selvittääkseen vaikutuksia jne. Ja lopulta järjellisessä ajattelussa tahto on se, joka pitää kiinni sisällön omasta kehittelystä, pakottaa subjektin jättämään oman mielipiteensä ja seuraamaan objektiivista asiayhteyttä. Mutta olemme myös oppineet, että tämä tahdon tunnustaminen tietämisessä kuuluu ulkoiseen tarkasteluumme. Vasta sitten kun subjekti tietää itsensä järjellisesti ajattelevana, siihen syntyy myös tietoisuus tahdosta tai oikeammin tahdon tietoisuudesta.

Järjellisessä itsetietoisuudessa nimittäin yhdistyvät määritetty tietoisuus ja tietoisuus objektista niin että itsetietoisuus on samalla järjellisiä määrityksiä ja tiedon kohde. Tietäminen on samaa prosessia kuin maailma, joka on sen kohteena. Vasta silloin voidaan jollain tavalla tietää, että subjektiivinen henki voi erkaantua itsestään ja toteuttaa ulkoisessa maailmassa oman sisimpänsä. Mutta se ei ole tietämistä vain ”voimisesta” vaan järjellisestä! Itsetietoisuus sisältää itse tahtomisen, pyrkimyksen saada järjellisyys vallitsevaksi. Järjellisyys esineissä, siis tieto siitä, että tämä järjellisyys on hengen työtä ja tahtominen on juuri tietoisuutta siitä, että näin on, että henki on valtaa tehdä ulkoinen maailma järjelliseksi asettamalla siihen järjellinen ykseys.

Ihminen ei voi tahtoa mitään järkevästi ennen kuin hän tietää, että ulkomaailma on järjellinen ja että hänen järjelliset määrityksensä siten voivat siinä päästä vallalle. Mutta toisaalta hänen tietonsa lähtee siitä, että ulkomaailman järjellinen ykseys on hänen tietämistään (ei vain hänen tietämisessään), hänen työtään, siis tietoa hänen omasta kyvystään tehdä maailma järjelliseksi. Tämä on tietoa hänestä itsestään tahtovana, tahdon tietoisuutta itsestään.

–––

Tästä lähtökohdasta siirryimme tarkastelemaan tahtoa, vaikka asia todettiinkin vain lyhyesti. Meillä on tässä erottelu henkeen teoreettisena, tietämisenä, jonka prosessissa ulkomaailma tehdään hengen sisäiseksi, ja käytännöllisenä, tahtomisena, jonka prosessissa hengen sisäinen tehdään ulkoiseksi järjellisen hengen maailmaksi.

Välittömänä tahto on vain itsensä tietämistä tänä mahtina – välitön tietoisuus itsestään ja sellaisena itsetunto. Joudumme siten tahdon tasolla, hengen käytännöllisen toiminnan suhteen, palaamaan samoihin itsetietoisuuden muotoihin tai momentteihin:

Itsetunto – abstraktinen itsetietoisuus – järjellinen itsetietoisuus.

tai tahdon näkökulmasta:

Itsetunto – mielivalta, vapaa valinta – vapaa tahto (järjellinen vapaus).

Tahdon käsite – tahdon idea.

Olemme pysyneet kauan näissä tahdon muodoissa ja niitä on tämänkertaiseen tarpeeseemme nähden käsitelty riittävästi. Muistutan vain siitä, että käsitimme vietin (aistillista havaintoa vastaavana) itsetunnon määritykseksi. Mielivallan määritys on määrätty halu ja vapaan tahdon oikeusmääritykset. Tämä määritysten järjestelmä muodostaa siveysopin sisällön.

Tähän kaksi huomautusta. Tahdon välitön tietäminen itsestään voidaan hyvin määritellä myös käytännölliseksi tunteeksi, kuten Hegel tahdon itsetuntoa nimittää ja jota esimerkkiä myös itse olen filosofian alkeiskurssissa seurannut. Qui bene distinguit bene docet [Joka tekee erottelun hyvin, opettaa hyvin] – se on aivan oikein. Mutta voi myös näyttää oikeammalta, että kun tietäminen ja tahtominen itse asiassa ovat hengen toiminnan jokaisessa aktissa yhteen kietoutuneina haaroina, jotka pitävät molempien lähtökohdat voimassa, niin puhumme tunteesta, välittömänä itsetunnosta. Olen kutsunut tätä tunnetta elämänhaluksi – se on tunne olemisesta ylipäätään, subjektiivisen hengen itsevarmuus. Tässä tunteessa, joka täytyy käsittää hengen määrityksettömäksi olemiseksi, joka edeltää kaikkea määrättyä tietämistä ja tahtomista, molemmat haarat ovat välittömästi yhtä. Varmuus siitä, että elämänhalu on itsesäilytyksen halua – joka ei tässä tarkoita eläimellistä itsesäilytystä, vaan hengen tietoa itsestään ja vallastaan ulkomaailmaa vastaan – vapaata oikeutta ja valtaa ruumiin ja ulkoisten esineiden yli.

Toiseksi erotamme vietin ja halun siten, että vietti on välitön määritys: tämä, tässä, nyt, täysin yksilöllinen, sanomaton ja julkilausumaton määritys. Tietoisuus siitä on havainto, koska vietti aina liittyy ulkoiseen kohteeseen. Tahtominen on mielihyvän tai mielipahan tunnetta – haluamista tai karttamista. Tämä määrätty halu on julkilausuttu vietti, jonkin yleisen määrityksen puitteissa käsitettynä. Tieto siitä (halusta) on joko pelkkä mielle, kuva halun kohteesta, tai siirryttäessä järjelliseen tahtoon, ymmärryksen reflektoiva käsitys siitä, mikä halussa tai haluissa on olennaista. Tahtominen taas on sananmukaisesti sitä, että halutaan mielikuvituksen asettamaa tyydytyksen tapaa, tai reflektoituna, harkittuna pyrkimyksenä ymmärryksen asettama yleinen päämäärä, jonka toteuttamisen tapa ja keinot tässä suhteessa ovat yhdentekevät. Mielihyvä ja mielipaha ovat läsnä kaikessa tahtomisessa, mutta se ei ole vain tunnetta, vaan mielihyvän suhteen mielikuvituksessa nauttimista tai jokin käsittämätön tyytyväisyys pyrkimysten edistymiseen. Mielipahan suhteen päinvastoin. Näiden muotojen kannalta vietin välitön tyydytys jätetään toissijaisena sivuun ja toisaalta myös jokainen toteutunut päämäärä on suhteellisen merkityksetön itse pyrkimyksen nautintoon verrattuna. Luulen, että se, mikä tässä poikkeaa Hegelin ”Ensyklopedian” esityksestä, on perusteltua. Siinä esiintyvä dialektiikka erityisesti mielivallan ja onnellisuuden välillä kuuluu perustellusti moraalin ja velvollisuusopin alueelle – se on ennakoimista.

Muutoin muistutamme, että niin kuin itsetunnossa on kysymys hengen henkisestä itse­varmuudesta, ei vain eläimellisestä ruumiillisen olemassaolon tunteesta, niin olen usein todennut, etteivät myöskään vietit ja halut ole hengelle vain aistillisia, vaan sivistyksen moninaisia tarpeita ja pyrkimyksiä. Tästä meidän tulee pitää tarkoin kiinni. Henkeä ei saa irrottaa perustastaan, hengen maailmasta, ja ihminen on itse asiassa niin riippuvainen sivistyksestä, että ajatus ensimmäisestä ihmisestä aina sisältää jotain inhimilliselle ajattelulle vastenmielistä ja järjenvastaista.

–––

Siirtymisen järjelliseen tahtoon olemme käsittäneet seuraavasti: ymmärryksen pohdinnassa halujen sisällöstä ja niiden toteuttamisen tavasta on sisällä halujen sisällön järjellinen ykseys – kuten järjellisessä ajattelussa ylipäänsäkin. Tämä tahtomisen edistyminen järjellisen ajattelun kanssa yhdenmukaisesti on järjellinen tahto – vapaan tahdon idea. Määritykset, joissa tämä tahtominen etenee, ovat oikeus, oikeusmäärityksiä. Siveysopin tehtävä on osoittaa, että vapaus, vapaa tahto, on niissä todellinen ja se on tosi vapaus.

 

Siveysoppi X

 

Ihminen ajattelevana ja tahtovana on tämän hengen prosessin koostumus, jonka momentteja me olemme koettaneet hahmottaa ja jonka korkein ilmaisu on järki ja vapaus. Tietäessään itsensä järjelliseksi ja vapaaksi hän on itsetietoinen persoonallisuus, persoona.

–––

Jokainen ihmisyksilö on persoona, tietoinen itsestään järkevänä ja vapaana. Yksilö, välitön ykseys, tarkoittaa tunnetusti yksittäistä elollista olentoa suhteessa sukuun ja lajiin. Ihminen on siten yksilö jo siksi, että hän on kaikista muista yksilöistä erillinen sielun ja ruumiin ykseys tässä ja nyt (ajassa ja paikassa). Itselleen hän on sitä myös pelkästään eläimellisenä itsetuntona – elämän tuntona. Mutta henkinen yksilöllisyys on itsetietoisuuden läsnäoloa tässä määrätyssä tietämisessä ja tahtomisessa, joka juuri tämän määrittyneisyytensä vuoksi erottuu kaikista muista ajattelevista. Ajattelevana ja tahtovana subjektina ihminen puolestaan on abstraktisesti käsitetty itsetietoisuus, mielivalta, liberum arbitrium, valta ryhtyä johonkin määritykseen ja olla taas siihen sitoutumatta; vapaa eteneminen määrityksissä.

Tiedämme oikeuskäskyn vaativan, että jokaista ihmistä tulee kunnioittaa persoonana, ei vain sitä, jolla on tämä itsetietoisuus tai joka on tämä itsetietoisuus selvänä ja kirkkaana. Sanotaan, että ihmisellä on yleiset ihmisoikeudet jo siksi, että hänellä on taipumus järkeen ja vapauteen, tai kuten myös sanotaan, hänen tarkoituksensa vuoksi. Sellaisesta jokaiselle ihmiselle kuuluvasta persoonallisuudesta myös tässä on kysymys. Itsetietoisuus on sitä, että ihminen tietää oman olemisensa ajattelemisen ja tahtomisen objektiivisissa määrityksissä, jotka noudattavat perinnäisen yleisinhimillisen tietämisen sekä perinnäistavan sisäistä lakia ja järjestystä. Ihmisellä on tietoisuus tiedon ja toiminnan sisällöstä niihin kuuluvine muotoineen, jonka pitää olla, ja siihen hän asettaa oman tosi olemisensa, tietää olevansa sitä mitä hänen pitää, tällä tavoin tietäessään ja toimiessaan. Tällainen itsetietoisuus kuuluu jokaiseen ihmiseen ja se muodostaa hänen persoonallisuutensa.

–––

Kokemus ei voi ratkaista, milloin tämä itsetietoisuus lapsessa hänen elämänhistoriassaan herää. Se on olemassa heti, kun hänessä on jonkinlaista inhimillistä tapaa eli silloin kun sivistyksen ensimmäiset siemenet on kylvetty hänen sieluunsa. Kun katsomme lapsen elämän alkua, emme voi havaita tilannetta, jossa hän ei jo olisi riippuvainen ensimmäisen kasvattajan, äidin henkisestä vaikutuksesta. Se, mitä kutsumme taipumuksiksi tai mielenlaaduksi on itse asiassa tämän vaikutuksen tulosta, järjellisyyttä ja vapautta taipumuksena. Samoin huomaamme, että lapsi jo varsin varhain reflektoi itseään tässä objektiivisessa olemisessa, vaikutteita vastaanottavassa passiivisessa elämässä, ja subjektina, omana tahtonaan, asettaa itsensä noita vaikutteita vastaan ja pyrkii hallitsemaan niissä vastaanottamaansa sisältöä. Mutta tämä subjektiivinen itsetietoisuus nousee täyteen selvyyteen itsestään vasta kun ruumis ja sielu ovat kehittyneet pitemmälle, nuoruusiässä, kun ihminen astuu ulos vanhempien holhouksesta. Silloin vaatimus saada itse ratkaista tietämisestään ja tahtomisestaan nousee esille positiivisen oikeutuksen tietoisuuden muodossa. Tahtovana tämä vaatimus on vaatimusta oman vakaumuksen ja päätöksenteon oikeudesta, subjektiivisten tarkoitusten ja päämäärien pätevyydestä – siis oikean kehitystä, joka on teoreettisen velvollisuusopin, moraalin, kohde. Tämä taso edellyttää niin tieteessä kuin elämässäkin itsetietoista persoonallisuutta ja lapsen elämässä voimmekin havaita, että persoonallinen itsetietoisuus edeltää omaa tahtoa, joka myöhemmin on subjektiivisuuden ensimmäinen ilmaus, ikään kuin ensimmäinen siemen moraaliin, oikeaan omana vakaumuksena ja tarkoituksena. Sivistyksen asia on sovittaa oma tahto yhteen objektiivisesti oikean, omat edut yleisten etujen kanssa.

– Tätä subjektiviteettia olemme tarkastelleet opissa subjektiivisesta hengestä. Siveysopissa hengellä subjektina on objektiivinen sisältö, tai se on objektiivisten määritysten kulkua subjektin oikeutena, velvollisuusoppi, moraalin sisältö.

Persoona on enemmän kuin yksilö ja subjekti. Ihminen on persoona yksilöllisenä, luonnollisen määrittämänä yksilönä ja samoin tahdon subjektiivisena mahtina määrittää itseään ja siirtyä määrityksiin, mutta molempia järjellisen tahdon puitteissa. Sen olemme puolestaan käsittäneet prosessiksi, jossa tahto antaa itselleen järjellisen sisällön, järjellisen todellisuuden ja toteuttaa itsensä (vapauden) järjellisten oikeusmääritysten systeeminä. Välittömänä järjellinen tahto on vain tämän subjektiivisuuden vaatimus ja pyrkimys siihen, vaatimus vapauden todellisuudesta oikeutena. Ihminen on tämä olemassa oleva yksilö ja tahdon mahti siirtyä määrityksiin (subjekti) ja tietää olevansa tämä vaatimus, vapauden pitää-olla. Vapaus ja järjellisyys, joka pitää toteuttaa on persoona.

Yksilö on loputtomasti erilainen kaikkiin muihin yksilöihin nähden ja myös konkreettisena subjektina kaikista muista erillinen tahto. Mutta persoonallisuudessa tämä ero kumoutuu. Järkevä tahto, vapaus, on välittömänä mainittu abstraktinen vaatimus sisällön järjellisyydestä, omasta järjellisestä todellisuudestaan ja tässä abstraktiossa kaikki ihmiset ovat samanlaisia. Kaikissa identtinen itsetietoisuus on persoonallisuus, joka kuitenkin edellyttää yksilöllisyyttä – ihmistä tahtovana sielun ja ruumiin ykseytenä, jonka kautta hän suhtautuu ulkomaailmaan, itse sille ulkoisena, sekä subjektiivisuutena, inhimillisenä tahtona vallita määrityksiä, jonka nojalla ihminen erottautuu muista tahtovista subjekteista.

Säästän kertaukseen selitykset Hegelin jossain määrin tässä esitetyistä poikkeavista ilmauksista. Alkeiskurssin todistelu puolestaan perustuu osaltaan vaatimukseen, joka sen julkaisuaikana oli minussa vallitsevana: abstraktisen oikeuden piti sisältää muut persoonallista vapautta koskevat oikeusmääritykset kuin ne, joissa on kysymys persoonan oikeudesta omistukseen. Siitä enemmän tuonnempana.

Persoonallisuus on ymmärretty ja tulee kehittelyssään ymmärtää laajemmin kuin tässä esitetty abstraktio ja sen määritykset abstraktisessa oikeudessa. Persoonallisuus on nimittäin Jumalan tietoisuutta, maailmanhengen ilmenemä ihmishengessä, jonka sisältö ja tehtävä on suorittaa maailmanhengen töitä ihmiskunnan historiassa. Tähän kehittyneeseen persoonallisuuteen abstraktinen persoonallisuus oikeuden pohjana ja lähtökohtana antaa vain siemenen, pitämisen, kun taas kehittynyt persoonallisuus on sitä. Persoonallisuuden käsite suhteessa persoonallisuuden ideaan, tieto persoonallisuudesta suhteessa sen lujaan todellisuuteen.

Mutta voidaan sanoa, että myös kansakunnat ja niissä ihmiskunta on läpikäynyt kasvatuksen vapauteen, vapauden koulun. On vaatinut vuosituhansia ennen kuin käsitys kaikkien ihmisten yhtäläisestä vapaudesta ja ihmisarvosta on hyväksytty edes sivistyneimpien kansojen keskuudessa ja tiedämme, että tälläkään hetkellä se ei edes Euroopassa vallitse kaikkialla. Kristinusko toi historiaan korkean käsityksen jokaisen yksilön ihmisarvosta, jolta tosin on viety sen alkuperäinen jumalallisuus, mutta joka kuitenkin lunastettu ja määrätty uudelleen yhteyteen Jumalan kanssa. Itämaisissa uskonnoissa ei tätä tietoisuutta ollut ja myös klassinen muinaisuus tunnusti vapaan persoonallisuuden vain vapaille kansalaisille. Myös roomalainen oikeus määrää tietyt henkilökohtaisten oikeuksien kategoriat. Myös kristillisessä kulttuurissa kesti vuosisatoja ennen kuin ihmisarvo käsitteenä oivallettiin ja se tuli tunnustettuna vallitsevaksi myös todellisuudessa, esimerkiksi maallikkojen yhdenvertaisuutena pappien kanssa ja maaorjan yhden­vertaisuudessa vapaasyntyisen tai ylhäisen kanssa.

Tämä tulee ymmärtää myös oikeuskehityksen luonnon määräämäksi järjestykseksi. Oikeustietoisuus kehittyy yhtä hyvin yksilöissä kuin kansoissa ja ihmiskunnan historiassakin. Lapsi ei voi nauttia henkilökohtaisista oikeuksistaan, hänellä itse asiassa ei ole niitä oikeusmääritysten kehittyneen järjestelmän muodossa. Lapsella ei ole tietoisuutta toisten oikeuksista ja ihmisen henkilökohtaisista oikeuksista yleensä. Lapsen tietoisuus itsestään persoonana on alunperin hämärä käsitys vallasta kuolleen esineen yli. Tämä tunne kehittyy tunteeksi oikeudesta omaan ruumiiseen ja oikeudesta omaan olemassaoloon muiden mukana. Kuinka tämä oikeus pääsee vallitsevaksi, siitä määräävät lapselle vanhemmat ja kansoille toiset samalla tasolla olevat yksilöt, yhteiskunnallinen valta. Vallan edustajien oman persoonallisen itsetietoisuuden kasvaessa myös yhteiskunnan instituutiot kehittyvät tietoisuuden toteuttamista paremmin vastaavaan muotoon ja monien kamppaillessa harvoja vastaan yhtäläisten oikeuksien saamiseksi kasvaa myös heidän oikeustietoisuutensa. Kristinusko, joka alkujaan asetti ihmiset yhdenveroisiksi vain Jumalan edessä ja tuonpuoleista ajatellen, on saanut ihmiset soveltamaan tätä oppia myös maan päällä. Mutta historia opettaa sen tapahtuneen niin, että kristityt kansat ovat omaksuneet myös antiikin sivistyksen yhteiskunnallisen elämänsä perustaksi samalla kun kristillinen tietoisuus on oman luonteensa mukaisesti muokannut antiikin perintöä edelleen.

–––

Itse persoonallisuuden käsite on todistus tästä alkuperästä ja uudelleenmuotoutumisesta. Sana on, kuten tunnettua, latinankielinen ja näyttää alkujaan kuuluneen teatteriin – vaikka alkuperäiselle merkitykselle on toinenkin selitys. Fabriuksen Thesauruksessa se Scaligerin mukaan johdetaan sanasta peri sona – ei Gelliuksen mukaisesti ”personare” -sanasta, jolloin sen ensimmäinen merkitys olisi ”corpus, animus, fortuna” [ruumis, sielu, kohtalo], siis yksilöllisyys ja elämäntilanne. Edelleen se on elämäntilanteeseen kuuluva luonne, ”principis persona” [ruhtinaan persoona]. Toisena merkityksenä tulee kirkkoisien persoonallisuuskäsite, ”substantia individua” [jakamaton substanssi] ja lopuksi luonnenaamio. Myöhemmät sanakirjan kirjoittajat ilmoittavat viimeksi mainitun merkityksen alkuperäiseksi ja tämän käsityksen oikeellisuutta tukee se, että merkitys esiintyy jo vanhemmilla roomalaisilla kirjailijoilla. Tähän yhtyvät merkittävät skolastikot, kuten Tuomas Akvinolainen, jonka mukaan persoona on määrätty luonne, jota luonnenaamio kuvasti ja siten hän selitti sanan käytön myös teologiassa: ”Et quia magne dignitatis est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis natura persona est. Sed dignitas divina excedit omnem dignitatem. Et secundum hoc maxime competit Deo nomen persona.” [Ja koska on sangen arvokasta pysytellä järjellisessä luonteessa, on jokainen luonteeltaan järjellinen henkilö persoona. Mutta jumalallinen arvokkuus on yli kaiken arvokkuuden. Ja tämän mukaan kuuluu Jumalalle mitä suurimmassa määrin nimi persoona.]

Roomalaisessa oikeudessa persoona on varsinaisesti henkilö, jolla on kansalaisen oikeudet. Hän on ensinnäkin vapaa, toiseksi Civis, kansalainen ja kolmanneksi hän kuuluu perheeseen. Persoona oli varsinaisesti se, jolla oli ”jus Civilen” [siviilioikeuden] mukaan lailliset oikeudet, vaikka myöhemmin ”jus Gentiumin” [kansan oikeuden] mukaan tunnustettiin oikeudet myös roomalaisen oikeuden ulkopuolella eläville yksilöille. Kristinuskon tuoma korkeampi merkitys on Akvinolaisen ilmaisema ”omne individuum rationalis natura” [jokainen luonteeltaan järjellinen yksilö]. Tämä arvokkuus, dignitas, kuuluu ihmisyyteen ja roomalaisen oikeuden status taipuu sen alle.

–––

Sanomme siis abstraktisen vapauden sijaan: vapaa tahto on oikeus, persoonallisuus on oikeus. Ensimmäinen määritelmä koskee siveysoppia yleensä, jälkimmäinen yleistä oikeusoppia, abstraktista oikeutta.

Oikeudella on siis välittömästi tämä määritys, että persoonallisuus on oikeus ja että persoonallisuuden oikeus on kaikki oikeus.

Koska oikeus siten on persoonallisuus, jonka tulee vallita todellisena suhteessa persoonattomaan, ulkomaailmaan ja muihin persooniin, oikeusmäärityksellä on tällä tasolla oikeuden ja oikeuskäskyllä kiellon muoto. Mutta oikeus on aina myös velvollisuus, eikä vain siinä merkityksessä, että se mikä on ihmisten kesken yhdelle oikeus, on toisille velvollisuus pitää tämä oikeus voimassa, vaan myös siinä merkityksessä, että persoonan oikeus on hänelle itselleen velvollisuus, jota hänen on noudatettava. Tämä koskee yleisesti myös oikeusopin persoonallisia oikeusmäärityksiä ja siksi oikeuskäsky kuuluu: Ole persoona ja kunnioita toisia persoonina.

Mutta persoonan oikeuden abstraktisesta luonteesta seuraa, että tässä ei ole kysymys subjektin ymmärryksestä ja tarkoituksesta, eikä moraalisesta mielenlaadusta, oikeasta subjektin vapaana määrittämisenä, jonka kautta oikeus vasta lausutaan julki velvollisuutena, niin velvollisuus pätee vain niin kauan kuin korkeampi velvollisuus rajoittaa sitä ja persoona voi siten uhrata oikeutensa korkeamman päämäärän hyväksi. Oikeuskäsky on siten passiivinen: kunnioita – älä loukkaa toisen persoonan oikeutta. Hegelillä persoonan oikeus omistusoikeutena.

Persoonan sinänsä ja itselleen – henkilökohtainen vapaus itselleen, ei vain hätäoikeutena. Tämä poikkeama tavallisesta – elämä vapaus kunnia. Pitääkö niin olla, onko sille riittävää perustetta, se on tutkittava. Kantani on, että ei ole.

 

Siveysoppi XI

 

Hyvät herrat. Kuten viimeksi sanoin, koetamme nyt selvittää, tuleeko abstraktiseen oikeusoppiin ottaa mukaan jotain muuta persoonallista oikeutta kuin omistusoikeus. Myönnän, että tarkasteluni lähtee liikkeelle selkeästi myöntävästä vastauksesta. Minusta on aina tuntunut vastenmieliseltä ajatella – voinen tässä sanoa, että Hegel ei tunnusta mitään sellaista, jo siksi, että abstraktisen oikeuden määritykset ovat kuitenkin valtio-oikeuden perusta ja valtiossa ne tulevat todellisiksi ja koska näin on, niin tuntuisi yksilön henkilökohtaisen vapauden rajoittamiselta valtiossa, jos valtio ei perustuisi mihinkään muuhun järjen vaatimukseen kuin omistusoikeuden turvaamiseen. On totta ja historia opettaa, että niin sanotut henkilökohtaiset oikeudet, oikeus elämään, vapauteen – ruumiin- ja sielunvoimien vapaan käytön merkityksessä – ja kunniaan eivät yhteiskunnassa ole aina ja kaikkialla tunnustettuja. Esimerkiksi orjuus ja maaorjuus ovat selvä poikkeus näistä periaatteista. On myös totta, että valtiossa ja yhteiskunnassa tietyt siveelliset tilanteet vaativat näiden oikeuksien rajoittamista. Esimerkiksi henkensä uhraaminen isänmaan puolustamiseksi, henkilökohtaisen vapauden uhraaminen perhesiteiden vuoksi jne., mutta kaikki tämä koskee myös omistusoikeutta. Ja koska tämä ei liity sinänsä ja itselleen oikean järjellisen käsitteen kehittelyyn, ei myöskään ulkokohtaisen tarkastelun kannalta ole mitään ristiriitaa siinä, että vaatii abstraktisesti jotain oikeutta, joka historiallisesti vain jälkikäteen ja tiettyjen rajoitusten puitteissa voi saavuttaa pätevyyden.

Hegelin suhteen on sitä paitsi muistettava, että hänen oikeusfilosofiansa moraali-pääluvussa moraali on liitetty ajattelevan ja tahtovan subjektin oikeuteen, jonka myös hänen mukaansa tulee yhteiskunnassa vallita ja joka siinä myös vallitsee. Kuten sanottu, mainitussa siveysopin osassa on kysymys subjektin oivalluksesta ja tarkoituksesta, ihmisen oikeudesta onnellisuuteen, hyvään omaantuntoon, omaan vakaumukseen oikeasta, tarkoitustensa ja päämääriensä tunnustamiseen, jossa päämäärä on oikea ja hyvä, ja viime kädessä ihmisen oikeudesta toimia ihmiskunnan puolesta, mikä pitää sisällään yhteiskunnalliseen kehitykseen osallistumisen. Kaikki tämä edellyttää luonnollisesti oikeutta elämään ja ruumiin- sekä sielunvoimien vapaata käyttöä. Mutta Hegel ei missään kohtaa tunnusta tätä oikeutta sinänsä. Johdatuksenomaisesti hän vain toteaa parissa huomautuksessa: ”tältä osin on selvää ainakin se, että vain persoonallisuus antaa oikeuden esineisiin ja siksi persoonan oikeus on olennaisesti oikeutta esineisiin (Sachenrecht) – esineisiin yleisessä mielessä vapaudelle ulkoisina, jolloin niihin kuuluvat myös oma ruumiini ja elämäni”. Toisessa kohdassa hän puhuu sielullisten eli henkisten taitojen ilmaisemisesta, tietämisestä, oivalluksesta, lahjakkuudesta jne. kaupan olevina asioina, siis esineinä, omistusoikeuden kohteesta sekä sopimuksesta.

Spekulatiivisen kehittelyn luonteeseen kuuluu, ja aivan epäilemättä myös Hegelin spekulaation tarkoitus on, että kehittelyn seuraava vaihe sisältää alemman vaiheen oikean selityksen ja esittää totuuden tästä. Omaisuuden kohdalla tämä totuus ei tule ilmi haltuunoton tai ”käytön ” kautta, vaan ”myytävissä olemisen” kautta. Ei ole mitään syytä, miksi ihmisruumiin kohdalla pitäisi tässä tehdä poikkeus. Sitä muokataan ja käytetään – miksei sitten myytäisi? Tämä tilanne tulee itse kehittelyssä esiin muutamissa kohdissa. § 48: n mukaan ruumis kuten muukin omaisuus otetaan haltuun ja § 57:n mukaan sitä muokataan persoonan omaksi. Edelliseen pykälään kuuluu kuitenkin epäilyttävä: ”Toisille olen kuitenkin olennaisesti vapaa ruumiissani sellaisena kuin se minulla välittömästi on” ja § 57:ssä sanotaan, että ihminen muokkaa kehoaan omaisuudekseen ensi sijassa niin, että ”hänen itsetajuntansa käsittää itsensä vapaaksi”. Jälkimmäisen perusteella näyttää siltä, että itsetietoisella, järjen ja vapauden määrittämällä persoonalla – vapaa tahto έή– on jo kehonsa hallussaan hänen omaisuudekseen muokattuna ja pykälän 48 lisäyksen mukaan toisten tulee näin tunnustaa persoonallisuus ruumiissa olevaksi. Hegel menee tässä määrällisiin määrityksiin: sielun ja ruumiin toiminta voidaan myydä vain määrätyksi ajaksi – ei kokonaan, koska silloin koko persoonallisuus pitäisi myydä, mutta se ei ole mahdollista. Miksi? Koska vain hengelle sinänsä ulkoinen on myytävissä. § 65 – mutta hengen muokkaama ja käyttämä keho on kaikkien muiden esineiden tavoin hengelle ulkoinen esine, ulkoisessa maailmassa olemassa oleva. Sielun ja ruumiin kyvyt ovat omien ilmaustensa kokonaisuuksina yhtä paljon tai vähän ulkoisia asioita kuin osittaisessakin ilmenemisessään.

Näistä syistä en voi todeta mitään muuta kuin että hän on tässä kysymyksessä ristiriidassa itsensä kanssa.

Oman käsitykseni mukaan kaikki ihmisen kyvyt ovat myös ilmauksissaan ei-myytäviä. Tämä ilmaus – työ ylipäänsäkin- on myytävissä vain jonakin sekä sielulle että ruumille ulkoisen, muokatun tuotteen muodossa. Ruumiillinen työ muokkaa jotain ulkoista esinettä, mutta se, mikä tilapäisesti myydään ei ole ruumis, sen lihakset, suonet, hermosto, tai näiden hetkellinen toiminta, eikä myöskään tähän työhön asetettu tahdon toiminta, vaan toiminnan ulkoiseen esineeseen jättämä jälki. Myöskään älyllinen toiminta opetuksessa tai erilaissa esiintymisissä ei ole myytävissä sen enempää kokonaan kuin osittainkaan. Se, mikä myydään, on tämän toiminnan tuote jossain ulkoisessa asiassa tai korkeintaan sen tuote toisen intelligenssin tietämisessä, taidossa, nautinnossa, siis persoonan kannalta ulkoisessa asiassa. Toiselle tehtävässä työssä oma tahto voi toki joutua tottelemaan ja alistumaan työnantajan tahtoon, mutta tämä on eri asia, se on sopimuksen kautta oman tahdon työtä. Siinä ei myydä tahtoa vaan työtä, esineen muokkaamista.

Tämä on minun mielestäni asian ratkaisemisen kannalta olennainen seikka ja tässä suhteessa Hegelin kantaan ei voi yhtyä.

–––

Hegelin käsitys asiasta on pääpiirteissään se, että myös henkilökohtainen vapaus on olemassa vain jos ihminen sitä tahtoo. Orja on hänen mukaansa (luonto § 57) sitä tahtonsa kanssa, alistettu kansa samoin. Ihminen on tahtonsa avulla ruumiinsa ja tahtonsa ilmausten herra, niin kuin hänellä omaisuuden haltijana on valta ulkoiseen esineeseen tahtonsa kautta. Kun esimerkiksi ennakkoluulottomasti tarkastelemme orjuutta Pohjois-Amerikan Yhdysvalloissa, emme voi kuin todeta, että orjaväestö, jolla on fyysinen ylivoima herroihinsa verrattuna, ei ole vapauteen kuuluvalla tahdon ja ymmärryksen tasolla. Jos noilla orjilla olisi vapauden tietoisuus, tai itsetietoisuus, siitä välttämättä seuraisi heidän ulkoinen vapautumisensa. Mutta tässä kysymyksessä liikumme kokonaan toisella alueella. Tässä on kysymys kansalaisvapaudesta, siitä minkä laki tunnustaa tai ei tunnusta jossain tietyssä yhteiskunnassa ja historiallisen kehityksen vaiheessa. Kaikissa yhteiskunnissa lapsilla ja vetelyksillä (myös tuhlarit ym.) on vain rajoitettu omistusoikeus, heillä ei ole oikeutta myydä ja tehdä sopimuksia. Tässä mielessä suuri joukko ihmisiä on sanan varsinaisessa merkityksessä omistamattomia, mutta se ei estä meitä puhumasta yleisestä omistusoikeudesta, ihmisen oikeudesta ulkoisiin esineisiin. Millä tavalla omistusoikeus yhteiskunnassa on toteutettu, on asia sinänsä. Abstraktinen oikeus on pitämistä, jonka lopputulos ja ratkaisu on vääryys. Sen todellinen muoto, jossa se pätee yhteiskunnassa yleensä, on kunkin kansakunnan vallitseva laki ja tapa. Tämä ei sano mitään enempää kuin Hegel, jonka oikeusfilosofian olemme jo aiemmin havainneet perustuvan tälle oivallukselle. Mutta se, mikä koskee omistusoikeutta, koskee myös henkilökohtaista vapautta.

Oikeutena elämään, hengen ja ruumiin voimin se voi jossain yhteiskunnassa olla ei-tunnustettu, mutta sen pitää olla tunnustettu ihmiselle ylipäänsä – kuten Hegelkään ei kiellä orjan oikeutta vapauttaa itsensä. Mutta se on orjassakin, vaikkakin rajoitetusti, olemassa myös mahtina vaarantaa ja uhrata elämä vapauden pelastamiseksi. Myös hän voi antaa herralle ainoastaan työn, ulkoisen esineen muokkaamisen, ei tahtonsa ilmausta sinänsä tai sen jotain osaa, ei myöskään ruumistaan tai voimiensa käyttöä, joka aina jää hänen omaan hallintaansa. Sillä alueella hän on vapaa siinä määrin kuin hän oman itsetietoisuutensa tason mukaisesti tahtoo.

Tässä mielessä lapselle on aina tunnustettu ja täytyy tunnustaa henkilökohtainen vapaus, ja kaikkein kuohuttavinta orjuudessa on itse asiassa se, että ihminen syntyy orjaksi. Lapselle tunnustetaan myös omistusoikeus, ilman sen kaikkia ominaisuuksia ja muotoja, vaikka hän ei olisi tietoinenkaan siitä. Mutta lapsen valta omaan ruumiiseensa on todellista, kuten hänen oikeutensakin ruumiiseen on kiistaton ja kasvatus kääntyy tahdoksi taivuttamaan ruumista tavoille. Niin kuin tämä tunnustaminen koskee lasta, pitää sen koskea koko ihmiskuntaa ja itse asiassa se kuuluu ihmisyyteen. Jos sen tunnustamisen edellytykseksi vaaditaan tiettyä itsetietoisuuden astetta, palataan takaisin roomalaisen oikeuden statukseen – tietyt lain määräämät ehdot, tietty ikä jne.

–––

Mutta tämä ulkoinen tarkastelu tekee käsityksemme vain todennäköiseksi. Käsitys on todistettava kehittelyn sitovan voiman avulla.

Persoonana, joka on tietoinen itsestään vapaana tahtomisena, ihminen tietää tämän vapauden suhteessa ulkoiseen maailmaan valtana tehdä vapaus ulkoisessa luonnossa vallitsevaksi. Mutta myös hänen suhteensa ruumiiseensa on suhdetta ulkoiseen maailmaan; hänellä on välitön valta ruumiinsa yli ja hän tuntee itsensä tuon vallan haltijaksi kuten suhteessa ulkoisiinkin esineisiin.

Henki vapaana tahtona ei ole abstraktio. Tähän itsetietoisuuteen sisältyy yksilöllinen itsetunto elämänhaluna ja sielun sekä ruumiin ykseytenä, ja yhtä lailla abstraktinen vapaa tahto, valtana määrityksissään yhä edelleen siirtyä omaksumiinsa sisältöihin. Ihminen, ruumiin ja sielun ykseys, on järjellinen vapaa tahto ja sellaisena persoona.

Persoonallisuus sisältää siksi tämän sielun ja ruumiin ykseyden – kuten olemme jo koettaneet osoittaa. Tässä kohdassa emme myöskään poikkea Hegelin kannasta (§ [tyhjä tila]) Tietoisuus vapaudesta sisältää myös vallan ulkoiseen kohteeseen. Mutta henki ei suhtaudu siihen vain henkenä, vaan tässä ruumiissa todella olemassa olevana. Henki ei suhtaudu suoraan aineelliseen maailmaan sen enempää tietämisenä kuin tahtonakaan.

Aistillinen havainto, aistinelimet.

Ruumis yleensä

Oikea on nyt välittömänä hengen valta ruumiin yli, välitön henkilökohtainen vapaus.

Mutta vapaus toteuttaa itsensä valtana ulkoisen objektin yli. Se tapahtuu työssä muokkaamisena – ruumiin välityksellä. Työ on muokkaamista ja oikeaa. Ruumiissa todellisen vapauden oikeus kohteeseen.

Tuo kohde on omaisuus.

 

Siveysoppi XII

 

Olemme sanoneet, että persoona on järjellinen ja vapaa ihminen. Voimme määritellä tämän tarkemmin. Vapaus on tahtoa, joka tahtoo itseään ja jonka kohteena sekä tehtävänä on se itse. Tällä tavoin toteutuneena vapaus on oikeus. Oikea välittömänä on persoonallisuus oikeutena, oikeana, ja abstraktinen oikeusoppi ylipäätään käsittelee persoonallisuuden oikeutta. Mutta välitöntä tässä on se, että persoona on oikeaa, se on oikeus.

Asetamme nämä määritelmät täsmällisiksi lauseiksi seuraavasti:

Vapauden pitää olla, sitä on oikeus.

Tämä lause kiteyttää siveysopin johdannon, jonka kautta me olemme tulleet oikean käsitteeseen.

Oikeuskäsitteen kehittely oikeusmääritysten järjestelmäksi, todelliseksi ja konkreettiseksi oikeudeksi, se on Oikean idea. Tämä lause antaa siveysopin yleisen sisällön, joka siis on oppi oikeuden ideasta.

Oikeusidean välitön muoto (oikeuskäsitteen välitön määritys) on persoonallisuuden oikeus. Tämä lause määrittelee oikeusopin ensimmäisen osan, opin abstraktisesta oikeasta.

Persoonallisuus oikeutena puolestaan on välittömänä jonkun persoonan oikeus.

Oikeus persoonan oikeutena on siksi abstraktisen oikeuden ensimmäinen kohde – abstraktinen persoonallinen vapaus.

Abstraktisen oikeuden ensimmäinen osa käsittelee siten persoonan oikeutta.

–––

Kuten aiemmin koetimme osoittaa, abstraktisessa oikeudessa kysymys on objektiivisesti oikeasta, siitä jonka pitää olla. Se sisältää oikeuskäsitteen ensimmäisen kehittelyn, mikä ei vielä johtanut oikeustietoisuuden reflektioon itseensä subjektina – subjektin oikeuteen. Se on oikeuskäsitteen kehittely meille, meidän tarkasteluamme varten, jossa ei oikeusmäärityksessä vielä ole tuotu esille, että se on vapauden oma määritys. Tässä määritellään, mitä vapauden olemassaolevana tulee olla, siis oikeutena, mutta tässä oikeusmäärityksessä ei vielä ilmene, että se on vapaan hengen omaa työtä. Voimme kuitenkin tietää sen, että ulkoisen tarkastelumme kannalta tämä on selvä asia, sillä kuka kykenisi määräämään oikeasta ja väärästä, ellei vapaa itsetietoinen henki, mutta sitä ei ole sanottu abstraktisen oikeuden määrityksissä. Persoonallinen vapaus, omistusoikeus, sopimus jne., ei sisällä aikomuksen oikeellisuutta, oikeamielisyyttä, hyväntahtoisuutta. Myöskään perherakkauteen, lainkuuliaisuuteen ja siveellisyyteen yleensä ei sisälly, että oikealla on tämä määritys persoonan tahdon kautta. Siksi kutsumme abstraktista oikeutta objektiivisesti oikeaksi, jonka pitää olla – erotuksena subjektiivisesti oikeasta, jonka pitää olla (hyvä tarkoitus jne.) ja siitä objektiivisesti oikeasta, joka on (perheessä, valtiossa), joka viimeksi mainittu on oikea toteutuneena. Se sisältää sekä objektiivisen että subjektiivisen oikean, jotka molemmat ovat siinä toteutuneina.

Tähän abstraktisen oikeuden luonteeseen liitämme kaikki sen määritykset.

Persoonallisuus oikeutena ei siten ole vain henkilökohtaisia oikeuksia, joiden pitää olla, vaan persoonallisuus itse, jonka pitää olla. ”Ole persoona”, kuuluu oikeuskäsky, vaikka tässä ei olekaan kysymys siitä, mitä persoonan tulee tahtoa vaan siitä, mitä pitää olla eli negatiivisesti ilmaistuna

”älä loukkaa persoonaa”, sillä persoonan oleminen on oikeus.

Kun sanomme ihmisen olevan persoona, se tarkoittaa, että hänen tulee olla persoona, persoonaa ihmisessä ei saa loukata.

Olemme aiemmin muistuttaneet siitä, että vapaa tahto järjellisenä tahtona ei ole abstraktinen kyky, vaan subjektiivisen hengen tahto todellisena. Vapaa tahto on olemassaoleva tahto, inhimillinen tahto yleensä sielun ja ruumiin ykseydessä ilmaistuna. Siksi sanomme, että ihminen on persoona. Huom. Kant ja hänen edeltäjänsä ottavat tämän yksinkertaisesti annettuna asiana. Terävämpi ja spekulatiivisempi Fichte todistaa asian niin, että vapaa tahto edellyttää olemassaoloa elävässä, ruumiillisessa yksilössä ja toiseksi muita eläviä yksilöitä, kuten hänen teoksensa luonnonoikeuden perusteista laajalti osoittaa. Hegel ei sellaista tarvitse, sillä henki on luonnon negaatio, subjektiivinen henki sielu ja ruumis välittömänä. Yksilö erotettuna toisista yksilöistä.

Mutta se, että ihminen on persoona, on myös oikean välitön määritys, ensimmäinen oikeuskäsitteen myötä annettu oikeusmääritys. Se lausuu julki persoonan oikeuden oikeana.

Tämä on yksinkertainen todistuksemme, että persoonan oikeus on oikeusmääritys, joka käy ennen omistusoikeutta.

Sen sisältö on yksinkertainen: oikeuden olemassaolo persoonana, ihminen yleensä, ihmispersoona oikeana.

Abstraktiseen oikeuteen ei kuulu kysymys siitä, miten ihminen tietää oikean subjektin tietoisuutena siitä. Mutta kaikki oikeusmääritykset ovat kuitenkin oikeustietoisuutta yleensä. Omaisuus on aistillisesti esine, mutta se mikä tekee esineestä omaisuuden, on tahdon suhde siihen: oikeustietoisuus ja sen ilmaisu.

Persoonan oikeus, ihmisen oikeus persoonana, on siksi oikeustietoisuuden oikeutta – persoonan tulee olla oikeudesta tietoinen.

Tässä ei ole kysymys siitä, että ihmisen velvollisuus on tulla tietoiseksi oikeasta. Sanomme vain, että oikeustietoisuuden olemassaolo ylipäätään on oikein, ja että tämän tietoisuuden olemassaolo on oikeuskäsitteen yksi määritys. Oikean omasta käsitteestä nousee vaatimus, että oikeustietoisuuden tulee olla olemassa: se on oikean oman olemassaolon ensimmäinen ehto.

Mutta persoona suhtautuu oikeustietoisuutena ulkomaailmaan kuten tämän tietoisuuden kieltäminen oikeudettomaan. Tässä suhteessa ihminen on ruumiinsa välityksellä, tässä suhteessa ihminen on ruumiillisesti, jossa myös oikeustietoisuus ilmene ja sillä on ulkoinen olemassaolonsa. Persoonan oikeuteen kuuluu siten ruumiillinen vapaus. Tai oikeammin: Oikeustietoisuus on olemassa vain ruumiillisessa vapaudessa, ei vain tietämisen vaan myös tahdon määrityksenä.

Mutta kolmanneksi, koska oikeustietoisuus vain ulkoisessa mielessä, aistillisena voi saada vallan olla pätevä suhteessa ulkoiseen olioon, mutta tässä se puolestaan olisi alistettu luonnonvälttämättömyyden valtaan ja siten epävapaa, persoona uhraa työn tuloksen luovuttamatta kuitenkaan työn oikeutta, oikeustietoisuutta ja ruumiillista vapautta. Voimme kutsua tätä oikeusmääritystä työn oikeudeksi. Persoona erottaa siten itsensä työn tuloksesta, joka on omaisuutta.

Näissä kolmessa momentissa: oikeustietoisuuden oikeus, ruumiillinen vapaus ja työn oikeus – oikeus persoonan oikeutena kehittyy ja syntyy se mitä sanotaan persoonalliseksi vapaudeksi – vapaus olla persoona. Koetamme perästä päin lähemmin kehitellä, mitä näillä oikeusmäärityksillä tulee ymmärtää.

–––

Olemme jo riittävän selvästi selittäneet, mitä oikeustietoisuuden oikeus on, kun määrittelimme sen oikean välttämättömäksi olemassaoloksi persoonan tietoisuudessa yleensä. Tätä oikeaa persoonan oikeutena ei sinänsä ja itselleen voi sellaisena loukata, sillä tietoisuus ja tietäminen ovat kaiken ulkoisen pakon ja väkivallan saavuttamattomissa. Mutta se muodostaa abstraktisen perustan persoonan oikeudelle yleensä sekä ruumiillisena vapautena että työn oikeutena. Se on myös pakopaikka, johon persoonan oikeus voi turvautua, jos ruumiillista vapautta rajoitetaan. Tämä siveellisyyden mahdollisuus on se, jota tulee kunnioittaa lapsessa, velttoilijassa ja rikollisessa – ihmisarvo, uskonnon näkökulmasta sielu, Jumalan armoksi kutsuttu.

Huomaamme, että tämä oikea on jotain muuta kuin subjektin, hyvän tarkoituksen oikeutta. Tämä oikeus on myös huonon tarkoituksen taustalla jokaisen ihmisen perimmäisenä ja loukkaamattomana oikeutena, jonka olemassaolosta oikeus sellaisenaan in totum et tantum [kerta kaikkiaan] riippuu. Ei ole sanottua, kuinka monella ihmisellä kunakin aikana pitää olla tietoisuus oikeasta, jotta se olisi todellinen. Tämän tietoisuuden puuttuminen joiltakin ihmisiltä ei vähennä sen todellisuutta. Mutta tästä seuraa myös, että yhdenkään ihmisen oikeustietoisuus ei ole tämän todellisuuden kannalta turhaa. Oikeustietoisuus yleensä on oikeuden olemassaolon ensimmäinen ehto – toisin sanoen välitön oikeusmääritys.

Lienen aiemmin maininnut, että Kant tunnustaa persoonan oikeuden vasta valtio-oikeudessa. Aiemmilla filosofeilla persoonan oikeus elämään, vapauteen ja kunniaan oli luonnonoikeudessa oma osastonsa omistusoikeuden ohella. Fichte, jolla vapaus oli koko järjestelmän alku ja loppu, lähtökohta ja päätepiste, ei taas voinut muuta kuin tunnustaa tällaisen persoonan oikeuden. Hänen käsityksensä siitä, mitä tässä olemme kutsuneet oikeustietoisuuden oikeudeksi, poikkeaa kuitenkin omastamme sikäli, että hänen mielestään se ei voi tulla kysymykseen, sillä se ei sinänsä ilmene aisteillemme. Hän käsittelee tätä sivulla 131, § 11.

Tähän voi vastata yksinkertaisesti, että myöskään tahto ei yleisesti ilmene toiminnassa aistillisena. Tahto tekee ulkoisen esineen omaisuudeksi ja kaikki oikeus ylipäänsä on tahdon vapauden oikeutta. Moraali ja tarkoituksen oikeus täytyy myös tunnustaa. Koko abstraktinen oikeus abstraktisesti. Ei todellista omaisuutta – se kuuluu yhteiskunnalle.

Kyseistä oikeusmääritystä tarkastellessa voi tulla siihen hyvin luonnolliselta tuntuvaan ajatukseen, että oikeustietoisuuden oikeus sisältää persoonan oikeuden siihen myös siinä merkityksessä, että se tulee häneen juurruttaa – siis kasvatuksen ja sivistyksen oikeus yleensä. Sellainen oikeus tulee todellakin yksilöön luoda, mutta oikeutena perheessä ja yhteiskunnassa. Sama asia koskee tiettyjä ihmisoikeuksia, jotka uudemman ajan perustuslaeissa on nostettu keskeisiksi. Oikeus persoonaan ja omaisuuteen ovat luonnonoikeuden määrityksiä. Yhdenvertaisuus lain edessä ja omantunnonvapaus vapaan uskontunnustuksen merkityksessä ovat yhteiskunnallisesta lainsäädännöstä johtuvia seurauksia.

 

Siveysoppi XIII

 

Hyvät herrat. Koetin viimeksi selvittää, mitä meidän tulee ymmärtää persoonan oikeuden ensimmäisellä määrityksellä eli persoonan vapaudella. Se on oikeustietoisuuden oikeutta. Nimittäin: jokaisen ihmisen oikeus olla oikean toteuttaja, sen minkä pitää olla. Oikean oma oikeus tulla ihmisen toimesta toteutetuksi, on vain tämä tehtävä olla oikean ilmentäjä, määräys olla persoona. Yksinkertaisesti: persoonan tulee olla.

Myönnetään, että tämä on oikeus, joka sinänsä voidaan suoda tai evätä. Sanotaan, että ajatus on vapaa – siinä merkityksessä, että ihmisen vakaumus on kaiken väkivallan saavuttamattomissa. Sama koskee myös oikeustietoisuutta, sekä tietoisuutena oikeasta ja vielä enemmän pelkkänä mahdollisuutena siihen, jossa merkityksessä me katsomme tämän oikeuden olevan täysin loukkaamaton. Mutta ihmisen oikeus tähän vapauteen tulee kuitenkin tunnustaa kaikkien ihmisoikeuksien perustaksi, tai pikemmin: oikeusjärjestelmässä tulee lausua julki, että tämä on oikeuden olemassaolon perusta yleensä.

–––

Oikeustietoisuus oikean välittömänä määrityksenä on oikea määrityksettömänä oikeana.

Se ei määritä oikeaa täksi tai tuoksi vaan toteaa vain, että oikeus ylipäätään pitää tuoda ihmisessä julki. Oikeustietoisuutena ihminen suhtautuu siksi negatiivisesti oikeudettomaan, ulkoiseen esineeseen, ulkomaailmaan ylipäänsä. Siihen hän on suhteessa ruumiinsa välityksellä. Ruumis ei ole hengen omaisuutta, sillä siinä ei ole mitään, mikä antaisi sille tämän luonteen. Sitä ei voi ottaa haltuun mikään muu kuin sen oma henki, eikä haltuunotto muutenkaan ole sopiva ilmaisu tälle suhteelle. Ruumista ei voi käsitellä omaisuuden tapaan. Ruumista ei voi muotoilla samassa mielessä kuin omaisuutta. Ja se, mitä kutsutaan muokkaamiseksi, havaintojen ja toiminnan kautta kasvava sielun valta ruumiiseen nähden, se kuuluu toiseen vaiheeseen, antropologiaan, jossa myös Hegel sitä käsittelee. Se edellyttää jo henkistä itsetietoisuutta. Tällaista ruumiin muokkaamista esiintyy tarkoituksettomana myös eläimillä. Tarkoituksellisena taidokkuutena ym. se kuuluu yhteiskuntaelämän piiriin ja muodostaa työn tarkoituksen. Voidaan myös sanoa, että kaikki sivistyksen kautta hankittu henkinen ja ruumiillinen osaaminen on eräänlaista omaisuutta – mutta ei sanan varsinaisessa mielessä, vaan vain kuvaannollisesti, pääomana joka voidaan panna tuottamaan, suurempana tai pienempänä mahdollisuutena hankkia omaisuutta. Ruumista ei myöskään voi omaisuuden tapaan myydä, kokonaan tai osaksi, sitä ei voi vuokrata tietyksi ajaksi jne. Palkkaa ei makseta minun kädelleni tai sen käytölle, vaan sen käytön tuloksesta. Samoin se, mikä maksetaan kirjailijalle, opettajalle tai taiteilijalle (musiikki, näyttämötaide jne., sillä taiteilija voi luonnollisesti kuvassa antaa käsin kosketeltavan osoituksen kyvystään), on vain se nautinto tai sivistys, jonka toiset siitä vastaanottavat. Sanalla sanoen: oppi omaisuudesta osoittaa joka askeleella, että ruumiin tarkastelu omaisuutena johtaa ristiriitoihin tai poikkeuksiin.

Ihmisarvonsa tuntevalle ihmiselle tällainen tarkastelu on myös jotain hyvin vastenmielistä. Ruumiilla on arvo, jota ei voi punnita millään ulkoisella omaisuudella. Ruumiillinen loukkaaminen tai pakottaminen ei vie minulta omaisuutta eikä vahingoita sitä, vaan se loukkaa ihmisarvoani, sillä hengellä on oikeus tietoisuutena, ja oikean toteuttajana sillä on olemassaolonsa ruumissa. Ihmisruumiin halventaminen on ihmisarvon halventamista yleensä.

Tämä persoonan oikeus ruumiiseen on ruumiillinen vapaus oikeutena, se mitä tavallisesti ymmärretään persoonan oikeudella – erotettuna omistusoikeudesta.

Se ei sisällä vain oikeutta elämään, ihmisen absoluuttista oikeutta elää ja hengittää, vaan myös hengen vapautta elää ja toimia tässä ruumiissa. Jo kaikki tämän oikeuden loukkaaminen on oikean loukkaamista, sen oikean, joka ruumiin vapaan toiminnan kautta ilmentää itseään ja antaa itselleen tietyn olemassaolon.

Muiden oikeusmääritysten tapaan myös tämä on tällä tasolla abstraktinen. Siihen kuuluu siten ruumiin halventaminen kunniaa loukkaavana. Sitä käsitellään moraalin alueella. Ei ole myöskään kysymys ihmisen vallasta uhrata ruumiinsa ja henkensä korkeamman siveellisen päämäärän puolesta – se kuuluu käytännön siveellisyyden alueelle, jonne tällaiset korkeammat päämäärät kuuluvat. Myös rangaistusoikeus pakkona pakkoa vastaan tulee esille myöhemmässä oikeusopin kohdassa, mutta myös se on korkeammassa merkityksessään valtion oikeutta. Samoin ruumiillinen pakko perhekasvatuksessa. Se on ruumiillisen vapauden rajoittamista siksi, että oikeus korkeampana vapautena saataisiin voimaan – jolla kuitenkin on vain tämä oikeutus, koska se myös toteuttaa myös tässä vaaditun ruumiillisen vapauden.

–––

Tässä ei ylipäänsäkään ole kysymys persoonien välisestä suhteesta vaan oikeutetun persoonan suhteesta oikeudettomaan ulkoiseen, oikeudettomaan esineeseen. Tätä ei pidä ymmärtää siinä absurdissa merkityksessä, että ruumiillisen vapauden pitäisi päteä kaikkea luonnonvälttämättömyyttä vastaan. Ulkoisessa maailmassa ihmisruumis on vapaa ja oikeutettu, muutoin epävapaa ja oikeudeton. Tämä on yksinkertainen merkitys. Vapauden toteuttamisessa, hengen maailman luomisessa luonnon yli, ulkoinen esine on oikeudeton ja sitä voidaan käyttää välineenä – ruumis taas on vapaa, eikä sitä voida tehdä välikappaleeksi ilman että myös sen vapaus uhrataan. Se on edelleen päämäärä (rangaistus – isänmaan puolustaminen).

Ruumiillinen vapaus ilmenee siksi ruumiin vapaassa vallassa ulkoisten esineiden yli. Tätä olemme kutsuneet työn oikeudeksi. Työn oikeus on siten sitä, että ihminen alistaa oikeudettomat esineet tahtoonsa työn, ruumiin vapaan toiminnan välityksellä.

Persoonallinen vapaus ruumiillisena vapautena ylipäänsä on kokonaan negatiivista. Oikeus elämään ja toimintaan on sitä, että tätä oikeutta ei rajoiteta, oikeus olla joutumatta hengiltä, oikeus olla ja elää, oikeus saada estämättä ryhtyä vapaaseen toimitaan, oikeus siihen, että ei sidota eikä pakoteta, mahdollisuus ryhtyä johonkin positiiviseen toimintaan. Vasta ruumiillisessa työssä tämä tulkinta saa positiivisen merkityksen ja sisällön oikeutena ulkoisten esineiden yli. Puhumme vain ruumiillisesta työstä, koska siihen sisältyy myös henkinen, sielun työ, jonka aina täytyy ilmetä jossain ruumiillisessa muodossa, ruumiillisen työn välittämänä, jotta se tulisi ulkomaailmassa näkyviin. Äly ja tahto ovat enemmän tai vähemmän osallisena kaikessa ruumiillisessa työssä, eikä meillä ole mitään nota caracteristicaa [tunnusomaista piirrettä], jolla erotamme siitä henkisen työn, silloinkin kun ruumiillisen työn osuus on minimissään – mikä vähäisyys taas on usein vain näennäistä (esim. puhuminen ja kirjoittaminen). Saattaa myös olla, että sellaisessa henkisessä työssä toiminta ei suuntaudu suoraan mihinkään ulkoiseen esineeseen, mutta se edellyttää kuitenkin aina valtaa ulkoisten esineiden yli ja niiden käyttöä välineinä.

Minun ei tarvitse muistuttaa, että tässä esitetyllä työn oikeudella ei ole mitään tekemistä uuden ajan sosialististen työn oikeutta koskevien oppien kanssa. Se on vain epävapauden ja holhouksen vaatimista, vaatimusta, että maan hallitus hankkisi alamaisilleen työtä ja vaatimusta saada suurin mahdollinen palkka vähimmällä mahdollisella työllä. Puute voi selittää jotain, mutta holhoukseen tottuminen selittää eniten näiden oppien syntymistä.

Sitä vastoin edellisestä seuraa ilman muuta, että useimpien kansantaloustieteilijöiden tavoin katsomme työn olevan omaisuuden lähde. Ulkoisessa esineessä ilmenevä työ tekee siitä persoonalle kuuluvaa omaisuutta. Ensi tunnilla jatkamme tätä siirtymää abstraktisen oikeusopin toiseen osaan, omistusoikeuteen.

–––

Nyt on vain enää lisättävä, että tämän käsitykseni taustalla on ollut ja toivoakseni on se erityinen intressi, että oppiin omaisuudesta ei meidän käsityksemme mukaan kuulu kysymys ihmisen toiminnasta sinänsä omaisuutena, sopimuksen kohteena jne. Sillä esineen tekee omaisuudeksi vain ulkoiseen esineeseen jäänyt ihmisen toiminnan ulkoinen jälki ja vain sen vuoksi tätä toiminnasta syntynyttä omaisuutta voidaan ostaa, myydä ja tehdä sitä koskevia sopimuksia. Tämän seurauksena emme pidä työsopimusta ihmisen toimintaa koskevana sopimuksena – esimerkiksi toisen yksilön ruumiin tai hengenvoimien käyttämisestä määrätyksi ajaksi, vaan sopimus koskee toiminnan tulosta ulkoisen esineen muovaamisena. Tulemme siinä yhteydessä vielä erikseen käsittelemään ristiriitoja, joihin tässä torjumamme näkökanta väistämättä johtaa.

Näissä kolmessa momentissa – oikeustietoisuus – ruumiillinen vapaus – työn oikeus on siten persoonan oikeus, henkilökohtainen vapaus. Nämä momentit suhtautuvat toisiinsa kehittelyssä ja siirtymisissään niin että [1.] oikeustietoisuuden oikeus, oikean omana oikeutena ylipäänsä, on persoonassa ilmetessään persoonan oikeuden abstraktinen käsite, joka

2. ruumiillisessa vapaudessa ilmenee määrityksissä ja siitä tulee positiivisen tunnustamisen tai loukkaamisen kohde. Mutta koska oikeus suhtautuu oikeudettomaan

3. työn oikeutena päästä voimaan ulkoisessa esineessä, ja valtana sekä vapautena ilmentyä jälleen jossain toisessa esineessä, jolloin edellinen jätetään omaisuudeksi, jonka ihmisen vapaus on sellaiseksi merkinnyt ja joka kantaa persoonan vapauden ylivallan merkkiä.

 

Siveysoppi XIV

 

Hyvät herrat. Olemme abstraktisen oikeusopin ensimmäisenä osastona käsitelleet persoonan oikeutta, persoonallista vapautta, kolmessa momentissa: oikeustietoisuus, ruumiillinen vapaus ja työn oikeus.

Työn oikeus tarkoittaa, että ihminen (persoona) saattaa ruumiinsa vapaan toiminnan avulla oikeutensa voimaan oikeudettoman esineen yli.

Menemällä näin luonnonvälttämättömyyden alueelle ihminen vaarantaa vapautensa. Läsnäolevassa materiaalisessa maailmassa ihmisen ruumis on vapaa ja oikeutettu, kaikki muut esineet ylipäätään epävapaita ja oikeudettomia. Tähän perustuu ruumiillinen vapaus, negatiivinen suhde epävapaisiin esineisiin. Työn oikeus on sitä, että ihminen asettaa vapautensa positiivisesti ottamalla esineen haltuunsa ja sijoittamalla siihen ruumiinsa toiminnan. Mutta tällä tavoin ihmisen vapaus siirtyy esineisiin ja ilmenee niissä, toisin sanoen ruumiillinen vapaus tulee positiiviseksi ja määrätyksi siten, että se ilmenee muokatuissa esineissä. Mutta esineisiin siirtyneenä siitä itsestään tulee oikeudeton ja epävapaa. Työn oikeutena persoona on siten valtaa siirtyä toiseen esineeseen, esineiden muokkaamisen prosessi, jossa persoona vetäytyy takaisin kustakin erillisestä työstä ja siirtyy taas toiseen. Mitä esineeseen jää, on työn tulos, muokattu esine. Mutta tämän esineen muovaamisen merkitys on olla persoonan oikeus, joka esineissä tulee vallitsevaksi. Muokattu esine itse on oikean julkilausuma ja sellaisena omaisuutta, kun taas persoonan oikeus esineessä ilmitulevana on omistusoikeus.

–––

Omistusoikeutta voimme käsitellä lyhyesti. Poikkeamme Hegelin oikeusfilosofian käsityksestä siinä kohdassa, että emme pidä ruumista omaisuutena. Hegelin esityksessä vapaa tahto persoonana suhtautuu välittömästi ulkoiseen esineeseen (ruumis mukaan luettuna). Meidän käsityksemme mukaan vapaalla tahdolla on tämä välitön suhde vain ruumiiseen, siis se, että vapaa tahto on ruumissa välittömästi olemassa olevana. Hegel sanoo: vapaa tahto tahtoo itseään esineessä (siirtyy esineeseen). Me sanomme: vapaa tahto ruumiissa olemassa olevana haluaa itseään esineessä.

Hegelin omaisuuden määritelmään (§ 45), että vapaa tahto esineen haltuunotossa objektivoituneena tekee siitä omaisuutta, yhdymme vain sillä lisäyksellä, että haltuunotto on persoonan oikeuden, etenkin työn oikeuden (ruumiin kautta) välittämä.

Jaottelemme siten omistusoikeuden Hegelin mukaan haltuunottoon (occupatio), käyttöön (ususfructus) ja luovuttamiseen (alienatio).

Olennainen momentti haltuunotossa on muotoaminen, työ esineen muovaajana tai uudelleenmuovaajana. Tämä edellyttää ruumiillista tarttumista ja muotoiltu esine kantaa itsessään ihmisen vaikutuksen merkkiä – siinä on merkki, joka osoittaa sen jonkin persoonan omaisuudeksi. Siksi sanomme, että haltuunotto, joka varsinaisesti tekee esineen omaisuudeksi, on työ, jonka ilmaisu esineessä tuo muotoaminen on.

Muotoaminen on sikäli monimerkityksinen määrite, että se voi tapahtua myös ilman välitöntä ruumiillista tarttumista kyseiseen esineeseen. Jo esineen käyttö johonkin tarkoitukseen on muotoamista, tai pelkkä määrääminen sellaiseen käyttöön. Kivi, joka luonnollisessa paikassaan ja muodossaan käytetään rakennuksen perustukseksi, on sen kautta muotoiltu. Muotoiltua ei ole vain viljelty maa, vaan myös aidattu alue, joka tullaan viljelemään. Muotoiltu esine ei siten ole välttämättä erilaista kuin luonnontila, se on vain esineen aiottu käyttötapa tai sille asetettu muu kuin luonnollinen tehtävä.

Omaisuuden käyttö on siksi muotoamisen totuus siinä mielessä, että konkreettinen käyttö toteuttaa muotoamisen tarkoituksen. Oikeusopin määritelmän ”persoona antaa esineelle tehtävän” pitäisi siten kuulua: ”persoona toteuttaa” jne. Substantiaalinen.

Tämä tehtävän toteutus antaa esineelle sen arvon. Arvo on esineen käytettävyys suhteessa siihen tarkoitukseen, johon persoona esinettä välineenään käyttää – siis esineen kyky vastata tarvetta.

Tästä arvosta on erotettava yleinen arvo, joka esineellä on suhteessa toisiin tiettynä aikana tietyssä paikassa eli hinta, jonka määrää esineen saatavuus ja sen tarve. Vaihtoarvo.

Vaihtoarvon kautta esineestä varsinaisesti tulee kauppatavara.

Dominium directum – dominium utilis § 59–63.

Myynti voi toki olla omistusoikeuden mielivaltainen luovuttaminen. Mutta käsitteen mukaista on, että se kuuluu täydelliseen omistusoikeuteen. Samoin asian luonteeseen kuuluu, että luovuttaminen on omaisuuden vaihtoa omaisuuteen – minkä kautta tunnustetaan persoonan oikeus niin kyseiseen luovutettavaan omaisuuteen kuin hänen omistusoikeutensa ylipäänsäkin.

§ 65.

 

 

 

Siveysoppi XV

 

Hyvät herrat. Tarkastelimme viimeksi yleiskatsauksellisesti omistusoikeutta haltuunottona, käyttönä ja luovuttamisena. Sanoimme, että haltuunotossa on esineen muotoamista, joka tulee ymmärtää niin laajasti, että esineen muotoaminen on jonkin tehtävän antamista sille. Käyttö on tämän tehtävän toteuttamista.

Hegelin mukaan tehtävä on tarpeen täyttämistä. Asian yleinen puoli on, että ihminen saattaa tahtonsa voimaan ulkoisen esineen yli. Mutta kun persoona antaa esineelle jonkin merkityksen, se on tahdon tehtävä ylipäänsä. Se on persoonan mahdin toteuttamista esineen yli tässä hetkessä, tällä tavalla. Toistaiseksi tätä tahdon tehtävää voidaan kutsua tarpeeksi – jokin määrätty tapa vapauden toteuttamiselle ylipäänsä. Käytössä asioiden kelvollisuus tehtäväänsä käy ilmi – ja siinä on niiden arvo. Sanoimme, että arvon tarkempi määritelmä on vaihtoarvo, hinta, jonka määräävät tarve ylipäätään, kysyntä ja saatavuus.

Siirtyminen kolmanteen momenttiin, luovuttamiseen, vaikuttaa mielivaltaisemmalta, sellaisena kuin Hegel sen esittää, nimittäin että persoona voi irrottaa tahtonsa esineestä. Minun täytyy pitää alkeiskurssin esitystä asiasta tarkempana. Kun arvo erotetaan esineestä niin että eri asioilla on sama arvo, ja ne voivat täyttää tarkoituksensa yhtä hyvin, tämä sisältää mahdollisuuden, että persoona voi vaihtaa esineen toiseen – luovuttaa sen (alkeiskurssi § 15). Mutta kun esine luovuttamisen vuoksi jää oikeudettomaksi, avoimeksi jollekin uudelle tahdon ilmaukselle siinä, ja kun näin luovuttamisesta tulee omistusoikeuden välttämätön momentti, se saa täsmällisemmän ilmauksen. Haltuunoton, muotoamisen vuoksi esine on ulkoisen tarkastelun kannalta sinänsä oikeudeton; luovuttamisessa tämä sanotaan julki, sillä luovutettu esine on persoonan vapauden kannalta samantekevä, oikeudettomaksi määrätty. Muotoaminen antaa esineelle tehtävän vapauden toteuttamisessa. Luovuttaminen määrää sen oikeudettomaksi. Tämä on luovuttamisen määritelmä, esine julistetaan oikeudettomaksi (alkeiskurssi, § 17).

–––

Roomalainen oikeus on oikeusopin kannalta siksi niin merkittävä ilmiö, että sen kehittely ylipäänsä on abstraktisti käsitteenmukaista, systemaattiselle määrittelylle perustuvaa. Olen tutustunut kahteen oppikirjana, joita tässä yliopistossa käytetään, Christiansenin ja Mackeldayn. Jälkimmäinen vaikuttaa tavalliselta saksalaiselta oppikirjalta, ahkeruuden ja lukeneisuuden kuiva osoitus. Christiansenin teos ”Institutionen des Römischen Rechts” on todella nerokas, perusteelliseen filosofiseen koulutukseen perustuva teos. En sano näin siksi, että tekijä ilmeisesti edustaa Hegelin koulukuntaa, vaan koska hän määrittelee tarkoin käsitteensä ja ilmaisee asiansa todella nerokkaasti. Sen, joka on ymmärtämiseen saakka perehtynyt tähän teokseen, voi todellakin sanoa tuntevan aika tavalla oikeuslaitosta ja saavuttaneen merkittävän filosofisen ymmärryksen.

Mainitsimme persoonan oikeudesta puhuttaessa, että roomalainen oikeus ei tunnusta sitä yleisesti, vaan se edellyttää tiettyä statusta: libertas, civitas ja familia [vapaus, kansalaisuus ja perhe]. Vaimot, lapset ja orjat eivät tässä mielessä ole persoonia.

Mutta tämän henkilökohtaisen vapauden oikeuden lisäksi roomalainen oikeus käsittelee omistusoikeutta seuraavien kategorioiden alla: oikeus esineeseen, oikeus persoonaan, henkilökohtaisen suhteen merkityksessä, jonka lisäksi tulee vielä yksityisoikeuden kolmas osasto – perhesuhteet, oikeus lapsiin, orjiin ja heidän haltuunottoonsa, holhoajuus, patronaatti, testamentti jne.

Oikeus esineeseen on joko dominium, puhdasta haltuunottoa omaisuutena, tai jura in re aliena, tiettyjä oikeuksia vieraaseen omaisuuteen, jotka kiinnitetään esineeseen. Rasitteet, panttioikeus.

Oikeus persoonaan on obligaatio, sitoumus, joka persoonan täytyy täyttää ja joka ei kiinnity mihinkään esineeseen – laina, kauppa jne. Aiemmin tämä koski persoonaa, myöhemmin hänen täysivaltaisuutensa vaatimusta.

Huomaamme, että nämä molemmat oikeussuhteet voivat perustua sopimukseen. On todella yllättävää huomata, kuinka tässä ei ole pelkästään haltuun otettua esinettä vaan myös sielu ja ruumis. On olemassa tavara ja henkilö, joka tietää ja tahtoo esinettä omanaan – ja tämä suhde päättyy kun molemmat erkanevat tai jompikumpi puuttuu. Haltuunoton tavat: usucapio [nautinnan antama omistusoikeus, saantonautinta], nova species [uusi muotoaminen], occupatio [omaisuuden valtaaminen] adjudicatio [tuomion myötä julistettu] – – ja sitten sopimuksen nojalla perinne ja satunnaisuus. Accessio [välitön valtaaminen] jne.

Kant on tässä asiassa lähinnä tällä roomalaisen oikeuden kannalla. Hän jaottelee sen Esineoikeuteen, Persoonan oikeuteen ja Olioluontoiseen Persoonan oikeuteen. Persoonan oikeudella hän ymmärtää kuitenkin vain oikeutta sopimuksen pohjalta, kun taas roomalainen oikeus ei sisällä vain tätä vaan myös oikeuden persoonaa kohtaan oikeusrikkomuksen, vääryyden pohjalta. Viimeisessä momentissaan Kant käsittelee perhesuhteita jokseenkin törkeällä tavalla.

Kuten herrat huomaavat, Hegelin käsitys abstraktisesta oikeudesta poikkeaa tästä. Ulkoisesti on kuitenkin se yhdenmukaisuus, että Hegel käsittelee ensin dominiumia, sitten sopimusta ja siihen perustuvaa oikeutta sekä kolmanneksi vääryyttä. Perheoikeus sen sijaan liittyy yhteiskunnan piiriin – siveellisyys. Hegelin käsitys poikkeaa kuitenkin kaikista edeltäjistä sikäli, että siinä momentit kehkeytyvät toisistaan. Omaisuus – sopimus – vääryys = oikean ratkaisu.

Mutta siinä, että myöskään Hegel ei tunnusta mitään muuta persoonallista oikeutta kuin omistusoikeuden, on vielä yksi yleinen yhtymäkohta roomalaiseen oikeuteen, jonka käsitys persoonasta oli omistusoikeuden subjektin määrääminen.

Meidän käsityksemme poikkeaa tästä ja olemme koettaneet etsiä sinänsä ja itsessään oikeanmukaista. Koetamme vielä saada tukea käsityksellemme tarkastelemalla kriittisesti Hegelin käsitystä asiasta.

Pykälien 47 ja 48 mukaan näyttäisi, että olemme täysin samaa mieltä Hegelin kanssa. Mutta huomaamme, että tämä myönnytys on täysin irrallinen, ilman järjestelmää. Ruumiillinen vapaus toisten kannalta – se on mielivaltaista – jos monien ihmisten monet tahdot tulevat esiin vasta, kun kyse on sopimuksesta. Omistusoikeus sellaisenaan on persoona ja esine (ks. nootti 49). Esine on oikeudeton – edelleen ruumis esine.

Huomaamme, että järjestelmän sisällä haltuunoton ensimmäisessä momentissa, ruumiillisessa tarttumisessa, ei ole minkäänlaista sovellutusta ruumiiseen. Vasta muotoamisen yhteydessä (§ 57) Hegel esittää tällaisen sovellutuksen. Tämä ruumiin muotoaminen kuuluu antropologiaan. Ks. Hegelin ”Ensyklopedia”. Sinänsä tämä olisi ruumiin tekemistä tahdon tarkoitusperäksi – ulkoisena esineenä. Tässä tehtävässä on annettuna myös sielun ja ruumiin ykseys. Haltuunotto ja muotoaminen vasta tekevät esineen omaksi omaisuudeksi. Mutta ruumis on välittömästi sielun oma. Myös ruumiillinen tarttuminen on ruumiin omaamista muotoamisen kautta.

Toisessa momentissa, käytössä, tästä asiasta ei puhuta mitään, mutta voisi sanoa, että ihminen käyttää ruumista. Mutta se, joka käyttää, on persoona ja persoona on sielu ja ruumis. Käyttää itse itseään.

Lopulta luovutusta koskien (§ 67). Määrällinen määritys. Esineen luovuttaminen haltuunotossa ja käyttämisessä. Kukaan ei voi omistaa, ei kukaan käyttää paitsi persoona itse.

Tässä nousee kysymys henkisistä kyvyistä, taidosta, lahjakkuudesta jne. Tämä on ristiriitaisempaa. Ruumiin käyttäminen on tietämistä ja tahtoa. Tähän perustuu ristiriita myös ruumiin myymisen suhteen.

–––

Meille esine on siis ulkoinen, oikeudeton esine. Ruumis ei ole oikeudeton, vaan siihen liittyy oikeustietoisuuden olemassaolon myötä oikeudellisuus. Vain esineen voi omistaa (ja muotoilla), käyttää ja luovuttaa. Esine myös ruumiin ja hengen työn tuotteena. Tässä ei ole kysymys omistusoikeudesta. Persoonan vaatimus ylipäänsä vasta sopimuksessa ja siinä erityinen työn tuotetta koskeva sopimus.

 

Siveysoppi XVI

 

Hyvät herrat. Olemme käsitelleet lähinnä oppia omaisuudesta, omistusoikeutta. Lisään vain seuraavan yleisen huomautuksen.

Abstraktinen oikeus on persoonan oikeutta. Sen jokainen momentti lausuu julki yhden persoonallisuuden olemassaolon muodon, persoonan vapauden olemassaolon ja tunnustamisen. Henkilökohtainen vapaus persoonan oikeutena – oikeustietoisuudessa, ruumiillisessa vapaudessa ja työn oikeudessa – on tietenkin hyvin arvokasta, sillä se on ihmisarvon oikeus ylipäänsä. Mutta tämä persoonan oikeus on henkilökohtaista vapautta vain tehtävän, mahdollisuuden kautta. Se on (kuten olemme toistuvasti myöntäneet) persoonan oikeus suhteessa persoonattomaan, oikeudettomaan ulkomaailmaan. Mutta se ei vielä sisällä tämän oikeuden toteuttamista ulkomaailmassa, eikä toisten ihmisten tunnustusta tuolle oikeudelle, ja nämä molemmat muodot ovat henkilökohtaisen vapauden korkeampaa kehittelyä, minkä mahdollisuus, siis persoonan oikeus sellaisenaan sisältää tuon vapauden todellisuuden muodon.

Siksi sanomme, että omistusoikeus on persoonallisuuden oikeuden korkeampi, kehittyneempi muoto kuin persoonan oikeus, abstrakti henkilökohtainen vapaus. Se ei siksi ole vain ihmisen oikeus omistaa omaisuutta, vaan myös hänen vapautensa korkeampi muoto kuin pelkkä ihmisarvo tehtävänä tuoda julki oikeaa, pelkkä ruumiillinen vapaus oikeutena ruumiilliseen olemassaoloon ja työn oikeus oikeutena ryhtyä oikeudettomaan esineeseen. Omistusoikeus on muoto, jossa tämä mahti on todellisena, ei vain tehtävänä tuoda julki oikeaa, vaan todellisena tietoisuutena siitä, mitä oikea on.

Siksi omaisuuden ja omistusoikeuden vähättely on ajattelematon tapa tarkastella ihmisen tehtävää. Ihminen, joka ei omista mitään, joka vain on paljaassa ruumiissaan, on todella surkea ihminen. Sattumanvaraiset onnettomuudet voivat johtaa hänet (ihmisen) tuohon tilanteeseen ja silloin on oikein tuntea sääliä häntä kohtaan. Mutta jo se, että on säälin kohteena, on ihmisarvoa alentavaa, ja ihmisarvoa ylläpitävää on siinä tilanteessa ihmisen oma pyrkimys päästä pian pois säälittävästä tilanteestaan ja saada toisten tunnustus tälle pyrkimykselle. Omaisuutta voidaan myös omistaa enemmän tai vähemmän satunnaisesti ja kuten sanotaan, ansaitsemattomasti. Mutta se ei kuulu tähän. Omistamisella on arvo sinänsä ja itselleen, se on riippumattomuutta ja vapautta, se antaa riippumattomuutta. Omaisuus menettää tämän arvonsa vain siten, että persoona on kyvytön hallitsemaan omaisuuttaan ja hänen voi siksi odottaa joutuvan riippuvaiseen asemaan. Myös omaisuuden käyttö – samoin kuin sen hankkimisen tapa kuuluu toiseen paikkaan. Se määrää subjektin moraalisuutta ja käsitellään teoreettisessa velvollisuusopissa. Mutta siihen katsomatta sanomme, että pelkkä omistaminen on korkeampi henkilökohtaisen tietoisuuden ja vapauden taso kuin omistamattomuus. Omaisuuden määrä on tässä yhdentekevä, vaikka se yhteiskunnassa on hyvinkin todellinen ja antaa yhteiskunnallista valtaa. Mutta riippumattomuuden, henkilökohtaisen vapauden tunteen ja tietoisuuden tuon vapauden todellisuudesta omistusoikeudessa, tämän kaiken kannalta omaisuuden määrä on yhdentekevä, koska ihminen voi tehdä itsensä riippumattomaksi rajoittamalla tarpeitaan. Voidaan siis yleisesti sanoa, että tarpeita – jokapäiväistä leipää -vastaava omaisuus riittää tuottamaan henkilökohtaisen vapauden omistusoikeutena, vaikka myös tämä asia yhteiskunnassa hahmottuu usein toisin ja yleinen tapa määrää sen, mitä on jokapäiväinen leipä. Persoona voi myös vetäytyä itseensä, tyytyä vähimpään mahdolliseen ja saada näin tietoisuuden riippumattomuudestaan. Mutta toisten tunnustusta hän ei samassa määrin saa, sillä varallisuuden puute estää häntä myös vaikuttamasta yhteiskunnassa. (Ei edistä yhteiskunnallista tunnustusta, jos takkia ja kenkiä välttääkseen sulkeutuu huoneeseensa, mutta ei myöskään se, että tulee ilman niitä julkisuuteen, yhteiskunnan asioille.)

On sanalla sanoen (kuten sanoimme) ajattelematonta vähätellä taloudellista riippumattomuutta, vieläpä varallisuutta ja rikkauttakin. Antistheneen kopeus siellä pilkottaa takin rei’istä – tyhjä omahyväisyys, josta puuttuu omaisuuden ja omistusoikeuden harjoittamisen suoma turvallisuus ja olemuksellinen itsetunto. Tämä halveksunta on epäoikeutettua kopeutta myös sellaisessa, jolla kuitenkin on tietoisuus asemastaan yhteiskunnassa ja hyödyllisestä toiminnasta yleisen puolesta, sillä taloudellinen riippumattomuus tekee tämänkin toiminnan vaikuttavammaksi. Sellaisilla, jotka elävät vain toiveissaan, tällainen halveksinta on helpommin ymmärrettävissä. Molemmissa tapauksissa tämän asenteen onttous ilmenee siinä, että kuitenkin paetaan jonkin omistavan jalomielisyyden tai luottamuksen turviin – mihin aina liittyy pakosti esiin nouseva valitus osattomaksi jäämisen kovasta kohtalosta. On aivan eri asia miehekkäästi kestää ja kantaa se, että rehellinen työ ja ponnistelu satunnaisten vastoinkäymisten ja onnettomuuksien vuoksi voi jäädä vaille tulosta.

–––

Siirrymme kehittelemään edelleen oppia sopimuksesta (Modus derivativus adquirendi) [omistusoikeus sopimuksen nojalla] (välittyneenä).

Luovuttamisen, omistusoikeuden kolmannen momentin yhteydessä sanoimme siirtymän tapahtuvan niin, että käytön aikana arvo erkanee esineestä. Omaisuus on arvoa, sitä joka vastaa tehtäväänsä, tämä tai tuo esine yleensä, mutta tämä ja toinen esine sinällään ovat omistusoikeuden kannalta samantekeviä.

Luovuttaminen on välittömästi esineen jättämistä (derelictio), tahdon irrottamista esineestä, minkä kautta se jätetään oikeudettomaksi, yhdentekeväksi ja satunnaiseksi, ei omaisuudeksi määrätyksi vaan ainoastaan määrättävissä olevaksi.

Mutta olennaista luovuttamisessa on, että se on abalienatio, siirtäminen toiselle henkilölle, esineen määrääminen toisen omaisuudeksi (res aliei). Hegel käsittelee tätä 71 §:ssä.

Sanomme asian näin: Luovuttaminen on omistusoikeuden korkein ilmaus, joka viime kädessä ilmaisee persoonan täyden vallan esineeseen. Vahvin osoitus siitä, että esine on minun omaisuuttani, on minun täysi oikeuteni omistaa sitä, käyttää sitä tai luopua siitä. Luovuttamisessa asioiden ketju päätetään niihin määrityksiin, jotka tekevät esineen omaisuudeksi ja kielletään se kaikilta muilta – tehdään siis raja minulle kuuluvan ja sinulle kuuluvan välillä. Omaisuuden luovuttaminen ja antaminen toiselle henkilölle ei ole vain tietoisuutta omistusoikeudesta käyttämisessä, vaan sellaisenaan objektiivisena toisten henkilöiden tuolle oikeudelle suomassa tunnustuksessa. Tämä kahden henkilön molemminpuolinen omistusoikeuden tunnustaminen on sopimus.

Sopimus (Pactum) on omistusoikeutta, jossa esine tehdään omaisuudeksi kahden persoonan yhteisen tahdon, konsensuksen (promissio – acceptatio) [lupaus – hyväksyntä] kautta.

Sopimuksen momentit ovat: 1. Siinä tuodaan julki kahden henkilön tahto, 2. Tahto on yhdenmukainen, yhteinen, ja 3. Tahto koskee esinettä, oikeudetonta kohdetta, joka voi olla omaisuutta.

On tarpeetonta sanoa, että persoonan tahdon tulee sopimuksessa olla vapaa, ei pakotettu. Sillä persoona on vapaa. Yhteiskunnallisen lain kannalta asia ei ole yhdentekevä. Se määrää, ketkä voivat tehdä sopimuksia – alaikäiset ja vajaamieliset eivät voi tehdä, painostamalla saatu lupaus ei ole pätevä jne. Sopimuksen käsitteeseen kuuluu, että se on täysin mielivaltainen, persoonan omassa tahdossa. Samoin, että persoona sopimusta tehdessä tietää, mitä hän tahtoo ja tahtoo, mitä hän tietää. Tämä sopimuksen perustuminen tarkoitukseen ja mielivaltaan pitää sisällään myös sen purkautumisen mahdollisuuden.

Yhteiskunnallinen lainsäädäntö sisältää erilaisia määräyksiä tämän estämiseksi – ei mielivallan estämiseksi ratkaisua tehtäessä, vaan sen tulkinnassa. On määräyksiä sopimuksen muodosta: kirjallinen sopimus, todistajien läsnäolo, lainhuuto kiinteän omaisuuden suhteen jne. Nämä määräykset eivät kuulu abstraktiseen oikeusoppiin.

Miten persoonien tahto esineen luovuttamisesta (prestation) ja vastaanottamisesta tuodaan julki, on abstraktin oikeuden kannalta yhdentekevää, tapahtuuko se suullisesti vai kirjallisesti. Ihmisen järjelliseen olemukseen kuitenkin kuuluu, että persoonien yhteinen tahto tuodaan julki sanallisesti, kielen avulla ajattelun ja tietämisen kautta järjellisesti täsmennettynä, täsmällisen ajatuksen sisältävän tahdon elementtinä. Sopimus pelkän luovuttamisen kautta ei sisällä monenlaisia erityismäärityksiä, joiden nojalla sopimusta voidaan rajata tai laajentaa, jotka kielen avulla voidaan suullisesti tai kirjallisesti esittää ja joiden kautta persoonien tahto saa suuremman liikkumatilan määritellä itseään sopimuksessa.

Sivistyneessä yhteiskunnassa kaikki omistusoikeus perustuu sopimukseen. Vain sopimuksen seurauksena haltuunotto, käyttö ja luovuttaminen voivat sellaisessa yhteiskunnassa tulla kysymykseen. Käsitteessä nämä momentit ovat kuitenkin ensin, sillä sopimus tapahtuu näiden omistusoikeuden muotojen puitteissa. Siksi ne eivät ole vain sopimuksessa eivätkä omassa edelleen kehittelyssään ilman omaa todellista pohjaa ja perustaansa.

–––

Sopimuksen muodot ovat

Lahjasopimus (unilaterale) [yksipuolinen]

Vaihtosopimus (accessorium) [kahden eri omistajan omaisuuden yhdistyminen orgaaniseksi kokonaisuudeksi]

Kauppasopimus (accessorium)

Käsittelemme näitä ainoastaan siten, että osoitamme niiden keskinäisen yhteyden sopimuksen käsitteen mukaisesti. Käsitteen kehittely erityisissä tapauksissa on nimittäin yhtä yksitoikkoista kuin väkinäistäkin.

Lahjasopimus sisältää sopimuksen sellaisenaan, välittömänä, mikä ilmenee luovuttamisessa – persoona antaa esineen toiselle, yksipuolisesti, ja tämä tapahtuma (acceptatio) [hyväksyntä] edellyttää tahtojen yhdenmukaisuutta.

Vaihtosopimuksessa sopimuksen yleinen luonne sitä vastoin ilmenee täydellisenä, kun kumpikin persoona luovuttaa ja ottaa vastaan esineen, jossa tapahtumassa tahtojen molemminpuolinen yhdenmukaisuus tulee ilmi ja todellistuu.

Tämä riittää asian yleiseksi ymmärtämiseksi, näiden eri sopimusten keskinäisen suhteen kannalta ja niiden merkitykselle sopimusta koskevassa opissa.

Hegelin polemiikki yhteiskuntasopimusta vastaan.

 

Siveysoppi XVII

 

Hyvät herrat. Lopetimme viimeksi sopimuksen muotoja koskevaan yleiskatsaukseen. Ne ovat lahja-, vaihto- ja kauppasopimus.

Lahjasopimus (Pactum unilaterale – beneficium) on sopimuksen välitön muoto, omistusoikeuden kehityksen tulos, jonka viimeisessä momentissa persoona luovuttaa omaisuuden toiselle persoonalle ja saa siten omistusoikeudelleen tunnustuksen.

Lahjasopimuksen muodot ovat ensinnäkin lahja, eli se, mitä lahjasopimus välittömästi sisältää. Toiseksi laina (commodatum), jossa molemminpuolinen sopimus tuodaan julki siten, että lainanottaja selvästi pyytää vastaanottamista ja se myös koskee esinettä, johon toisella on täysi omistusoikeus, toisella tilapäinen käyttöoikeus (tähän Mutuum), ja kolmanneksi vuokra (depositum), jossa vastaanottajapuoli (depositarius) lainaa palvelustaan ja huolehtii omaisuudesta, vuokraaja säilyttää omistusoikeuden.

Kun tarkastelemme näitä muotoja siinä mielessä, miten luovuttaminen niissä todellistuu, ne pitäisi käsitellä pikemmin päinvastaisessa järjestyksessä. Vuokraamisessa luovuttaminen ei muuta lainkaan omistusoikeutta, vaan ainoastaan hallussapito siirtyy toiselle persoonalle. Lainaamisessa tämä tapahtuu tietyksi ajaksi, lahjoituksessa kyse on täydestä omistusoikeudesta. Lahjoituksessa itse sopimus on sitä vastoin antajan puolelta yksipuolinen, lainassa se koskee molempia osapuolia ja vuokraamisessa taas yksipuolinen vuokraajan kannalta. Siten olisi yhtä perusteltua käsitellä lainaa viimeisenä, ja laina näyttääkin olevan lähempänä vaihtoa kuin vuokra. Huom. Laina on vuokrasopimus johon sisältyy käyttöoikeus.

–––

Mainitsin, että roomalainen oikeus käsittelee henkilökohtaisten oikeuksien (tai omistusoikeuden tai välillisen Modus derivativus adquirendi) alla oikeutta omaisuuteen, joka liittyy persoonaan, Obligatio, sittemmin persoonan koko varallisuutta – ja että obligaatio käsitetään tässä osittain sopimuksen (pactum, oikeastaan contractus) kautta, osittain delicta [rikoksen] kautta.

Sopimuksia taas ovat sanallinen sopimus, Verborum obligatio, pelkkä yhdenmukainen määritys, jonka seurauksena suorituksen tulee tapahtua, ja reaalisopimus, re contracta obligatio, joka tapahtuu itse suorituksessa. Mutuum, depositum commodatum ja Pignus, joissa vain vastaanottaja sitoutuu velvoitteisiin. Edelleen konsensuaaliset sopimukset, Consensu cotractae obligationes, joissa on molemminpuolinen (bilateralia) velvoite. Nämä ovat a) Emtio Venditio [osto myynti], b) Locatio Conductio [vuokraaminen vuokralle ottaminen, c) valtakirja mandaattiin, d) Yhtiösopimus. Lopuksi edelleen kirjallisista sopimuksista – quorum appellationes nulle [joilla ei ole mitään nimitystä] – tähän (vaihto), Pacta [sopimukset], varsinaisesti tähän lahja.

–––

Vaihtosopimus, molemminpuolinen. Tähän sopimukseen ei ole mitään täsmällistä siirtymää lahjasopimuksesta, vaan käsitämme sen yleisesti luovuttamisen täydellisempänä ilmauksena, koska vaihtosopimuksessa molemmat luovuttavat esineen ja molemmat ottavat vastaan, jolloin molempien tahto yhteisenä tekee esineen omaisuudeksi.

Vaihtosopimuksia ovat a) vaihto (permutatio) ja osto, b) vuokra, johon kuuluu myös laina korkoa vastaan (usura) sekä c) työnvuokra, locatio operarum tai operis.

Vaihto ja osto ovat sopimuksen täydellisin muoto, vaikka kaksi esinettä luovutetaan, molemmista tulee omaisuutta molemminpuolisen tahdonilmauksen nojalla.

Vuokrasopimuksessa on sama asia, mutta se koskee vain käyttöä eikä omistusoikeuden luovuttamista.

Työnvuokrassa tahto ymmärretään eri merkityksessä kuin tavallisesti. Kaikki sopimus, myös työn vuokra, koskee esinettä. Palkkaa ei makseta työntekijän ruumiin tai hengen voimista vaan niiden ilmauksesta esineessä. Toisen tahto ei määrää toimintaa, vaan persoonan oma. Johtaja ei saa voimia kokonaan tai osaksi, vaan esineen, jonka nuo voimat ovat muotoilleet. Tämä ilmenee täydellisimmin urakkasopimuksessa. Siten varsinainen työsopimus on: persoona luovuttaa työnsä tuloksen toiselle sovittua maksua vastaan. Huom. Virka.

Näin vältetään se asiaankuulumaton seikka, että sopimus koskisi ruumista tai sielua esineinä. Samoin kaikki mielivaltaiset rajoitukset ajan ja määrän suhteen ovat tässä tarpeettomia.

Asian selittämisessä jää vain seuraava vaikeus: henkinen työ toisen persoonan sivistämiseksi, esteettisen nautinnon ja huvin tuottamiseksi jne. ilmenee itsessään, ei varsinaisesti esineenä. Samoin esimerkiksi työ toisen parantamiseksi – lääketiede – ei ilmene esineessä. Mutta se on kuitenkin jotain, jota työnantaja (johtaja) hallitsee vapaasti, olkoonkin että vuokraaja ”hänelle ulkoisena” on esine, jonka muotoamiseksi hän työskentelee. Myönnämme kuitenkin, että myös tämä on fiktiota, sillä työntekijä ei voi eikä saa suhtautua ruumiiseen tai sieluun kuten oikeudettomaan esineeseen, vaan tällainen työsopimus siirtyy jo moraalin alueelle. Ero on siinä, että sopimuksen kohteena ei ole muotoiltu esine, vaan muotoaminen itse, sivistys. Kummallakaan osapuolella ei ole velvoitetta esineen suhteen.

Järjestys a) muotoaminen, b) käyttö, c) omistaminen koskee siis luovuttamisen täydellisyyttä. Sopimus on kaikissa näissä muodoissa molemminpuolinen. Mutta myös molemminpuolinen sitoumus tulee täsmällisimmin ilmi vaihtosopimuksessa, ja siinä se tulee todelliseksi ja yksiselitteisen päteväksi.

 

Siveysoppi XVIII

 

Hyvät herrat. Erilaisten sopimusten joukossa on vielä erikseen mainittava yhtiösopimus. Mainitsimme, että roomalaisessa oikeudessa konsensuaalisopimuksiin (obligationes consensu contracte) kuuluvat a) Emtio venditio, b) locatio conductio, c) mandaatti eli valtuutus tai asiamiehyyttä koskeva sopimus sekä d) yhtiösopimus.

Yhdenmukaisesti tämän kanssa ovat myös oikeusopin opettajat yleensä maininneet muiden sopimusten joukossa yhtiösopimuksen. Omasta puolestani pidän tämän sopimuksen sisällyttämistä oikeusoppiin täysin perusteltuna, koska se ei ole ainoastaan käsitteen mukainen, vaan itse asiassa sopimuksen täydellisin muoto. Sillä kun määrittelemme sopimuksen aktiksi jossa ”kahden persoonan tahto tulee yhteiseksi tahdoksi ja siten tekee esineen omaisuudeksi”, niin tämä määritelmä soveltuu täysin yhtiösopimukseen. Se on sopimus, jossa kahden persoonan yhteisen tahdon ilmauksena esineestä tehdään yhteistä omaisuutta. Yhtiösopimuksen nojalla omistusoikeutta tai käyttöä ei luovuteta kokonaan, mutta se tunnustetaan myös toiselle persoonalle, jolla on esineeseen sekä omistus- että käyttöoikeus, niin että sanan merkityksen mukaisesti yhteinen tahto siirtyy esineeseen tehden sen omaisuudeksi. Yhtiösopimus on luonteensa mukaisesti tilapäinen, koska se on riippuvainen molempien tahtojen jatkuvasta yhdensuuntaisuudesta, ja laina- sekä vuokrasopimuksen tavoin se sisältää myös oman kumoamisensa ehdot. Laina- tai vuokrasopimukset tehdään kuitenkin yksinkertaisesti määrätyksi ajaksi, kun taas yhtiösopimus edellyttää, että tahdon yhteisyys voi lakata ja sopimus siten purkautua vain yhden persoonan tahdosta, mutta kuitenkin tietyssä ennalta määrätyssä järjestyksessä. Siksi sanomme, että yhtiösopimus kuuluu oikeusoppiin vain sopimuksena omaisuudesta ja sen pitää sisältää mahdollinen purkautuminen sekä sen ehdot. Huom. Tähän ei kuulu niin sanottu yhteiskuntasopimus, koska se ei koske omaisuutta.

Huomaamme yhtiösopimuksen mukaan ottamisen olevan sitä perustellumpaa, koska vasta tässä voi tulla esiin se mitä sanotaan ”moraaliseksi persoonaksi”, korporaatio tai yhteisö, joka on kuin persoona. Tämä persoonallisuus ei ole fiktiota vaan sillä on todellisuutensa yhteisessä omaisuudessa.

Roomalaisen oikeuden mukaan universitas tarkoittaa enemmistön äänillä, societas yhteisen tahdon kautta hallittua omaisuutta. Järjellistä on, että jokaisessa yhtiössä on jokin ratkaisu.

Siten yhteisen suhteen ratkaisee viime kädessä yhden persoonan tahto. Omaisuuden luovuttamisessa ja vastaanottamisessa suoritus täytyy konkreettisesti tapahtua jollekin yksilölle, tarvitaan sopimus, jota roomalainen oikeus kutsuu mandaatiksi.

Siksi otamme lahja- ja kauppasopimuksen lisäksi, kolmanneksi, yhtiösopimuksen. Huom. Lisäämme vielä sopimuksesta yleensä, että se, kuten välitön omistusoikeuskin, on ylipäänsä persoonallisuuden oikeuden välttämätön muoto. Se sisältää persoonan tunnustamisen persoonana, jota tunnustusta ei ilman sopimusta ole. Vasta sopimuksessa nousee esiin persoonien keskinäinen suhde – ei sellaisina, moraalisina subjekteina kuitenkin – vaan oikeutettuina suhteessa oikeudettomaan esineeseen, minkä vuoksi henkilökohtainen suhde välittyy esineen kautta. Sopimuksen teko on siten myös yhteiskunnallisen lain mukaan todellinen henkilön täysivaltaisuuden ilmaus.

Pantin sitä vastoin sijoitamme omistusoikeuden kolmanteen momenttiin, omistusoikeuden lakkaamiseen. Panttisopimukset eivät ole sellaisia, joiden nojalla esine tehdään omaisuudeksi, vaan sopimuksia, joissa sopimuksen mielivaltainen rikkominen ennakoidaan. Siksi ne eivät sellaisenaan saata oikeutta voimaan vaan suojaavat vääryydeltä.

Sopimus sisältää purkautumisensa seuraavasti: 1) vaikeus yhdistää kaksi tahtoa yhteiseksi tahdonilmaukseksi, sillä kummallakin osapuolella kysymys on siitä, mitä hän tietää ja tahtoo. Tarkimmatkin ilmaukset voivat esittää tämän tietämisen ja tahdon puutteellisesti niin että ihminen ei tunnista omaa tietoaan ja tahtoaan siinä, minkä pitäisi olla yhteinen tahto; 2) vaikeus määritellä sopimuksen kohteena oleva asia, koska aistillisesti erillinen toisaalta on loputtoman yksilöllistä – ja toisaalta se liittyy lukemattomilla tavoilla muihin asioihin.

Sopimuksen tulkinnassa molemmilla puolilla siis on mahdollisuus sekä sen suhteen, mitä persoona on tiennyt ja tahtonut, että kohteena olevan asian sisällön suhteen mahdollisuus asettaa vääryys oikeuden sijaan.

Ja koska molempien sopimuspuolten tulkinta on yhtä pätevä, tai tulkinta, kuten yhtiösopimuksessa, lopulta lankeaa yhdelle henkilölle, tulkinta on myös mielivaltainen ja satunnainen sekä päätyy väärään oikean sijasta.

Tämä tarkoittaa, että abstraktinen oikeus sinänsä johtaa välttämättä vääryyteen. Abstraktisen oikeusopin kolmas momentti persoonan oikeuden ja omistusoikeuden ohella, on siksi Väärä oikeana, joka myös muodostaa siirtymän velvollisuusoppiin.

Lopetan tähän – kuten olen aiemmin ilmoittanut, saadakseni muutaman tunnin aikaa luennoida akateemisesta opiskelusta. Mutta myös siksi, että abstraktin oikeuden seuraava osa tarjoaa mahdollisuuden selvittää vääryyttä ja valtio-oikeutta, joka vaatii enemmän aikaa ja sopii lopulta kuitenkin parhaiten seuraavalle lukukaudelle. Otamme sen esille silloin ja kertaamme lyhyesti abstraktin oikeusopin sekä siirtymän velvollisuusoppiin.

Kiitän herrojen hyväntahtoisuutta luentojen seuraamisessa.

Kollegio Akateemisesta opiskelusta on todellakin vienyt parhaan aikani.

Toivon, että saan ensi lukukaudella häiriintymättä omistautua tähän ja käsitellä paremmin sen mitä seuraa.