Literaturgeschichte des achtzehnten Jahrhunderts von Hermann Hettner. 2:er Teil. Geschichte der französischen Literatur im 18:en Jahrhundert [H. H., 1700-luvun kirjallisuuden historia 2. Ranskalaisen kirjallisuuden historia 1700-luvulla]. Braunschweig 1860.
Tämän lehden vuoden 1858 vuosikerrassa on julkaistu saksalaisesta aikakauslehdestä lainattu varsin lavea esittely tämän teoksen ensimmäisestä osasta. Olemme sittemmin saaneet tilaisuuden perehtyä siihen lähemmin ja voimme puolestamme suositella sitä lukijoillemme mitä lämpimimmin.
Kirjallisuushistorioita kirjoitetaan varsin yleisesti perehtymättä omakohtaisesti kyseessä olevaan kirjallisuuteen, muiden siitä esittämiin tietoihin ja arvioihin nojautuen. Näin joutuvat pakostakin menettelemään kaikki, joiden historiat käsittelevät useiden eri kansojen kirjallisuutta useilta aikakausilta; eihän kyvykkäinkään ihminen pysty käymään läpi sitä teosten määrää, josta kirjoittajan on tuollaisessa tapauksessa tehtävä selkoa ja joka hänen on arvioitava ja ryhmiteltävä erilaisiin suuntauksiin saadakseen kokonaisuuteen jonkinlaista yhtenäisyyttä. Kyllin vaikeaahan on jo oppia omakohtaisesti tuntemaan useiden kansakuntien kirjallisuutta rajallisemmaltakaan ajalta. Vaikeus tietysti kasvaa sitä suuremmaksi, mitä lähemmäksi omaa aikaa tullaan, koska aineisto kasvaa niin suunnattoman laajaksi. Ja kun 1800-luvun kirjallisuuden historia joskus kirjoitetaan, se on todellakin jaettava melkeinpä vuosikymmenittäin erillisiksi historioiksi, jos historiankirjoittaja haluaa itse perehtyä edes tärkeimpään osaan siitä, mitä hän kuvaa.
Hettner on viisaasti rajoittunut kirjallisuushistoriassaan vain kolmen tärkeimmän kulttuurikansan kirjallisuuteen, ja vaikka hänen tehtävänään on ensiksi tarttua 1700-lukuun, jo tämä hänen työkenttänsä on suunnaton. Ei voida edellyttää hänen itse tutkineen perinpohjaisesti kaikkea, mikä tähän aihepiiriin kuuluu. On jo kyllin yllättävää, että hän on pystynyt jossakin määrin omakohtaisesti perehtymään siihen, mitä on ennen häntä pidetty korkeatasoisimpana. Ja hänen teoksensa asiasisällöltään runsaat kirjallisuuden esittelyt ja arviointien itsenäisyys osoittavat hänen tuntevan paljon sellaista, mistä ainakaan hänen saksalaiset edeltäjänsä eivät ole tienneet.
Lukijamme muistanevat, että teoksen ensimmäisessä osassa käsitellään Englannin kirjallisuuden historiaa kyseessä olevalla vuosisadalla, toisessa osassa aiheena on Ranskan kirjallisuus, ja kolmas osa on varattu Saksan kirjallisuudelle. Tämä järjestys perustuu asioiden yhteyksiin, kuten jo kauan on tiedetty ja usein esitetty. Ranskan 1700-luvun kirjallisuus sai herätteensä ja osaksi esikuvansakin Englannin kirjallisuudesta ja Saksan kirjallisuus näistä molemmista, vaikkakin vuosisadan lopulla toisesta Englannin kirjallisuuden osasta eikä siitä, johon Ranskan kirjallisuus oli lähinnä nojautunut. Tästä syystä Saksan kirjallisuudessa tapahtui tuolloin vallankumous, joka on vasta tällä vuosisadalla vaikuttanut Ranskan kirjallisuuteen; niinpä tämä on osittain Saksan välityksellä oppinut arvostamaan muita Englannin kirjallisuuden pyrkimyksiä kuin niitä, jotka ensisijaisesti kiinnostivat 1700-luvun ranskalaisia.
Juuri nousuun lähtenyt luonnontiede oli Englannissa nujertanut joksikin aikaa kaikki idealistiset pyrkimykset. Newtonin suuret oivallukset näyttivät osoittaneen, miten tuloksellinen oli se tutkimusmenetelmä ja tutkimuksen suunta, jonka Bacon julisti inhimillisen tiedonhankinnan ainoaksi tieksi. Ilmiöistä oli tehtävä tarkkoja havaintoja ja niiden lähimmät syyt oli selvitettävä. Näin karttuva kokemus johtaisi oivalluksiin ja keksintöihin ja laajentaisi ihmisen kykyä hallita luontoa. Varhemmin vallalla olleiden luonnonilmiöitä koskevien ennakkoluulojen paljous ja näiden ilmiöiden ns. luonnollisten syiden löytämisen helppous johti tutkimuksen etsimään myös ihmisen tietämyksen ja toiminnan syitä luonnosta. Bacon itse oli torjunut kaiken henkeä koskevan tutkimuksen. Hänen seuraajansa kuitenkin havaitsivat, että luonnonilmiöitä ja niiden syitä koskeva tietämys tosin tuotti ilmeistä hyötyä, mutta tämän tietämyksen totuusarvosta ei voida väittää mitään, ennen kuin saadaan ratkaistuksi, mitä inhimillinen tietäminen yleensä on, onko se vain yksi mieltämisen ja merkityksen tajuamisen laji, jonka rinnalla voi olla olemassa useita muitakin asioiden käsittämisen tapoja, vai onko se todellakin tietoa totuudesta. Ja totuuden tietämisen tarve säilyy ihmeellisen elävänä niidenkin ihmisten mielessä, jotka antavat tietämiselle arvoa pohjimmiltaan vain sen takia, että se auttaa monenmoisten muiden tarpeiden tyydyttämisessä.
Luonnontieteellisen katsomuksen pohjalta päädyttiin helposti sille kannalle, että inhimillinen tietäminen perustuu kaikkien muiden ilmiöiden tavoin luonnonlakiin. Näin käsitettynä, luonnollisten syiden luonnonmukaisesti välttämättömänä seurauksena, tietäminen ei voi olla muuta kuin se on eikä siihen voi sisältyä muuta kuin siihen luonnon lakien mukaan täytyy sisältyä. Kun tarkasti katsotaan, ihmisten mielessä on toki jonkin verran ylijäämää, joka koostuu kuvitelmista, ennakkoluuloista, väärinkäsityksistä. Tämä ylijäämä johtuu virheellisistä havainnoista. Miten nämä ovat mahdollisia? – Siihen kysymykseen tämä katsomus ei vastaa. Eihän kenenkään oikeastaan pitäisi tietää muuta kuin totuus, kuten mikään aine ei voi kiteytyä muuhun kuin sille pysyvästi ominaiseen kidemuotoon. Erehdyksiä tapahtuu toki kiistattomasti. Luonnonlaki ei kuitenkaan määrää, että niiden sattuminen on välttämätöntä. Riittää siis tieto, että tekemällä tarkempia havaintoja ihmiset voivat korjata erehdyksensä. Näin valistutaan. Ja oppi valistuksen hankkimisesta tällä tavalla on paljon puheenaihetta antaneen ns. valistusfilosofian perusta. Valistuksen hankkimiseen on valmistauduttava hylkäämällä kaikki perityt ja hankitut mielipiteet ja ennakkoluulot; muutenhan ihmisen huomiokyky tietysti häiriytyy. Tämä ennakkoluulojen raivaaminen tuli yhdeksi ranskalaisen valistusfilosofian päätehtävistä.
Johdonmukaisesti käsitettiin kaiken tietämyksen pohjautuvan aistihavaintoihin. Ihminen tietää sen, mitä hän näkee, kuulee jne. Samalla kun hänellä on näkemisen ja kuulemisen kyky, hänellä on myös kyky muistaa näkemänsä ym. ja vertailla näitä havaintoja toisiinsa. Näin hänen tietämyksensä saa kokonaishahmonsa. Tämä käsitys tietämisestä on saanut nimen sensualismi; ja sen perusteet loi englantilainen Locke, vaikkakin hänen ranskalaiset seuraajansa saattoivat opin ehdottomampaan muotoon kuin sen alkuperäinen esittäjä.
Kun tällaisesta opista pidetään tiukasti kiinni, jokin uusi kokemus voi tietysti kumota kaiken, mitä ihminen pitää totena. Hän ei oikeastaan koskaan pääse pitemmälle kuin jonkinasteiseen todennäköisyyteen. Tietämisen kannalta tuollainen todennäköisyys saattaa olla riittävä. Toiminnan perusteeksi se ei kuitenkaan riitä. Johdonmukaisesti menettelevät henkilöt lienevät olleet sitä mieltä, että myös oikein toimiminen perustuu kokemukseen, nimittäin jokaisen ihmisen kokemukseen siitä, mikä on hänelle hyödyksi tai vahingoksi. Harvat kuitenkin tulkitsivat hyödylliseksi pelkän mukavan elämän. Useimmat opettivat, että ihmisen pitäisi tavoitella korkeampaa onnea, joka saavutetaan osoittamalla lähimmäisenrakkautta. Samoin vain harvat noudattivat ankaran johdonmukaisesti tieto-oppia, jonka mukaan tietoa saadaan vain aineellisen syyn ärsyttäessä näköhermoa ym., ja väittivät, että tietäminen ja tahtominen on vain luonnossa toteutuva prosessi, aivomassassa tapahtuvaa mekaanista ja kemiallista muuttumista. Enemmistö oletti muiden käsitystensä kanssa ristiriitaisesti, että henki on jotakin muuta kuin ainetta; ja sen takia he opettivat myös luonnonuskontoa. Varsin monet myös käsittivät, että oikeus ja vääryys maailmassa jäisivät liian epämääräisiksi, jos ratkaisu saa jäädä jokaisen yksilön oman kokemuksen varaan, ja esittivät tästä syystä olettamuksen, että ihmisessä on olemassa alkuperäinen, kokemuksesta täysin riippumaton tunne siitä, mikä on totta ja oikein. Tämä käsitys oli yleinen etenkin Englannissa. Se ei saanut yhtä laajaa vaikutusta 1700-luvun kirjallisesti sivistyneiden ranskalaisten keskuudessa.
Juuri vauhtiin päässyt luonnontutkimus ei olisi saanut tätä vaikutusta asioihin, jotka ovat sen oman tutkimusalan ulkopuolella, ellei varhaisempi samoin vastikään virinnyt antiikintutkimus olisi jo johtanut itsenäiseen, perinteistä opeista riippumattomaan tutkimustyöhön. Keskiajan paavinvalta ja feodaalinen yhteiskuntajärjestys olivat joutuneet väistymään valtionkirkkojen ja erilaisten kansallisten olojen perusteella erilaiseksi muotoutuneen kuningasvallan tieltä, ja samaan tapaan keskiajan yhdenmukainen tiede oli sortunut uusien oppien tieltä, jotka olivat aluksi melko epäitsenäisiä vanhan ajan oppineiden käsitysten mukailuja, mutta vähitellen vapautuivat tästäkin ohjenuorasta. Descartesin oppi edustaa filosofiassa tätä vapautumista. Merkittävin sen sekä koko sen pohjalta syntyneen tutkimuksen piirre on pyrkimys pitää kiinni käsityksestä, että henki on olemukseltaan erillinen luonnon prosesseista ja että tietäminen perustuu näin ollen hengen omiin lakeihin, sekä olettamus toimintaa ohjaavan tahdon vapaudesta. Tämän käsityksen pohjalta voidaan suhteellisesti helpommin selittää ihmiskunnan historiaan kuuluvia hengen maailman ilmiöitä ja ymmärtää oikeus järjen vaatimuksiin perustuvaksi, yleispäteväksi, yksilöllisistä mielipiteistä, yksilön haluista tai haluttomuudesta riippumattomaksi ihmisen tekojen ja toimien normiksi. Vaikeammin selvitettävä kysymys on, ovatko luonnonilmiöt todellakin sellaisia miltä ne näyttävät, kun ihminen tulkitsee sekä niitä että omaa käsittämistään järkensä avulla, ja miksi ne ovat sellaisia. Ja juuri tältä suunnalta luonnontutkimukseen perustuva näkemys nousi näitä idealistisia oppeja vastaan. Toinen kiistakysymys koski tahdonvapautta, jota ei voida yhdistää ihmisen toimintaa sitovaan luonnon määräämään välttämättömyyden pakkoon.
Kun yksilöllisen kokemuksen perusteella halutaan ratkaista, mikä on oikein ja mikä väärin, mitä yhteiskunnassa on oltava ja mitä siinä ei saa olla, joudutaan yleensäkin väistämättä nojautumaan johonkin sattumanvaraisesti omaksuttuun mielipiteeseen. Niinpä olikin väistämätöntä, että valistusfilosofia omaksui näistä kysymyksistä jo olemassa olevia mielipiteitä, aiemman filosofiantutkimuksen tuloksia. Helposti havaitaankin, että moraalin alalla sen mielipiteet olivat kristillisen kulttuurin tuotetta ja että sen oikeus- ja yhteiskuntaopin lähtökohtana olivat antiikin opit.
Ensi silmäyksellä näyttää kummalliselta, että 1700-luvun filosofia voi perustua näin abstrakteihin oppeihin ja tutkimuksiin. Tavallisestihan sitä pidetään ns. kielteisten tendenssien ja mielipiteiden yhdistelmänä, kielteisten, koska tarkoituksena oli uskonnon ja yhteiskuntajärjestyksen kumoaminen. Kun puhutaan täsmällisemmin, näistä kummastakaan kumouksesta ei ollut kysymys. Tämän filosofian äärimmäiset ilmaukset toki olivat puhtaasti materialistisia, kiistivät hengen olemassaolon ja torjuivat sen myötä myös kaikki uskonnot. Kirjallisesti sivistyneiden suuren enemmistön kannattamassa muodossaan tämä filosofia ei kuitenkaan ollut uskonnon- eikä yhteiskunnanvastainen. Toki se kääntyi etenkin Ranskassa kiistämään paitsi katolisen kirkon myös yleensä kristinuskon dogmit. Kuitenkin jo Voltaire, jonka voidaan sanoa olleen tässä asiassa fanaattinen, puolusti hyvin kiihkeästi uskoa Jumalaan ja sielun kuolemattomuuteen. Lähimmäisenrakkauskin kuuluu hänen opetustensa mukaiseen uskonnonharjoitukseen. Ja tällainen usko oli yleensäkin ominainen näille 1700-luvun filosofeille. Julistivatpa he kannattavansa oman edun ja oman onnen tavoittelun moraalia tai Rousseaun ja eräiden muiden tavoin kannattivat oppia ihmisen alkuperäisestä totuuden ja hyvyyden tajusta ja pyrkimyksestä niitä kohti, heidän pyrkimystensä päämääränä harvoja poikkeuksia lukuun ottamatta olivat yleiset ihmisoikeudet, yleinen ihmisrakkaus, tasa-arvoisuus ja veljeys yksilöiden ja kansojen kesken. Ja juuri innostuksen asteelle yltynyt ihmisrakkaus ajoi heidät julistamaan oppejaan ja hankkimaan niille yleistä kannatusta. Valistus, tietämättömyydestä, ennakkoluuloista, harhauskosta vapauttaminen, oli vain keino, päämääränä oli ihmiskunnan kehittäminen jalommaksi ja onnelliseksi. – Toiminnassaan kaiken tämän hyväksi heillä ei ollut käytettävissään muita aseita kuin järjen voima, todistelu, vakuuttaminen. Ja he valitsivat menettelytavakseen Locken sensualistista teoriaa seuraten havaintoihin perustuvan todistelun. Sitä käyttäen he saattoivat vedota jokaisen ihmisen kokemukseen, ns. terveeseen järkeen (sens commun). Tietämättöminkin ihminen pystyi ymmärtämään ja arvioimaan heidän oppejaan, kunhan turvautui omaan järkeensä.
Hettner ei oikeastaan ryhdy mitenkään arvostelemaan valistusfilosofien todistelujen perusteita. Hän pyrkii kirjassaan yksityiskohtaisesti selvittämään heidän pyrkimystensä laadun. Hänen käsityksensä heistä voidaan sanoa olevan vastakkainen Saksassa yhä yleisesti vallitsevalle suhtautumistavalle. Hän sanoo itse esipuheessaan: ”Manchen werde ich zu schwarz, den meisten zu hell gemalt haben” [Monien mielestä olen maalannut liian synkän, useimpien mielestä liian valoisan kuvan]. Ja jälkimmäiselle kannalle asettuvat epäilemättä myös ruotsalaiset lukijat, joiden näitä asioita koskeviin arviointeihin on ohjaavasti vaikuttanut saksalaisessa kirjallisuudessa yleisesti vallitseva käsitys. Taipumusta nähdä tämä aikakausi synkkänä vaiheena on Ruotsissa voimistanut yhä kielteisempi arviointi Kustaa III:n ajasta, joka siellä edusti valistuksen kautta. Olot eivät nimittäin siellä olleet samanlaiset kuin Ranskassa ja laajalti Saksassakin. Ruotsilla oli jo tätä ennen paitsi kolmatta säätyä myös neljäs, ikivanhoista ajoista asti vapaa ja uskonpuhdistuksen sekä reduktioiden ansiosta myös kirkon ikeestä sekä maahan tuskin edes työntyneen feodaalivallan viimeisistä jäänteistä vapautunut sääty. Tilanne oli toisenlainen maissa, joissa kaikki tuo oli paikoillaan ja feodaaliaatelisto oli muuttunut hoviaateliksi, joka oli rajattoman yksinvaltiuden suojeluksessa entistä pahempi sortaja. Ruotsissakin mainittu aikakausi kuitenkin kohotti alentunutta julkista moraalia, ja vasta siitä lähtien ruotsalaisilla on ollut varsinainen kansalliskirjallisuutensa, joka on levittänyt tietoa kaikkien yhteiskuntaluokkien keskuuteen. Tämän kirjallisuuden vaikutuksen kirjavuuden selittää se seikka, että klassinen ranskalainen hovikirjallisuus saapui Ruotsiin vasta valistuskirjallisuuden rinnalla, kun Saksassa ne taas ovat vaikuttaneet kirjallisuuteen sen eri vaiheissa.
Ranskan pelkästään kevytmielinen hovikirjallisuus myös sekoitetaan varsin usein 1700-luvun varsinaisesti ansiokkaaseen kirjallisuuteen, ja viimeksi mainitussa varsin usein ilmenevä kevytmielinen vihjailu tulkitaan sitä rasittavaksi epäsiveelliseksi tendenssiksi, vaikka oikeastaan kyseessä on sen pintaa rumentava ihotauti, jonka tartunta on peräisin jo vallalla olleesta löyhätapaisuudesta. Yleensäkin on vaikeasti käsitettävissä, että totuutta ja jaloutta, mitään ihmiskunnalle arvokasta voi ilmetä tässä epäpuhtaassa muodossa ja – vieläkin hankalampi asia – lähteä sellaisten yksilöiden kynästä, jotka ovat itse saaneet tartunnan oman aikansa kevytmielisyydestä. Yhtä vaikea on kuitenkin ymmärtää, miten turmeltunut aikakausi voi koskaan kokea parannusta, ellei se paranna itse itseään. Lisäksi nämä mielikuvat henkilöistä sisältävät paljon väärää tietoa ja liioittelua, sillä heidänkin teoksilleen on suureksi osaksi ominaista mitä vilpittömin moraalinen vakavuus. Kevytmielisyys oli yleistä vain yhdessä asiassa, sukupuolten välistä suhdetta käsiteltäessä. Se oli kansakunnalle ja ajalle ominainen piirre. Tästä juontuu esim. se suunnaton ristiriitaisuus, että Rousseau, joka eli suuren osan elämästään aviottomassa suhteessa ja luovutti lapsensa lastenkotiin jättäytyen vaille mahdollisuuttakaan löytää heidät uudelleen, oli kuitenkin mitä kaunopuheisin puhtaan perhe-elämän puolustaja ja esiintyi lasten kasvatuksen uudistajana. Lisäksi myös sellaiset selkeät materialistit kuin Diderot ja Holbach näyttävät olleen jaloja, oikeamielisiä, ihmisrakkautta tuntevia ja uhrautuvia luonteita. Tämän kirjallisuuden piiristä saivat myös alkunsa, tosin englantilaisia esikuvia seuraten, teattereissa joskus yhä näkyvä porvarillinen näytelmä hyveellisyyttä korostavine tendensseineen sekä tämän suuntauksen yhteyteen kuuluva tendenssiromaani.
Kun Hettner on loppulauseessaan ”Der Grundgedanke der französischen Aufklärung” [Ranskalaisen valistuksen perusajatus] huomauttanut, ettei tämän valistusfilosofian erityisenä ansiona ole uusien ja suurten totuuksien oivaltaminen, vaan että se on enimmäkseen lainannut ideansa englantilaisilta, ja kiinnittänyt huomiota siihen, miten hillittömän rohkeasti se julisti useinkin vielä melko pintapuolisesti selvitettyjä oppeja ehdottomiksi totuuksiksi, hän sitä luonnehtiakseen lisää:
Se ei ole enää pelkästään kirjallisuuden parissa askarteleville henkilöille suunnattua, kirjoituspöydältä toiselle kirjoituspöydälle lähetettyä kirjallisuutta, oppineiden viestejä oppineille, tuntijoiden viestejä tuntijoille, vaan kirjallisuutta, joka kiihkeän intohimoisesti tiedostaa laajemman tavoitteensa, kansan sivistämisen puhumalla suoraan sille sekä yhteiskunnan ja tapojen uudistamisen itse määrittelemiensä käsitteiden mukaisesti. – – Kirjallisuuden uusi suuntaus tuntee jumalalliseksi tehtäväkseen ajattelun koskaan nujertumattomien vaatimusten ja pelastavan ihanteen esittämisen mädälle todellisuudelle perääntymättä pelkurimaisesti, kun ihanteiden ja todellisuuden välinen vastakkaisuus vaatii sitä ankariin taisteluihin.
Herätys valtaa mielet, ja syntyy mielipiteiden ja ajattelutapojen kumous, jollaista ne eivät ole kokeneet 1500-luvun suuren uskonpuhdistuksen jälkeen. Valistus ei pelkästään jatka tämän ennen aikojaan kesken jäänyttä työtä, vaan muokkaa sitä itsenäisesti ja omalla tavallaan. Sen ajatukset ja pyrkimykset ulottuvat pitemmälle, ovat rohkeampia ja avoimempia. Uskonpuhdistus on teologiaa, valistus puolestaan filosofiaa. Ilmestys oli Lutherille uskonkappale; uusi oppi kiistää tuon käsitteenkin ja sovittaa myös uskonnollisen tietämyksen ihmisen yleisen tuntemistavan ja ajattelun puitteisiin. Luther oli pitäytynyt käsitykseen, että esivalta on Jumalan suoraan asettama; uusi oppi levittää yleiseksi käsityksen, että hallitusvalta on olemassa ihmisen tarkoituksia varten, joten se on itsekin muuttuvainen ajan myötä vaihtuvien tavoitteiden mukaisesti ja kansa, jonka olemassaolon ilmaus ja johtaja se on, voi suvereeniutensa nojalla määrätä siitä omaa ymmärrystään käyttäen. Mitään ei pidä säilyttää vain siksi, että se on perinteistä ja ulkopuolelta ihmisten ylläpidettäväksi asetettua; vain vapaa, oman itsensä varassa oleva ajattelu ratkaisee, mitkä asiat ovat tosia, millaiset ovat moraaliset ja sosiaaliset oikeudet ja velvollisuudet. Järki on valloittanut menettämänsä herruuden takaisin; ihminen on tullut jälleen tietoiseksi itsestään. Mielipiteet ja opit, jotka eivät kestä järjen tarkastelua, kaadetaan kuin epäjumalankuvat. Ranskalaiset sanovat 1700-lukua filosofian vuosisadaksi; ja heillä on oikeus käyttää tätä nimeä, ei sen filosofoitsijoiden syvällisyyden, vaan heidän kaikkeen ulottuvan vaikutuksensa takia. Filosofia ei ole vielä koskaan hallinnut suoremmin yhtään historian aikakautta. Ihmiskunta uskoo sen mahtiin ja sen totuuteen. Kant esittää tämän ajatuksen sanoessaan, että valistus on ihmiskunnan vapautumista itse aiheuttamastaan holhouksenalaisuudesta.
Tämä ihmishengen voitokas tietoisuus omasta voimastaan on tämän vuosisadan perusajatus. Tältä pohjalta voidaan toisaalta selittää sen kirjailijoiden heikkous, nämä kun eivät lainkaan ymmärtäneet eivätkä kunnioittaneet olemassa olevaa eivätkä historiallista kehitystä, näkivät uskonnossa vain vallanhimoisten pappien juonia ja pitivät valtiota pelkästään tilapäisenä sopimusjärjestelynä. Samalta pohjalta selittyy kuitenkin myös heidän suuruutensa. Sankarillista ja todellakin ihailtavaa tarmoa osoittaen, mitä jaloimmin itsensä asialle uhraten ja mitä intomielisimmin, väkevän, tuhoavan, siveellisestä närkästyksestä nousevan vihamielisyyden voimalla he ryhtyvät vastustamaan kirkossa ja valtiossa kaikkea sellaista, mikä loukkaa ihmishengen luovuttamattomia oikeuksia. Pappisvallan ja yksinvaltiuden harjoittaman röyhkeän sorron keskellä he puolustavat ihmisarvoa ja ihmisen vapautta. Vastustaen ainoan autuaaksitekevän kirkon suvaitsemattomuutta he vaativat omantunnonvapautta, tutkimuksen vapautta, rakkautta ja suvaitsevuutta; hallitsevan valtiovallan sortoa vastaan he esittivät ensinnäkin vaatimuksen hallinnon parantamisesta ja vaativat sitten valtiosäännön uudistamista, verojen ja maksujen alentamista sekä rangaistusten lieventämistä. Ihminen ei ole maailmassa pelkästään tuottaakseen hyötyä ihmissuvun muutamille etuoikeuksia nauttiville jäsenille, jotka mässäilevät toisten hien ja vaivan tuloksilla; hänellä on ihmisenä oikeutensa ja oma päämääränsä. Häntä on valistettava ja hänet on vapautettava antamalla hänelle avoimet mahdollisuudet saada kasvatusta ja opetusta. Kaikkien näiden mitä jaloimmin ajattelevien ihmisten mieltä elähdyttävät lämmin, aktiivinen ihmisrakkaus, nuorekas innostus ja halu uhrautua ihmiskunnan asian hyväksi.
Tätä luonnehdintaa voidaan suuremmitta huomautuksitta pitää totuudenmukaisena, kunhan muistetaan, että se on kuvaus 1700-luvun pyrkimyksistä, ei niihin kohdistuva arvostelu.
Nykyajan ihmisten on vaikea kuvitella, millaisen hurmion valtaan sivistynyt Eurooppa kaikkien tuon ajan todistusten mukaan joutui vuosisadan lopulla. Ranskan vallankumouksen alkuvaiheessa se levisi suurten kansanjoukkojenkin keskuuteen. Vuosien 1830 ja 1848 tapahtumat lienevät vaikuttaneet kaikkiin tunteviin ja ajatteleviin ihmisiin. Niillä pyrittiin kuitenkin ainoastaan poliittisiin päämääriin, ja vuoden 1848 vallankumoukseen liittyneet sosiaaliset motiivit olivat verraten karkeasyisiä, tähtäsivät vain ruumiin tarpeiden tyydyttämiseen ja sen nautintoihin. Mielipiteet hajaantuivatkin silloin moneen suuntaan. Valistunein ja epäitsekkäinkin ihmisystävä saattoi silloin epäillä vallankumousten kykyä ihmisten onnellistuttamiseen. Ranskan ensimmäisen vallankumouksen puhjetessa kaikilla kuitenkin oli pää täynnä toiveita; ei toivottu vain uusien poliittisten laitosten syntymistä, vaan yleisen valistuksen nousua, yleistä moraalisuutta, rauhaa ja onnea, järjen uuden valtakunnan ilmaantumista maailmaan. Ja nämä toiveet elähdyttivät myös suurta osaa hallitsevasta yhteiskuntaluokasta jopa paavillisen papiston keskuudessa. Kun kolmanteen säätyyn yhdistynyt Ranskan aatelisto sitten 4. elokuuta 1789 itse kumosi etuoikeutensa ja siten osoitti kannattamiensa oppien tarkoittavan totta ja kun sen jälkeen tuossa sorron valtakunnassa julistettiin juhlallisesti voimaan ”ihmisoikeudet”, koko Eurooppa ihastui ja uskoi kulta-ajan olevan jo todellisuutta. Vastaava paatoksellinen tunnelma ja mielipiteiden yhteneväisyys on löydettävissä vain ensimmäisten ristiretkien ajalta.
Historia on ollut valistusfilosofian tuomari. Hettner viittaa tähän tuomioon edellä esitetyissä sanoissaan, ettei se ymmärtänyt eikä kunnioittanut historiallista kehitystä. Historia on kuitenkin myös hyväksynyt sen pyrkimysten summan, koska ne ovat yhä nykyajankin pyrkimyksiä. 1700-luku työskenteli vaivalloisesti saattaakseen käytännössä voimaan eräät ajatuksensa: ihmisarvon sinänsä, siitä seuraavan kaikkien oikeuden hankkiutua osallisiksi kaikista yhteiskuntaelämän eduista ja siitä juontuvan kaikkia koskevan velvoituksen auttaa mahdollisimman suuri ihmismäärä tähän osallisuuteen. Nykyisin tämä tunnustetaan yleisesti oikeaksi. Samoin tutkimuksen vapaus on kaikilla inhimillisen tietämyksen aloilla saanut jatkuvasti yhä enemmän tilaa. Enää ei kuitenkaan uskota, että yhteiskunta voidaan luoda uudelleen teorioiden pohjalta vailla mitään yhteyttä historiallisesti syntyneeseen todellisuuteen tai että teoriat voivat korvata kansanuskon ja kansan tavat. Filosofia on lisännyt tähän käytännön tuomioon oman teoreettisen arviointinsa.
Jo edellä on viitattu siihen, ettei aistihavainnoilla päästä koskaan perille absoluuttisesta totuudesta. Vain yksilön havaintoihin perustuva käsitys ei voi koskaan vaatia yleispätevyyttä. Se on pätevä, kunnes tarkempi havainto kumoaa aikaisemman, virheellisen havainnon. Ja kun kysytään, mitä ihmisen on tehtävä, vastaus ei saa jäädä todennäköisyyden asteelle, siihen, mikä jonkun havaintojen mukaan on oikein, vaan on ratkaistava, mikä on oikein sinänsä. Valistusfilosofia liikkui pääasiassa tällä käytännön kentällä. Kuka tahansa saattoi omien havaintojensa perusteella hylätä sen, minkä opin julistajat oman kokemuksensa perusteella selittivät oikeaksi. Niin kävikin, kun Ranskan vallankumouksessa piti ratkaista kysymykset käytäntöön soveltamista varten. Valistus johti hajoamiseen.
Tähän on vielä lisättävä, että ihmisen toiminnasta voidaan aistein havaita vain ulkonainen tapahtuma. Voidakseen pitää sitä toimintana havaitsijan on annettava sille merkitys. Puhuttu sana on äännähdys, kirjoitettu sana on äännähdystä tarkoittava merkki, käden toiminta on liikettä, sinänsä merkityksetöntä. Ajatus, tarkoitus, järkevä merkitys tekevät nämä elämänilmaukset inhimilliseksi toiminnaksi, teoksi. Tätä merkitystä ei voi nähdä eikä kuulla, vaan se on ymmärrettävä ajattelemalla. Siitä syntyvä käsitys riippuu yksilön saamasta älyllisestä ja moraalisesta koulutuksesta, siitä mitä hän on oppinut. Kun kuka tahansa voi ilman muuta oman ns. järkensä varassa tehdä päätelmiä siitä, ratkaisu riippuu sattumanvaraisesti yksilön saamasta koulutuksesta; ja syntyy yhtä monenlaisia käsityksiä kuin on koulutuksiakin. Tällaista päättelyä sanotaan tavallisen terveen järjen – ”sens commun” – noudattamiseksi. Tiede ei voi hyväksyä tällaista päättelyä, eikä filosofian historiassa tästä syystä arvosteta valistusfilosofian oppeja lainkaan. Ne saattavat päätyä oikeaan tulokseen, mutta tämän todistamiseksi niillä ei ole tukenaan muuta näyttöä kuin subjektiivisia vakuutteluja. Kuten on osoitettu ja tunnustettu, niiden kanta on yhtä usein harhainen.
Moraalisesti toimiva ihminen ei menettele näin omassa toiminnassaan. Hän noudattaa uskonopin käskyjä, yhteiskunnan lakia, oikeaksi ja moraaliseksi tunnustettua menettelytapaa; hän ei anasta itselleen oikeutta uuden moraalin, oikeus- ja yhteiskuntaopin luomiseen. Toisin sanottuna: moraalisesti oikein on, että ihminen tunnustaa historiallisesti kehittyneeseen todellisuuteen kuuluvan järjellisyyden ja moraalisuuden.
On silmiinpistävää, ettei jaloinkaan pyrkimys, vaikkapa valistusfilosofian ihmisrakkaus, määrittele mitään sääntöä ihmisen toiminnalle. Jos halutaan kehittää ihmiskuntaa jalommaksi ja tehdä se onnelliseksi, on ensin päätettävä, mitä ihmisen jalostuminen ja onni ovat. Jos ihminen ottaa päätösvallan asiassa itselleen ja ratkaisee sen terveen järkensä mukaan ja yrittää sitä seuraten jalostaa ja onnellistuttaa lähimmäisiään ja hylätä olemassa olevat lait ja tavat, hänen pyrkimyksensä jää tuloksettomaksi, kuten kokemus osoittaa. Jos hän noudattaa niitä, hän ei pyri ratkaisemaan asioita oman järkensä mukaan; hän toimii järkevästi. Jos hänellä on valta säätää lakeja ja pakottaa muut niitä noudattamaan ja hän pyrkii tätä tietä toteuttamaan yksilölliset käsityksensä ihmisten onnellisuudesta ja jalostumisesta, hän on yksinkertaisesti mitä pahin hirmuhallitsija. Baconin koulukunnasta herätteensä saanut englantilainen ajattelija Hobbes oli jo kauan ennen valistusfilosofian kukoistuskautta varsin johdonmukaisesti opettanut, että tuollainen hirmuvaltius on ainoa keino, jonka avulla ihminen voidaan saattaa pysyvästi osalliseksi yhteiskuntaelämän eduista. Useat valistuneet hallitsijat ja valtiomiehet pyrkivät 1700-luvulla onnellistuttamaan kansoja vuosisadan oppeja vaihtelevassa määrässä noudattaen. Tunnettu esimerkki tästä ovat jalojen ajatusten elähdyttämän Joosef II:n uudistusyritykset Itävallassa – jotka melkein veivät häneltä kruunun. Ranskan vallankumoushallitus harjoitti tunnetusti mitä verisintä hirmuvaltaa. Hirmuvalta piili, kuten on osoitettu, valistusfilosofian pohjalla, itse siinä tietämisen muodossa, joka on saanut tämän nimen.
Siitä, että tiede hylkää tämän muodon ja joukon sen puitteissa esitettyjä oppeja, ei seuraa, että valistusfilosofia olisi ollut tieteen kannalta merkityksetöntä. Descartesin aloittama filosofian suunta oli kohdistanut huomionsa melko yksinomaisesti tieteen korkeimmalle huipulle kuuluviin kysymyksiin, hengen ja luonnon, sielun ja ruumiin välisiin suhteisiin, tahdon vapautta ja pahan olemusta ym. koskeviin tutkimuksiin. Tämä vei sen etäälle yleisestä tietoisuudesta. Valistusfilosofia ohjasi tutkimuksen konkreettisempien kysymysten pariin, käsittelemään moraalia sekä oikeus- ja yhteiskuntaoppia, johti historianfilosofian ja estetiikan tutkimisen aivan uusille urille ja antoi teologiankin tutkimusaloille uuden muodon. Vasta 1700-luvulla filosofia yleensäkin pääsi oikealle paikalleen, kansalliskirjallisuuden piiriin. Saksassa kansalliskielestä tuli filosofian kieli vasta tuolla vuosisadalla.
Emme ole maininneet mitään Ranskan muusta kirjallisuudesta tuolla vuosisadalla. Se on nimittäin melko merkityksetöntä filosofiseen kirjallisuuteen verrattuna. Mitään erityisen ansiokasta ei löydy historiantutkimuksesta eikä kaunokirjallisuudesta. Hettner ei siis anna tätä koskevalle tarkastelulle kovinkaan runsaasti tilaa. Sillä on merkitystä ainoastaan sikäli kuin sillä on kosketusta filosofisiin oppeihin, tendenssikirjallisuutena. Hettner käsitteleekin sitä tässä yhteydessä. Osan viimeisessä luvussa selvitellään lyhyesti Ranskan valistusfilosofian vaikutusta sille herätteitä antaneen Englannin samoin kuin Italian ja Espanjan kirjallisuuteen.
Kirjoittajalta saattaisi ehkä toivoa filosofiselta kannalta syvällisempää näkemystä. Hän arvioi materialistisia oppeja ilmeisen varovaisesti, mikä osoittaa jonkinmoista näkemyksen epävarmuutta. Kuvatessaan Rousseaun luonnetta ja toimintaa hän ei ehkä onnistu välttämään epäoikeudenmukaisuutta. Tässäkin kaipaa perusteellisempaa syventymistä asiaan. Sen sijaan hän on syventynyt esim. Voltairen sellaisiin kirjoituksiin, joilla ei ole ollut suurtakaan merkitystä tulevaisuuden kannalta. Rousseaun todelliset ansiot kasvatusopin ja yhteiskuntaopin kehittäjänä olisivat ansainneet erityisen tarkastelun. Kirjoittaja on samoin kiinnittänyt liian vähän huomiota Montesquieun kuuluisaan teokseen, jossa historiallinen tarkastelutapa ilmenee valistusfilosofien yleiseen menettelyyn kohdistuvana vastalauseena. Kun tähän lisätään se, mitä kirjoittajakin kertoo Voltairen pyrkimyksistä historian filosofiseen selittämiseen ja fysiokraattien opeista, d'Alembertin toiminnasta tieteiden järjestelmän laatimiseksi ym., tieteen tästä kirjallisuudesta saama suoranainen hyöty osoittautuu sentään niin merkittäväksi, että sen erityinen painottaminen on aivan aiheellista.
Kirjoittaja on jäsentänyt aineistonsa siten, että kokonaisuudesta saa helposti yleiskuvan ja se pysyy koossa. Hän esittää asiansa sangen selkeästi ja varmaotteisesti; tyylissä ei ole saksalaista monisanaisuutta, mutta se ei silti ole väritöntä. Teos sopii näin ollen hyvin laajemmalle lukijakunnalle; emmekä todellakaan tunne yhtään tähän tarkoitukseen soveliaampaa teosta kirjallisuuden historiasta.
Geschichte Italiens von der Gründung der regierenden Dynastien bis zur Gegenwart von Herm. Reuchlin [H. R., Italian historia hallitsevien dynastioiden perustamisesta nykyaikaan]. Leipzig 1860.
Tämän teoksen ensimmäisestä osasta lukemamme kiittävä arvostelu antaa meille aiheen kiinnittää siihen lukijoittemme huomiota. Koska Italian asioita seurataan nykyisin hyvin kiinnostuneina, yleiskatsaus tämän maan lähihistoriaan on varmasti tervetullut. Ensimmäinen osa ulottuu vuoteen 1848. Niinpä myöhempiä tapahtumia käsitellään tuonnempana perusteellisemmin.
Der italienische Feldzug von Baron von Bazancourt – übers. von J. Seybt [Paroni de B., Italian sotaretki – J. S:n saksannos].
Alkuteos La Campagne d'Italie on kirjoitettu keisarin [Napoleon III] suojeluksessa, koska kirjoittaja kuului sotaretken aikana keisarin seurueeseen. Voidaan siis olla varmoja siitä, ettei ainakaan ranskalaista lähdeaineistoa ole puuttunut – jos kirjoittaja vain on voinut näissä oloissa käyttää lähteitä puolueettomasti. Mitään asiaankuulumatonta on tuskin lisätty – mutta jotakin on ehkä jätetty pois ja kokonaisuutta väritetty. Tietysti kirjoittaja kiittelee vuolaasti ja kaunein sanoin ranskalaisten – ja sardinialaisten – urhoollisuutta. Itävaltalaisetkaan eivät silti jää aivan osattomiksi – voitettuina; kiitosta ei riitä silloin, kun heillä on tilapäisesti yliote, sillä näin käy ainoastaan silloin, kun ranskalaiset ovat määrällisesti hyvin alivoimaisia. Käännös on julkaistu kahtena ohuena vihkona, ja mukana ovat karttapiirrokset Magentasta ja Solferinosta [taistelukentistä].
Die Expedition in die Seen von China, Japan u. Ochotsk, von Wilh. Heine [W. H., Tutkimusretki Kiinan-, Japanin- ja Ohotanmerelle]. Leipzig 1859.
Japani on saanut viime aikoina kärsiä eurooppalaisen sivistyksen edustajien väkivaltaisista vierailuista, ja tässä tarkoituksessa myös Pohjois-Amerikan Yhdysvallat varusti matkaan kommodorien Ringoldin ja Rodgersin komentaman retkikunnan. Tämä retkikunta teki matkansa vuosina 1853–57, ja mukana oli myös Heine, sama matkustamiseen ja tutkimiseen innostunut taidemaalari, jonka myöhemmän Keski-Amerikan matkan aikana kirjoittamista kirjeistä on julkaistu katkelmia tässä lehdessä.
Kertomus retkikunnan vaiheista on tietysti julkaistu englannin kielellä. Sen ohella Heine on julkaissut tämän saksankielisen ”alkuteoksen”. joka ei siis ole täysin yhteneväinen englanninkielisen kirjan tekstin kanssa. Kertomus käsittää kolme paksua suuressa oktaavokoossa julkaistua osaa ja sisältää runsaasti asiaa. Tiedemies löytää siitä suuren määrän maantieteellisiä ja tilastollisia tietoja, siinä kiinnitetään erityistä huomiota kaupankäyntiin kuvattujen maiden kanssa, mutta eniten tilaa kuitenkin saavat matkakertomus ja kuvaukset luonnosta ja kansoista; ne ovat sekä tietoja lisäävää että hauskaa luettavaa kenelle tahansa. Typografisen asunsa sekä runsaiden karttojen ja erinomaisten kuvien ansiosta kirja on melkeinpä loistoteos.
Teokseen on liitetty myös P. Collinsin kuvaus Amurin alueesta.
Osittain tämän teoksen tekstistä koostuu W. Heinen teos Japan und seine Bewohner [Japani ja sen asukkaat], Lpzg 1860. Kyseessä on vain pienehkö nide, josta puuttuvat kuvat ym. lisäkoristelu. Se sisältää kuitenkin otteita myös muiden kirjoittajien Japania koskevista kuvauksista eri ajoilta.
J. V. S.
