Puhe maisteri Bolinin väitöstilaisuudessa 18.4.1860

Editoitu teksti

Suomi

Lectio precursoria 18. huhtikuuta 1860 maisteri Bolinin väitökseen ”Perhekäsitteen kehitys reformaatioon saakka”

 

Filosofian historiaa tutkaillessa hämmästyy huomatessaan, miten vähän perhe on ollut filosofisen tutkimuksen kohteena.

Ihmisen tutkimisen halussa nähdään tosin yleisesti se puute, että katsomme mieluummin mahdollisimman kauas kuin siihen mikä on lähinnä, ja että ihmisen ajatus askartelee mieluummin sen parissa, mitä sanonnan mukaan ei koskaan voida käsittää, kuin sen, mikä on hänen oman päivittäisen kokemuksensa piirissä. Tämä ihmisen halu etsiä, tavoittaa ja käsittää kaikkein korkeinta ja kaukaisinta kuuluu kuitenkin tietämisen luonteeseen niin että olisi ajattelematonta sitä ajattelemattomien keralla moittia. Mitä järjellistä voitaisiinkaan sanoa esimerkiksi perheestä, jos ihmistieto ei olisi etsinyt käsitystä Jumalasta, käsitystä hänen suhteestaan luomiseen ja ihmisen tähän perustuvasta tarkoituksesta sekä tähän liittyen siitä, mikä ihmisen toiminnassa ylipäänsä on oikeaa. Jos katsomme, mitä perhe-elämään sisältyy ja koetamme tällä tavoin selvittää tämän inhimillisen yhteisön olemusta, niin tällaisen havainnoinnin kautta emme saa asiasta mitään käsitystä. Historiallisesti voidaan todeta, että se on eri kansakunnissa ja eri aikoina ollut sellaista ja sellaista. Mutta tällä tavoin ei oivalleta, miksi kaikki tämä, joka erottaa perhe-elämän eläinten välisistä suhteista, on olemassa, mikä sen syy on, tai mikä perhe-elämän päämäärä on. Filosofisen menettelytavan luonne on ja täytyykin olla yleisesti se, että lähdetään yleiskäsitteestä ja sen seurauksia kehittelemällä samalla kertaa selitetään olemassa olevan merkitys ja todistetaan itse käsitteen totuus.

Uuden ajan alusta lähtien eurooppalaiset kansat johdatettiin vähitellen tunnustamaan yhteiskunnallisen elämän ja yhteiskunnallisten muotojen olemassaolon oikeutus. Historia opettaa ja myös tänään julkiseen tarkastukseen alistettavassa työssä esitetään, miten kristityt kansat olivat niin syvästi omaksuneet uuden opin sovituksesta ja maallisen elämän tuolla puolen olevasta autuudesta, että maallinen elämä niin sanoakseni hävisi heidän silmissään vain siksi äärettömän pieneksi ajanjaksoksi, jonka se ikuisuudesta muodostaa. Mutta kun kristinusko myöskin vaatii, että uskon ja sovituksen tulee jo tässä elämässä kantaa hedelmää kristillisessä vaelluksessa, niin tämä synnytti välttämättä vähitellen ajatuksen, että hyvät teot sukupolvesta sukupolveen kasautuvina muodostaisivat todellisuuden, joka itsessään kokoaa yhteen näiden hyvien tekojen arvon. Ei voitu tyytyä siihen, että Jumalan hengen johdattama toiminta olisi olemassa vain näytteenä yksilön kääntymyksen totuudellisuudesta; toiminnan tulee itsessään, tehtynä ja milloinkaan toistumattomana tekona, seurauksissaan olla ja säilyä tämän jumalallisen hengen työnä. Ihmiselämällä ylipäänsä, historialla, tulee siis sinällään olla jumalallinen oikeutus, katsomatta siihen, mikä on yksilöllisen sieluntilan suhde niihin tekoihin, joiden ketju tuon elämän muodostaa. Olkoonkin, että tämän ihmisen toiminnan maailma sellaisenaan on syntinen. Sen täytyy kuitenkin, sellaisena kuin sen pitäisi olla ja jota se vaikkapa vain osittainkin kristinuskon hengen ohjaamana toimintana on, tunnustaa käsitteessään olevan Jumalan hengen työtä.

On kiistatonta, että tämän tietoisuuden kirkastumista tieteessä auttoi ensisijassa antiikin historiaan, tieteeseen ja kirjallisuuteen tutustuminen, restauraatio, ”renessanssi”. Se johdatti tämän tietoisuuden vertailemaan kreikkalaisten ja roomalaisten yhteiskunnallista tilannetta siihen, mikä tuolloin keskiajan loppuessa vallitsi, vertailemaan sitä hyvää omatuntoa, jolla antiikin miehet omistautuivat yleisten pyrkimysten ajamiseen ja sitä arkamielisyyttä, jolla tämän täytyi siihen asti oikeana pidetystä kristinuskon näkökulmasta katsoen tapahtua. Hämmästelemme keskiajan lopun rappiollisuutta, sitä kavaluutta, julmuutta ja jopa ilmeistä halpamaisuutta, joka leimasi politiikkaa tuona aikana ja vielä pitkään uuden ajan alkamisen jälkeenkin. Tähän politiikkaan löydämme selityksen keskiajan instituutioiden hajoamisesta, ja yleisesti yksinvallan välttämättömäksi käyneestä taistelusta monien valtaa vastaan. Mutta tämän asiantilan juuret olivat tuon ajan tietoisuudessa, niin kuin käytännön juuret ylipäänsä ovat teoriassa. Luostarin muurien sisällä vallinnut siveettömyys selitetään virheellisellä näkemyksellä selibaatin ansiollisuudesta ja tähän perustuneella luonnottomalla pakolla. Niinpä! Koko yhteiskunnallinen elämä oli ollut tällaisen muurin ulos sulkemana. Se oli teoriassa oikeudeton ilmiö, joka ei kuulunut Jumalan valtakuntaan. Yhteiskunnan tuli olla vain ohimenevä hätävaralaitos – ja sellaiseksi se jäikin. Ihmisen ei pitänytkään siinä etsiä hyvää omatuntoa joten onko ihme, että kun hän historian pakottamana siinä joutui elämään, hän kuormitti itsensä synneillä ja etsi sovitusta kirkosta. Kuinka toisin suhtautuivatkaan antiikin valtiomiehet. He eivät tarvinneet omatuntonsa rauhaan muuta kuin tietoisuuden siitä, että he olivat eläneet yleisen puolesta ja kirjoituttaneet nimensä isänmaansa historiaan.

Kun tietoisuus ihmisen suhteesta yhteiskuntaelämään ja historiaan omaksui toisen muodon, tai paremminkin vain toisenlaisen suuntauksen, niin kesti kuitenkin kauan ennen kuin perhe-elämän merkitys otettiin tieteessä edes puheenaiheeksi. Se, että tämä tapahtui ensiksi kirkon opissa, perustuu siihen että tämä inhimillisen yhteiselämän muoto tavoittaa yksilön luonnon pakon voimalla. Yksilöllä on enemmän valinnanmahdollisuutta siinä, mihin asti hän ulottaa tarpeensa, niiden tyydyttämisen ja sen myötä kosketuksensa muihin kansalaisyhteiskunnassa. Valtioon hänen suhteensa on vieläkin mielivaltaisempi, sillä hänen tarvitsee vain alistua ja jättää isänmaallisuuden vaivat sekä kunnia niille, joita ne houkuttelevat. Mutta avioliitto ja lastenhoito on luonnonvälttämättömyys suvun jatkamiseksi – ja molemmat perustuvat luonnolliseen viettiin. Uskonnollisessa tietoisuudessa täytyi siis ensiksi syntyä tarve sovittaa itsensä tämän yhteiskunnallisen muodon kanssa, aivan kuten juuri se oli aiemmin, ja samoista syistä, suuntautunut tätä muotoa vastaan torjuakseen maallisen ja karttaakseen toiminnan maailman syntisyyttä. Ilman erehtymisen vaaraa voidaan myöskin väittää, ettei Luther olisi koskaan uhrannut niin paljon ajatuksen ja tutkimuksen vaivaa perhe-elämän oikeuttamiseksi kristinuskosta käsin, jollei hän olisi henkilökohtaisesti tuntenut tällaisen oikeuttamisen tarvetta, tunteiltaan turmeltumattomana ihmisenä ja etenkin niiden kanssa ristiriitaan joutuvana katolisena hengenmiehenä.

Tieteen piirissä tilanteen täytyi olla toinen. Kuten aiemmin todettiin, asian käsittämisen tulee tässä lähteä yleiskäsitteestä. Tieteen kannalta perhe ei ole erillään yhteiskuntaelämästä yleensä. Tiede ei voi oikeuttaa edellistä jollei se ole jo todistanut jälkimmäisen oikeutusta, ja tämä taas riippuu sen määrittelemisestä, mikä ihmisen toiminnassa on sinänsä ja itselleen oikeaa. Filosofian tilanne tässä määrittelemisessä on myös erilainen kuin uskonnollisen tietoisuuden. Jälkimmäisellä on luja lähtökohtansa annetussa opissa, ilmoitetussa Jumalan sanassa, joka on sinänsä ja itselleen pätevä. Filosofian tulee sitä vastoin itse asettaa ja järjellisen ymmärryksen avulla oikeuttaa oma lähtökohtansa, prinsiippinsä, käsitteensä – tässä oikean käsite.

Siksi huomaammekin, että uuden ajan alussa etiikan perinteisellä alueella liikkunut filosofinen tutkimus pohti oppia yleisistä inhimillisistä velvollisuuksista. On huomionarvoista, miten tuon ajan näkyvimmillä nimillä, kuten kuuluisalla Montaignella, yhteiskunnallinen elämä näyttäytyy puhtaan velvollisuudenharjoittamisen esteenä. Tuonaikaiset yritykset antaa yhteiskunta­teorialle jokin tieteellinen perusta suuntautuivatkin tältä pohjalta enimmäkseen yhteiskunnan vallitsevia oloja vastaan, ne vastustivat historiallisesti annettua. Tämä on tosin helppo selittää. Yhteiskuntajärjestys – uusi yksinvalta ja sen vastakohtana antiikin tasavaltaiseen valtiojärjestykseen tutustuminen edistivät väistämättä tällaista oppositioasennetta. Pitkään auktoriteettina esiintynyt Bodinus (Jean Bodin k. 1856) on melkeinpä ainoa, joka positiivisesti yritti (”La Republique”) selvittää valtion järjellistä merkitystä. Edistysaskeleena suhteessa Aristoteleeseen, joka sanoi valtion koostuvan yksilöistä, Bodin perustellusti opissaan korosti valtion muodostuvan perheistä.

Vasta 17. vuosisadalla yhteiskuntaoppi saa vakiintuneen paikan filosofian alojen joukossa. Lähes samanaikaisesti esiintyvät Englannissa Thomas Hobbes ja Hollannissa H. Grotius. Hobbesin ”De cive” ilmestyi 1642 – samana vuonna kuin Hugo Grotius julkaisi toisen painoksen kuuluisasta teoksestaan ”De jure belli & pacis.”

Kummankin ajattelijan tärkein tehtävä oli osoittaa yhteiskuntaelämän järjellinen välttämättömyys. Molemmat palasivat siten tutkimaan oikeaa – ei vain oikeaa yksilön velvollisuutena, vaan oikeaa yleisinhimillisenä oikeana, yhteiskunnallisiin instituutioihin ja valtioiden välisiin suhteisiin soveltuneena sekä niissä toteutuvana.

Tuosta ajasta lähtien näemme yhteiskuntaopin alueen laajenevan myös perhettä käsittelevällä opilla. Mutta koska oppia valtiosta sellaisenaan, poliittisesta elämästä ja valtiollisista instituutioista, ei vielä ollut erotettu yhteiskunnallisten lakien sekä korporaatioissa ja kunnassa tapahtuvan yhteiskunnallisen toiminnan teoriasta, niin käsitys perhe-elämän suhteesta muuhun yhteiskuntaelämään ei vielä ollut selkeä. Tutkittiin, mikä perhe-elämässä on oikeaa, mikä yhteiskunnan laeissa, valtiollisissa instituutioissa ja valtioiden välisissä suhteissa pitää oikeaksi tunnustaa ja toteuttaa. Käytännölliseen filosofiaan tuli nyt moraalin lisäksi uusi, nimenomaan uuteen aikaan liittyvä alue, luonnonoikeus, ja siihen kuuluen yhteiskuntateoria sekä kansainoikeus.

Mutta tämän tutkimuksen täytyi vähitellen johtaa oivallukseen, että yhteiskuntaelämä edustaa sellaista oikean todellisuutta, jota sellaisenaan ei voida johtaa abstraktista oikeasta. Tämä oivallus löi itsensä läpi ensiksi yhteiskunnallisten lakien tarkastelussa – käänteentekevä teos oli vuosisata Grotiuksen jälkeen (1748) ilmestynyt Montesquieun ”De l´Esprit des Loix”. Montesquieu esitti selkeästi sen, mihin jo Bodinus oli viitannut, että kansakuntien oikeustietoisuus luo tavan ja siitä syntyy laki. Jo hän sovelsi tätä tarkastelutapaa myös perhe-elämään. Uuden saksalaisen filosofian tehtäväksi tuli osoittaa tämän asiantilan syyt ja siveellisyyden käsittäminen oikean todellisuudeksi kansakuntien historiallisessa elämässä.

Vasta tästä näkökulmasta voitiin käsittää myös perheen ja muun yhteiskuntaelämän yhteys. Perheestä tuli se yhteiskunta, jossa kansallinen tapa isiltä perittynä säilyy, mutta jossa se myös sukupolvesta toiseen kehittyy, ja tästä alkuperästään se siirtyy yhteiskunnan järjestämiseen laeissa ja instituutioissa – samoin kuin se kansakuntien poliittisessa toiminnassa määrää ihmiskunnan yleistä kehitystä.

Tätä korkeampaa käsitystä perheen merkityksestä edustavat saksalaisessa filosofiassa lähinnä Fichte, Schleiermacher ja Hegel. Euroopan kansojen tieteessä se näkyy yleisesti tunnustettuna modernina historiallisena tarkastelutapana, jossa poliittiset tapahtumat palautetaan niiden perustana olevaan kansakuntien yleiseen intellektuaaliseen sivistykseen ja tapoihin, joiden lähteeksi tunnustetaan perhe-elämän siveellisyys. Siksi kukaan ei nykyään epäilekään, että perhe-elämän siveellisyys on kansan historiallisen olemassaolon jatkumisen varmin turva.

 

Vertailu