Kristlig dogmatik af Axel Fredr. Granfelt [A. F. G., Kristinuskon dogmatiikka]. H:ki 1861.

Jo teoksen nimi osoittaa sen olevan poikkeusilmiö paitsi kotimaisessa kirjallisuudessa myös ruotsinkielisessä kirjallisuudessa yleensä.

Teoksen kirjoittaminen on vaatinut paljon vaivaa ja runsaasti pohdintaa sekä paljon todellista innostusta aihepiiriin. Kirjoittajan aiemmat, yleisesti tunnetut ja laajalti luetut teokset antavat riittävän käsityksen hänen dogmatiikkaa koskevasta kannastaan. Hän on lisäksi itse selvitellyt sitä tämän teoksen esipuheessa ja määritellyt olevansa eri näkemysten välistä yhteyttä etsivän ”välitysteologian” kannalla. Ilmaus tarkoittaa nykyisessä teologisessa tietämyksessä ilmenevien erimielisyyksien sovittelua. Sen voitaneen tulkita pohjimmiltaan tarkoittavan järjen ja auktoriteettiuskon eli tieteen piirissä toisaalta rationalismin tai spekulatiivisen ajattelun ja toisaalta puhdasoppisuuden välistä sovittelua.

Emme halua lähemmin puuttua siihen, onko tuollainen näkökanta pitävästi puolustettavissa. Olemme tosin sitä mieltä, ettei se ole kestävä tieteellisessä todistelussa. Historialla on todistusarvonsa; historiankirjoituksen pohjana on kuitenkin aina ”visum, repertum” [nähty ja tapahtuneeksi merkitty], eikä se siis voi sanoa pätevästi mitään sellaisesta, mikä on asioiden inhimillisen järjestyksen ulko- tai yläpuolella. Sen työkentällä todisteeksi kelpaa niiden todistus, jotka ovat itse nähneet ja kuulleet, ja sen tuloksilla on auktoriteetin arvo niille, jotka eivät ole itse nähneet eivätkä kuulleet, mutta vain siinä tapauksessa, että todisteluun ei sisällytetä mitään, mikä sotii yleisinhimillistä kokemusperäistä tietämystä vastaan. Spekulatiivisen ajattelun tehtävänä taas voidaan hyvinkin pitää kirjoittajan tavoin historian ilmiöiden ymmärtämistä, sen sisäisten järkevien yhteyksien tajuamista. Silloin spekulaation todisteluksi pätevät vain nämä yhteydet, eikä sen yläpuolella ole mitään auktoriteettia. Jos historian sisäisten yhteyksien selvittämiseksi halutaan joskus pitäytyä vain sen itsensä tarkasteluun ja joskus vedota auktoriteettiin (ja käsittääksemme juuri näin välitysteologiassa menetellään), tällaista todistelutapaa voinee pitää pätevänä vain sellainen henkilö, joka on ennestään vakuuttunut ja joka siis ei oikeastaan kaipaa todistelua, mutta todistelulla ei sinänsä ole sitovaa todistusarvoa.

Kun Pyhän Kirjan ilmoituksen edellytetään todistavan myös sellaista, mitä yksikään silmä ei ole nähnyt eikä yksikään korva kuullut, sille annetaan sama arvo kuin empiiriselle todisteelle. Jos kyseessä olisivat todellisen maailman tosiasiat, tätä vastaan ei olisi mitään huomauttamista; kyseessä ovat kuitenkin opit, kolminaisuus, perisynti jne. Kirjoittaja ei toki esitä raamatunkohtia todisteina, mutta hän lähtee todistelussaan aina kirkon Raamattuun perustuvasta opista ja liittää siihen rationaalisen todistelun, yhteyksien osoittamisen. Tässä hän yleensä tukeutuu ensimmäiseen dogmiin tai oppilauseeseen: ”Jumala on persoonallinen, pyhä rakkaus.” Todistelun kohteet, kolminaisuusoppi, maailman luominen, syntiinlankeemus, Jumalan tulo ihmiseksi, on kuitenkin otettu kirkon opista. Todistelu liitetään siihen.

Jos tarkastellaan lähemmin esim. ensimmäistä perusdogmia, jo ensi silmäyksellä näkee, että ilmaus ”Jumala on rakkaus” on todisteena sangen venyvä, vaikka se saattaakin olla erinomaisen tyydyttävä uskonnollisen tietoisuuden kannalta. Rakkaus on ihmisten kannalta tarkasteltuna tunne, toimintaan vaikuttaessaan viehtymys. Rakkauden kuten jokaisen muunkin viehtymyksen sisältö voi olla monenlainen. Tämä riippuu viehtymyksen kohteesta. Itserakkautta on herra paratkoon paljon enemmän kuin lähimmäisenrakkautta. Rakkauden sisältö on sangen erilainen sukupuolisessa rakkaudessa, puolisoiden välisessä rakkaudessa, vanhempien ja lasten välisessä rakkaudessa, isänmaanrakkaudessa. Silti todellinen rakkaus ehkä voidaan hyvinkin määritellä Stagneliuksen sanoin:

”Mitä on kaiken vaativa rakkaus

verrattuna rakkauteen, joka voi kaikesta luopua?”

Selvää kuitenkin on, että tämä kieltäymys on merkityksetöntä, ellei ennalta ole määritelty sen uhrautumisen kohdetta tai tavoitetta, jonka hyväksi uhraus tehdään.

Jos rakkautta käytetään korkeimman olennon tunnusmerkkinä, on ilmeisestikin mahdollista sijoittaa tähän viehtymykseen vapaasti melkeinpä millaista sisältöä tahansa. Mitään täsmällisempää määrettä ei siitä kuitenkaan voida sanan varsinaisessa mielessä johtaa. Kieltäymys on puhtaasti kielteinen määre. Se saa myönteisen sisällön vain silloin, kun tiedetään, mikä tämä itsensä uhraava minuus on ja minkä hyväksi minuus uhrautuu. Kirjoittaja käyttää sanontaa persoonallinen rakkaus eli halunnee siis sanoa: rakkaus persoonana. Jos sanotaan: persoonallinen hyve tai persoonallinen oikeudenmukaisuus jne., tällä tarkoitettaneen tavallisesti henkilöä, joka on mahdollisimman täydellisesti hyveellinen tai oikeudenmukainen ym. Itse hyveellisyys persoonana voi kuitenkin olla vain mielikuvitushahmo; ja olemme sitä mieltä, ettei kukaan voi hahmottaa sen selkeämpää mielikuvaa rakkaudesta persoonana. Se on kuvaannollinen sanontatapa ja sellaisena pysyy. Jos taas tarkoituksena on sanoa, että Jumala on persoona, joka rakastaa, jonka tietoisuuteen sisältyy vain tämä rakkauden tunne ja viehtymys siihen, tämän kanssa ristiriitaista on muiden tunnusmerkkien antaminen hänelle: kaiken tietävä, kaikkivaltias jne. Mitä taas tulee määrittelyyn ”pyhä” rakkaus, siinä yhteydessä toki ilmaistaan rakkauden kohde, mutta jälleen kielteisen ominaisuuden perusteella: kirjoittajan mukaan ”pyhyys on se Jumalan ominaisuus, jonka vaikutuksesta hän tahtoo vain sitä minkä hyväksi näkee”. Tämän täytynee tarkoittaa: tahtoo vain sitä, mikä on käsitetty hyväksi eikä mitään muuta. Tavallisesti pyhyys on myös käsitetty synnittömyydeksi. Pyhyys saa myönteisen sisällön, jos ensin ratkaistaan, mitä on se hyvä, joka on jumalallisen tahdon ja samalla myös rakkauden kohteena.

Toivoisimme, että olemme edellä onnistuneet antamaan käsityksen siitä, ettei kirjoittajan esittämästä perusdogmista voida johtaa seuraavaksi esitettyä dogmaattista sisältöä. Myös sen havaitsee, että heti kirjoittajan siirtyessä tarkastelemaan Jumalan ominaisuuksia nämä eivät edellytä perusdogmista muuta kuin sen, että Jumala on persoona, joka persoonana kirjoittajan selityksen mukaan ”on”, ”tietää” ja ”tahtoo”. Perusdogmiin ei lainkaan sisälly tähän liitettyä tulkintaa, että Jumalan olemus on absoluuttinen oleminen, tietäminen ja tahtominen. Kirjoittaja sisällyttää tämän perusdogmin sanaan ”on”. Lukija kuitenkin havaitsee, että tämä sisällytetään oikeastaan ilmaukseen ”Jumala on” eli subjektiin Jumala, jolla siis on sinänsä perusdogmista, sen määreosasta ”persoonallinen pyhä rakkaus” riippumaton merkitys.

Havaitaksemme myös jatko koostuu sarjasta uusia olettamuksia. Tästä syystä kirjoittajan työ ei mielestämme todista uskonnollisten oppien totuutta – epäilijälle riittävällä tavalla. Mutta ehkäpä dogmatiikan esitykseltä ei voida sitä vaatiakaan. Silti on edelleenkin todettava, että tällaisen vakuuttavan todistelun puuttuessa ei opista myöskään pystytä luomaan tiukemmat ymmärtämisen ehdot täyttävää järjellistä käsitystä.

Tässä yhteydessä ei kuitenkaan pidä unohtaa sitä, että kaikissa muissakin dogmatiikan esityksissä on sama puute kuin tarkastelemassamme dogmatiikassa. Kun todistelun rajat on asetettu ennalta, ei ankaran arvostelun kestävä todistelu voi olla mahdollista. Rajana on oppi Kristuksen persoonasta, siitä, että tämä ihminen oli sama Jumala, joka on luonut maailman ja pitää sitä yllä. Tämän opin edessä kaikki todistelu vaikenee. Tämä ei kuitenkaan vähennä uskonopin järjestelmällisen esittämisen merkitystä, onhan selkeällä yleiskatsauksella erityisiin oppeihin ja niiden merkitykseen toistensa yhteydessä oma arvonsa. Kirjoittajan esityksen ansiokkuuden arviointi tältä kannalta meidän on jätettävä teologeille. Työ on kauttaaltaan sangen selkeä ja sujuvasti kirjoitettu, kuten kirjoittajalta on ollut aihetta odottaakin, joten se sopii jokaisen sivistyneen lukijan käsiin. Lukemisen kiinnostavuutta lisää kirjoittajan mielipiteidensä ilmaisemisessa osoittama luja, koskaan epäröimätön vakau­muksellisuus. Kirjoittajan teoriakin on täysin kansantajuinen: Jumala loi maailman rakkaudesta, antoi ihmiselle vapauden, tuli itse ihmiseksi rakkaudesta, tämän teorian toki jokainen uskova tuntee. Se ehkä onkin tyydyttävin, koska se antaa tunteelle tilaa päästä todistajaksi selityksen rinnalle. Lisäksi kirja laajentaa sisältönsä runsauden ohella tietopiiriä toisellakin tavalla, koska kirjoittaja tarkastelee merkittävimpien hänen omista mielipiteistään poikkeavien dogmatiikkaa koskevien käsitysten lisäksi myös useita kristillisen kirkon oppia vastaan esitettyjä vastaväitteitä. Jo pikainen silmäys teokseen antaa käsityksen siitä kirjoittajan uutterasta, asialle omistautuneesta vaivannäöstä, jonka tulos kirja on; ja olemme esittämiemme syiden perusteella varmoja siitä, että hän saa vaivastaan tavoittelemansa palkan, että se nimittäin innostaa monia muita teologian tutkijoita ja että tämän seurauksena ns. sivistyneeltä yleisöltä viedään kaikki ajateltavissa olevat tekosyyt, jotka vaikuttavat haluun hankkia selkeämpi teoreettinen käsitys kristinuskon olemuksesta.

Näytelmistö I. (Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia. 25. osa.) Helsingissä 1861.

On ilahduttavaa todeta, että Suomalaisen Kirjallisuuden Seura on ottanut ohjelmaansa kaunokirjallisten teosten julkaisemisen ja saanut tilaisuuden tähän. Olisi tietysti vielä toivottavaa, että kyseessä oleva seuran toimitusten nide sisältäisi alkuperäisteoksia suomennosten sijasta. Sellainen toivomus on toki kuitenkin liian rohkea, kun kyseessä ovat näytelmät.

Mitenkään tyydyttävästi ei ole kuitenkaan selvitetty, missä historiansa vaiheessa kansakunta kykenee tuottamaan arvoltaan merkityksellisiä näyttämöteoksia. On toki sanottu: näytelmäkirjallisuus on runouden korkein muoto, ja lisätty: se kukoistaa tästä syystä vasta kansakunnan saavutettua kulttuurin ylimmän tason. Tällöin on ajateltu Kreikkaa esimerkkitapauksena. Kristittyjen kansojen keskuudessa runotuotanto näyttää kuitenkin noudattavan toisenlaista lakia. Millaista mahtoikaan Englannin kulttuuri olla Elisabetin ja Shakespearen aikoina; millä tasolla olivat tuon maan poliittinen mahti, sen kauppa, teollisuus ja rikkaus, millaisia sen yhteiskunnalliset laitokset, kansan valistustaso, sen tietämys ja tavat, sen tiede ja kirjallisuus kaiken kaikkiaan nykytilanteeseen verrattuna! Eikä Shakespeare tunnetusti ollut tuolloin suinkaan yksinäinen ilmiö näytelmäkirjallisuuden kentällä; hänen lähellään oli useita muita näytelmäkirjailijoita. Sama oli asioiden tila Ranskassa. Corneillen ja Racinen murhenäytelmien laatua voidaan arvostella miten tahansa; Ranska ei ole sen jälkeen tuottanut niiden veroisia. Vieläkin ylittämättömämpi on Molière. Jos väitettäisiin, ettei Ranska ole muuten joka suhteessa noussut Ludvig XIV:n ja allongeperuukkien ajan tason yläpuolelle, tätä ajatusta ei varmaankaan siellä nykyisin hyväksyttäisi. Samalta näyttää tilanne Espanjassakin. Espanjalaisesta teatterista voidaan puhua suunnilleen samasta ajankohdasta lähtien kuin Espanjan kansakunnasta. Asian laita on Saksassa aivan samoin. Totta toki on, ettei sellaista kirjallisuuden aikakautta, jona Goethe ja Schiller loistivat, kovin pian elettäne uudelleen; toisaalta Saksa ei ole sen jälkeen edistynyt missään suhteessa yhtä paljon kuin Englanti Elisabetin ja Ranska Ludvig XIV:n ajan jälkeen. Saksan molemmat suuret näytelmäkirjailijat elivät kuitenkin juuri siinä ajan vaiheessa, jossa saksalaiset heräsivät ensi kerran pikkuvaltioiden alamaishengestä ja separatismista vapauden tuntoon ja kansalliseen tietoisuuteen.

Tämän kokemusperäisen tiedon varassa saattaisi ehkä tehdä myös Kreikan näytelmärunoutta koskevan päätelmän. Se eli itse asiassa samaan aikaan, kun kreikkalaiset heräsivät tietoisuuteen siitä, että he ovat yksi kansakunta. Sitä ennen Kreikassa oli kreikkalaisia heimoja ja kreikkalaisia valtioita. Silloin kreikkalaisista oli kuitenkin tullut sivistynyt kansakunta, erillinen kokonaisuus, joka erottautui kaikista muun maailman barbaareista. Tämän huomautuksen totuusarvoa ei vähennä kukoistuksen nopea päättyminen rappioon. Tuntuisi houkuttelevalta olettaa, että kansallisen tietoisuuden ensi kerran havahtuessa voimansa tuntoon koetaan näytelmärunouden kannalta erityisen hedelmällinen ajan vaihe.

Mielellään ei halua uskoa, että tämän runouden lajin lähde on tuomittu ehtymään ainiaaksi tämän ensimmäisen ja ainoan pulppuamisensa jälkeen, että niiltä Euroopan kansakunnilta, joilla on jo näytettävänään arvokas näytelmäkirjallisuus, ei enää olisi odotettavissa mitään enempää eikä parempaa. Mutta voihan olla niin, että kansallisen tietoisuuden itämisen aika on myös kansan näytelmäkirjallisuuden tärkeintä aikaa. Voitaneen lisätä, että samaan aikaan heräsi poliittinen tietoisuus, joka loi Englannin nykyisen valtiomuodon, kehitti Ranskassa 1700-luvun ja vallankumouksen ja on vähitellen tuottanut Saksaan kansanedustuksen sisältävät valtiosäännöt. Nämä asiat eivät kuitenkaan ole etäällä toisistaan. Kansallinen itsetunne vaikuttaa niin sisäänpäin kuin ulospäinkin. Ja siitä olemme puhuneet pitäen sitä henkenä, joka kannustaa toimintaan runoudessakin. Painotamme vain sitä, ettei näytelmärunouden elinkykyä kasvata pelkästään valtion mahti ja sen nauttima arvostus, kuten on ilmeisesti oletettu, vaan tämä elähdyttävä voima on kansallisella itsetunteella.

Jos sanotaan, ettei tämä päde kaikkialla: juutalaisilla on enintään Jobin kirja; Ruotsilla, jolla on runsaasti lyyristä runoutta, ei vielä ole mainitsemisen arvoista näytelmäkirjallisuutta – tähän voidaan vastata: eipä kaikilla kansakunnilla ole kansalliseepostakaan.

Olisi enemmän kuin naiivia päätellä edellä sanotun perusteella, että oletamme suomenkielisen näytelmäkirjallisuuden jo olevan ovella, kun kansallinen itsetietoisuus on vielä portin ulkopuolella. On kuitenkin lohdullista ajatella, että Helsingin vallannut teatteri-innostus, joka näyttää saaneen vastakaikua kauempanakin maassa, ei ehkä ole pelkästään oire siitä surkeudesta, jota tarkoitetaan sanonnalla panem & circenses [leipää ja sirkushuveja]. Näissä oireissa ilmenevät monet vääristymät ja osittainen kelvottomuuskin voisivat olla anteeksi annettavia, jos niiden takaa voisi aavistaa enteitä tulevaisuuden sadosta.

Palatkaamme kuitenkin kirjaan. Se sisältää suomennoksia: Santalan käännöksen Scriben näytelmästä Ensimäinen rakkaus; Schillerin ranskasta kääntämän näytelmän ”Der Parasit”, joka on saanut nimen Liukas-kielinen; näytelmän Selima eli saman kirjoittajan ”Turandot, Prinzessin von China”, jonka Schiller on samoin mukaillut Gozzin italialaisesta alkuperäisnäytelmästä, molemmat Hannikaisen suomentamina, ja lopuksi Lessingin Emilia Galottin E. J. Blomin suomennoksena.

Ei tarvitse sanoakaan, että Emilia Galotti on erinomainen valinta. Lessingin teatteri lienee melko tuntematonta nykyajan nuorisolle. Sen tähden käännös on varmasti tervetullut ja houkuttelee lukijoita suomenkieliselle tekstille. Vaikka saattaa olla vaarallista väittää, että Schiller on käyttänyt kykyjään ala-arvoisten tuotteiden mukailemiseen, emme voi olla sitä mieltä, että Loiseläjä ja Turandot ovat aivan ensimmäisinä ansainneet pääsyn suomenkieliseen asuun. Scriben näytelmä on merkityksetön. Kaikki ne ovat kuitenkin lukukelpoisia. Scriben näytelmä ja Loiseläjä soveltuvat luultavasti vieläkin paremmin nähtäviksi ja kuultaviksi. Turandot herättänee rakkaustarinana naislukijoiden uteliaisuutta. Varmin tulos on kielelle koituva voitto siitä, että sitä voidaan käyttää näin vaihtelevissa dialogeissa. Meidän on mielestämme esitettävä yksi huomautus, se nimittäin, että sukkeluuksien siirtämiseen toiselle kielelle on kiinnitettävä mitä suurinta huomiota, silloin kun niitä tekstissä on, koska tämäntyyppiset näytelmät elävät suureksi osaksi tällaisten nasevien iskujen varassa. Tehon aikaansaamiseksi ne on tuotava esiin mahdollisimman lyhyesti ja painokkaasti. Muuntaminen etenkään karkeammaksi ilmaukseksi ei ole suinkaan suositeltavaa.

J. V. S.