Kallavesi nro 9, Saiman liite, 17.10.1846

Editoitu teksti

Suomi

Kotimaista kirjallisuutta

Finska Läkaresällskapets Handlingar [Suomen Lääkäriseuran julkaisuja], 2. osa, 4. vihko, 1845 ja 3. osa, 1. vihko, 1846 (hinta 30 kopeekkaa hopeaa vihkolta)

Meillä on kerrottavana suuri uutinen. Meidän maassamme käydään todella tieteellistä polemiikkia. Tämä harvinainen ilmiö esiintyy lääketieteen alueella. Kiista koskee kuitenkin asiaa, jolla on yleistä yhteiskunnallista merkitystä ja jonka jokainen sivistynyt ihminen voi käsittää ja ottaa siihen kantaa.

Jokainen lukija tietää, kuinka paljon lääkärintodistus joissakin erittäin tärkeissä tilanteissa merkitsee. Tuomioistuimen edessä esitettynä se usein ratkaisee yksilön koko maallisen hyvinvoinnin. Kaikkein tärkein tällainen todistus seuraustensa vuoksi on kuitenkin silloin, kun se pyrkii selvittämään, onko toinen ihminen aiheuttanut toisen kuoleman vai ei. Tällöin ensiksi mainitun vastuullisuus riippuu usein kokonaan lääkärin arviosta.

On myös jokseenkin yleisesti tiedossa, että kun lääkäri on ruumiinavauksessa tutkinut sellaisen henkilön ruumiin, jonka kuolemaa epäillään jonkun toisen aiheuttamaksi, niin lääkärintodistus sisältää jommankumman kahdesta mystisestä sanonnasta, jotka vaikuttavat ratkaisevasti syytetyn tuomitsemiseen ja rankaisemiseen. Nämä kaksi fraasia kuuluvat näin: kuolleeseen kohdistunut väkivalta on ollut joko ehdottomasti tai satunnaisesti kuolettavaa. Sivuutamme tässä sen seikan, että ehdoton voi edelleen olla ”yleisesti” tai ”yksilöllisesti” ehdottoman kuolettavaa. Tämä tarkoittaa sitä, että kuoleman täytyy seurata aina ja kaikkialla tai sitten vain tietyissä erityisissä olosuhteissa. Sitävastoin satunnaisesti kuolettava teko on välillinen kuolinsyy, johon liittyy myös muita seikkoja kuten muu sairaus, huono hoito tai hoidon laiminlyönti jne. Kaksi viimeksi mainittua määritystä eivät muuten niin teoriassa kuin käytännössäkään ole kovin helposti erotettavissa toisistaan.

Eikä se olekaan pääasia. Mutta huomaamme, että kun lääkäri esittää arvionsa tietyistä ulkoisista olosuhteista, esim. haavoitetun mahdollisuudesta saada apua, avunannon laiminlyönnistä jne., hänen on suoritettava edeltävä tutkimus, jonka luulisi oikeastaan olevan tuomarin asia. Kun lääkäri siis tällaisen tutkimuksen seurauksena yhdellä sanalla nimeää kuolettavan teon laadun, niin tuomioistuimen edessä voidaan toiseen tutkimukseen nojaten osoittaa, että lääkärin olettamat olosuhteet eivät vallinneetkaan. Kun lääkärille esim. ilmoitetaan, että väkivallanteon tapahtumapaikka ja -aika ovat tehneet avun saamisen haavoitetulle mahdottomaksi, niin hän nimeää teon yksilöllis-absoluuttisesti kuolettavaksi. Mutta jos tuomioistuimen pöytäkirjoista käy ilmi, että apua olisi helposti ollut saatavilla, vaikka se onkin välinpitämättömyyden tai pahantahtoisuuden vuoksi haavoitetulta evätty, niin teko tulee katsoa satunnaisesti kuolettavaksi. Voiko tuomari siis hyvässä uskossa hyväksyä lääkärin lausunnon ja siten langettaa epäoikeudenmukaisen tuomion? Nämä ja vastaavat omantunnonkysymykset ovat saaneet eräät kirjoittajat hylkäämään mainitun tekojen kuolettavuuden laadun jaottelun.

Näihin kuuluu ruotsalainen lääkäri tri Wistrand, joka on saanut kiitosta monista oikeuslääketieteellisistä kirjoituksistaan. Hänen jäljilleen on meidän yliopistossamme astunut professori E. J. Bonsdorff. Herra Bonsdorff näyttää kuitenkin vaativan meidän maassamme käytettävän jaottelun ehdottomaan (absoluuttinen) ja ehdolliseen (satunnainen) tuottamukseen hylkäämistä siksi, että sillä ei ole perustaa yleisessä laissa. Toisaalta hän kuitenkin myöntää, että rikoskaaren 39. luvun 2. pykälän 2. momentti antaa aiheen käyttää tietyissä tapauksissa nimitystä ”satunnainen” kuolinsyy. Lainmukainen jaottelu voisi siten olla ”kuolettava” ja ”satunnaisesti kuolettava”. Mutta kuten sanottu, Bonsdorff ei näe tämän jaottelun seuraavan välittömästi lain säädöksistä ja väittää kaikkea tällaista jaottelua turhaksi tai jopa harhaanjohtavaksi.

Esimerkkinä Bonsdorff käytti erästä hämeenlinnalaisen tri Granlundin ruumiinavaustodistusta. Nähtävästi tämän provosoimana Granlund kirjoitti kyseisestä Bonsdorffin tutkielmasta arvostelun otsikolla ”Critiska anmärkningar rörande dödande laesioners indelning i Medicoforensiskt hänseende”. Parhaalla tahdollakaan emme kykene näkemään tässä arvostelussa muuta kuin erittäin epäselvää ja vähän todistavaa hosumista. Bonsdorff vastasi siihen heti, mutta vastaus ei selvittänyt asiaa sen paremmin eikä myöskään kehitellyt hänen omaa näkemystään. Tämä voi johtua siitä, että arvostelun muoto määrää myös vastineen muodon. Molemmat on julkaistu Lääkäriseuran julkaisujen toisen osan neljännessä vihkossa.

Herra Bonsdorffin väitteen pääsisältö sivuutettiin sekä arvostelussa että vastineessa. Nimenomaan siihen puuttuu sitä vastoin kenraalikuvernööri von Haartman kirjoituksessaan ”Vederläggning af den tolkning man i sednare tider försökt gifva Missgerningsbalkens 39 C.2 §: med anledning af Prof. Bonsdorffs Critiska Anmärkningar”. Herra v. Haartman osoittaa selkeästi, että jos Bonsdorffin käsitys asetettaisiin ruumiinavaustodistuksen perustaksi, ja tuomari ankarasti lakia soveltaen perustaisi tuomiopäätöksensä tällaiseen todistukseen, niin kahdesta samanlaisesta rikoksesta seuraisi aivan eri rangaistus ja päinvastoin erilaisista rikoksista rankaistaisiin samalla tavalla. Bonsdorffin mukaan väkivallantekoa pitäisi aivan yksinkertaisesti kutsua kuolettavaksi aina, jos se vain on ollut aiheuttamassa jonkin yksilön kuolemaa, olkoon se miten etäinen syy tahansa. Jos yksilö A esim. halkaisee B:n kallon niin että tämä kuolee välittömästi tai jos C haavoittaa lievästi D:tä, mutta haava aiheuttaakin kuolettavan sairauden, niin Bonsdorffin mukaan lääkärin tulisi nimetä molemmat teot kuolettaviksi, ja samoissa olosuhteissa A ja C saisivat siten saman rangaistuksen. Tai jos A:n ja C:n aiheuttamat haavat oman samanlaiset, mutta A:n lyömä B pääsee lääkärihoitoon ja hänen henkensä pelastuu kun taas D hoidon puutteessa tai huonon hoidon vuoksi kuolee, niin Bonsdorffin mukaan C:n aiheuttamia haavoja yksinkertaisesti kutsuttaisiin kuolettaviksi, kun taas A ei tietenkään ole syyllistynyt kuolettavaan väkivaltaan. Jos molemmat rikokset on tehty muuten samanlaisissa olosuhteissa, niin C voidaan tuomita vaikkapa kuolemaan ja A selviää muutaman taalarin sakoilla. Tämäntyyppisillä esimerkeillä kenraalikuvernööri von Haartman koettaa havainnollisesti osoittaa, mihin Bonsdorffin teoria johtaisi. Lisätodisteeksi hän esittää sen avoimen väitteen, että lääkäri ei useinkaan voi täysin varmasti sanoa, onko jokin sairaus, joka näyttäisi aiheutuneen henkilöä kohdanneesta väkivallasta, todella sen aiheuttama. Bonsdorffin mukaan teko taas tulee nimetä kuolettavaksi, jos lääkäri pitää sitä syynä kuoleman viime kädessä aiheuttaneeseen sairauteen.

Viimeksi esitetty väite silmiemme edessä emme voi muuta kuin pitää von Haartmanin tulkintaa mainitusta lainkohdasta tältä osaltaan perusteltuna. Pykälä nimittäin sisältää seuraavaa: ”pistää, lyö tai haavoittaa toista niin että tämä siihen vuoden ja yhden yön sisällä kuolee, niin tuomittakoon se, joka haavoitti tai löi, menettämään henkensä. Jos asiaan liittyy muu sairaus, lääkärin kelvottomuus tai muu onnettomuus, niin tuomittakoon koko- tai puolenmiehen sakkoihin.” Sanoilla ”muu sairaus” von Haartman ymmärtää mitä tahansa sairautta, pitää lääkäri sitä sitten tapahtuneen väkivallanteon seurauksena tai ei. Yhtä hyvin von Haartman ei onnistu todistamaan sitä, että lääkärin ”kelvottomuudella” pitäisi tarkoittaa lääkärinhoidon puuttumista. Tulkintaansa hän perustelee sillä, ettei useinkaan voi ratkaista, onko lääkäri menetellyt oikein vai väärin. Siitä seuraisi, että laki ei voi perustaa rikoksen arvioimista ja rangaistuksen määräämistä näin epävarmaan väittämään. Mutta voi tietysti olla että satakunta vuotta sitten lääkärit itse olivat varmempia ja heitä pidettiin varmempina minkä vuoksi myös laki osoitti heille tällaista luottamusta. Ainakin sanat ”lääkärin kelvottomuus” näyttävät niin selviltä, ettei niitä voi ymmärtää väärin. Mutta kuten kirjoittaja itsekin huomauttaa, hänen tulkintansa jää täysin turhaksi, jos kategoria ”tai muu onnettomuus” on niin laaja, että se sisältää myös lääkärinhoidon puuttumisen. Ylipäänsä herra kenraalikuvernööri näyttää ymmärtävän muulla onnettomuudella jokaista väkivallan tapahtumisen jälkeen ilmaantunutta kuolemaan osaltaan vaikuttavaa syytä, jonka kautta väkivallanteko lakkaa olemasta välitön syy henkilön kuolemaan.

Esitetystä käy ilmi, että von Haartmanin artikkeli tähtää ylipäänsä rikoslain lievempään soveltamiseen sekä mahdollisesti vähemmän syyllisen vapauttamiseen, mikä myös lienee antanut hänen todistelulleen sen voiman. Bonsdorffin teoria taas, vaikkei se tukisikaan selvää epäoikeudenmukaisuutta lain soveltamisessa, ylipäänsä vain rajoittaisi syyllisen mahdollisuutta välttää rangaistus. Mutta vanhan viisauden mukaan yhteiskunnalle on parempi, ettei ketään syytöntä rangaista kuin että kaikki syylliset kärsivät rangaistuksen. Ja kun ajattelemme, kuinka suuri merkitys lääkärin tuomioistuimen edessä esittämällä lausunnolla on ja kuinka herra von Haartmaninkin mukaan silti on niin helppo erehtyä silloin kun kysymys on luonnon kätketyimmistä salaisuuksista, elämästä ja kuolemasta, niin jokaisen ajattelevan ihmisen tulee jo tältä yleiseltä näkökannalta pitää von Haartmanin puolustamaa teoriaa ja käytäntöä selvästi parempana.

Mutta jäljelle jää yhä kysymys, pitääkö lääkärin antaa lausuntonsa ehdotetuilla termeillä ehdoton tai ehdollinen kuolettavuus? von Haartman on tyydyttävällä tavalla selvittänyt että asiassa on jokin lain tunnustama ero. Asiaan vihkiytymättömän näkökulmasta kysymys näyttäisi palautuvan pelkäksi viisaudenohjeeksi ja se voitaisiin asettaa näin: riittävätkö kyseisen teon ja sen seurausten kuvaus, lääkärin arvio kuolinsyystä ja siitä, miten kuolettava lopputulos olisi voitu estää valaisemaan tuomaria vai pitäisikö lääkärin lisäksi tehdä ikään kuin yhteenveto lausunnostaan epiteeteillä ehdottomasti tai ehdollisesti kuolettava.

Asiasta voi järkeillä puolesta ja vastaan. Lääkäri ei kenties aina osaa perustella käsitystään tuomarille täysin ymmärrettävällä tavalla, koska hänen on pakko käyttää termejä, joita jälkimmäinen ei ymmärrä. Siinä tapauksessa mainittu epiteetti on tuomarille tarpeen. Mutta lääkäri voi taas käyttää tuota epiteettiä tieteellisestä näkökulmasta niin, ettei se oikein sovi niihin seikkoihin, jotka tuomioistuimen tutkimukset ovat tuoneet esiin. Professori Bonsdorff on esittänyt tästä pari osuvaa esimerkkiä. Miestä haavoitetaan veitsellä kurkkuun. Hänellä on kuitenkin vielä voimia päästä toiseen huoneeseen. Lääkäri toteaa, että vaarallinen verenvuoto olisi voitu tukkia, jos haavoitettu olisi vain sormella tai tiukkaan solmitulla liinalla painanut haavan umpeen. Tähän haavoitetulla oli myös riittävästi voimia. Sen vuoksi lääkäri lausunnossaan nimeää teon ehdollisesti kuolettavaksi. Mutta hovioikeus toteaa asiaa tutkittuaan, että haavoitettu kuoli vain 3–4 minuutin kuluttua ja tuomitsee tekijän niin kuin teko olisi ollut ehdottomasti kuolettava.

Tiedemiehet eivät tarkastele asiaa meidän harrastelijamaisesta näkökulmastamme, mikä selviää eräässä toisesta tutkielmasta, N. A. Ursinin artikkelista ”Reflexioner vid frågan om dödande laesioners lethalitetsgrader”, Lääkäriseuran julkaisuja, nide 3, vihko 1. Kanslianeuvos Ursin antaa asiasta täydellisen esityksen.1 Hän ei myönnä, että oikeuslääketiede saisi tieteenä perustua eri maiden erilaisiin lakeihin ja siksi hän katsoo, että kysymys kuolettavien tekojen jaottelusta tulee ratkaista puhtaan tieteellisesti. Tämän johdosta Ursin väittää, että mainittu jaottelu on täysin merkityksetön, jos kyseessä on imputatio facti [tosiallinen syy], siis kysymyksessä siitä, onko teko ollut kuolettava vai ei. Niinpä hän menee askeleen pitemmälle kuin kenraalikuvernööri v. Haartman, ja katsoo, että jos kuolema johtuu käytetystä lääkärihoidosta tai ”kieltäytymisestä käsillä olevista riittävistä apuneuvoista” niin tekoa on silti pidettävä kuolettavana. Tämän kanssa ilmeisessä ristiriidassa on laki, joka tuomitsee koko- tai puolenmiehen sakkoihin siinäkin tapauksessa, että kuolema olisi seurannut lääkärin hoidon puutteesta tai muusta sellaisesta, sillä eihän ei-kuolettavasta iskusta voi rangaista henkisakoilla. Ursinin mukaan mainitulla kuolinsyiden jaottelulla onkin merkitystä vain siksi, että se vaikuttaa imputatio jurikseen [oikeudellinen syy], ts. että tästä määrittelystä voidaan päätellä tekijän tarkoitus. Niinpä esim. absoluuttisesti kuolettava (tai absoluuttis-yleisesti kuolettava) väkivalta olisi murha, satunnaisesti kuolettava väkivallanteko tappo. Emme tiedä, mitä muut tiedemiehet tästä sanovat. Moni ulkopuolinen varmaankin yhtyy kanssamme kummastelemaan sitä, että kun on esim. selvitetty, ettei väkivallanteko ole välittömästi aiheuttanut kuolemaa, vaan jokin sairauskohtaus, niin myös sairauden ”todistettaisiin” johtuneen väkivallasta. Tällöin tekijä tuomittaisiin oletetun tarkoituksensa mukaan, ei sen mukaan, missä määrin hän todella on ollut kuoleman aiheuttaja. Ursinin päättelyssä on myös ristiriita, kun vahingontekoa, josta lääkärin virheellisen menettelyn vuoksi on tullut kuolettava, kutsutaan ”satunnaisesti kuolettavaksi vahingonteoksi” vaikka se joitakin sivuja aiemmin on selitetty ei-kuolettavaksi. Varmaa on, että herra kanslianeuvos siirtää kysymyksen sellaiselle alueelle, jolla muut tässä mainitut kirjoittajat eivät liiku.

Jo lueteltujen artikkelien lisäksi mainitut Lääkäriseuran julkaisujen niteet sisältävät seuraavaa:

Osa 2. vihko 4: 4. vihko:

- L. H. Törnroth: Underrättelser från Kliniska Institutets kirurgiska afdelning för åren 1838–1844.

- Imm. Ilmoni: Medicinskt Kliniska iakttagelser från K. Alexanders Universitets i H.fors Kliniska Institut för år 1844.

- K. F. v. Willebrand: Praktiska Anmärkningar i Syphilidologi.

- F. J. Rabbe: Om de åtgärder, som tid efter annan finnas vidtagne till införande af en rationel behandling af barnsjukdomarne.

Lisäksi on erityisiä tapauskertomuksia C. R. Ehrströmiltä, C. H. Ringbomilta, A. W. Walleniukselta, A. F. Kepplerukselta ja S. Roosilta sekä ”uutisia”-palsta.

Osa 3. vihko 1.

- Imm. Ilmoni: Om Epidemiska Sjukdomskonstitution i Finland för år 1844.

- F. J. Rabbe: Om mortaliteten i Finland år 1844.

- F. J. Rabbe: Om Finlands Medicinska Litteratur. Jatkuu.

- K. F. v. Willebrand: Om Galvanismen såsom läkemedel

sekä ”uutisia”.

Vaikka olemmekin kyvyttömiä arvioimaan näiden kirjoitusten tieteellistä arvoa, sallittaneen meidän kiinnittää yleisön huomiota von Willebrandtin artikkeliin galvanismista. Aihe kiinnostaa varmasti monia uutuutensa vuoksi ja myös siksi, että sillä on meidän maallemme aivan erityinen merkitys. Maammehan on paljolti tämän uuden hoitomenetelmän kotimaa. von Willebrandin tässä sarjassa julkaistut tutkielmat osoittavat hänen olevan yhtä ahkera kuin oivaltava ja huomaavainenkin tutkija. Hän esittää niissä kokemuksiaan galvanismin hyödystä lääkintämenetelmänä. Hänen useimmissa tapauksissa onnistuneet kokeensa tällä alalla ovat sitä hyödyllisempiä, koska hän on käyttänyt sairauden eri muotoihin eri keinoja. Niitä ovat tohtori Crusellin keksimä galvanismin kemiallinen toiminta sekä induktiosähkö, jonka vaikutus edellyttää galvaanisen virran purkausten aiheuttamia iskuja. von Willebrand nimeää nämä eri metodit termeillä ”tasavirtainen galvanismi” ja ”katkovirtainen galvanismi”, joita molempia hän on käyttänyt vuoden 1844 lopusta lähtien. Olemme varmoja siitä, että tämä hoitokeino tulee osoittautumaan erittäin hyödylliseksi ja samalla se tuottaa Suomelle suuremman tieteellisen nimen kuin sillä on koskaan ollut. Onnittelemme siis herra von Willebrandia, joka on ollut sen ensimmäisiä puolestapuhujia, samalla kun toivotamme hänelle jatkuvaa menestystä.

Emme voi tässä olla tekemättä erästä huomautusta. Lääkäriseuran julkaisujen kieltä ei useinkaan voi sanoa sen paremmin oikeaksi kuin kauniiksikaan. Jos niitä vertaa muihin viime aikoina ilmestyneisiin kirjoihin, niin huomaa selvästi, että nuorempi sukupolvi on kynänkäytössään kypsempää kuin vanha polvi. On turha sanoa, ettei tiedemies voi käyttää kaunokirjallista tyyliä eikä häneltä voi sellaista vaatia. Meidän aikanamme se ei enää päde: kaikkialla on erinomaisia tiedemiehiä jotka ovat samalla erinomaisia tyyliniekkoja. Sellaisia ilmauksia kuin ”nousta takaisin taannehtivaan suuntaan” tuskin voi pitää vain huolimattomuuden tyylinäytteinä. Jos Lääkäriseuran julkaisut saisivat lukijoita myös ammattikunnan ulkopuolelta, niin se tekisi seuran toimintaa laajemmin tunnetuksi ja auttaisi yleisen hengen kohottamisessa.

Ja auttaaksemme tässä asiassa kykyjemme mukaan olemme kirjoittaneet sekä tämän arvion että tämän huomautuksen.

 

Ulkomaista kirjallisuutta

Friedrich Schleiermacher: Die Lehre vom Staate. Toimittanut Brandis, Berliini 1845. Hinta 1 taalari 2 1/2 groschenia.

Julkaisija on koonnut tämän kirjan kuuluisan kirjoittajan jälkeenjääneistä papereista sekä hänen tätä aihetta käsitelleitä luentojaan varten tekemistään muistiinpanoista. Meillä on kaksikin syytä esitellä teosta tässä. Ensinnäkin Schleiermacher2 on yksi suosituimmista filosofeista. Hänellä ei tosin ole ankaraa järjestelmää, mutta hän on oppinut ja terävä, hartaan siveellisen ja ihmisrakkaan hengen täyttämä ajattelija. Toiseksi hänen opeillaan on tällä hetkellä suuri vaikutus hänen isänmaassaan etenkin uskonnon alueella. Uusimpien kirkollisten uudistusliikkeiden tavoin hänkään ei ensi sijassa takerru tiettyihin dogmeihin vaan vaatii kristilliseltä hengeltä todellisuutta toiminnassa, siis Jumalan valtakunnan toteuttamista maan päällä.

Litterarische Zeitung sanoo tästä kirjasta näin:

Valtion olemus ja paras mahdollinen valtiomuoto ovat nykyään niitä asioita, jotka jokainen uskoo pystyvänsä omasta päästänsä loppuun saakka kehittelemään. Sanotaan ajanhengen määräävän valtiojärjestyksestä ja missäpä olisi sellainen sanomalehtikirjeenvaihtaja, joka ei uskoisi olevansa ajanhengen edustaja. Tämän voisi tietysti sallia, jos valtio olisi niin yksinkertainen asia. Mutta kaikki yhtä hyvin menneet kuin nykyisetkin ajattelijat ovat päinvastoin pitäneet valtion luonteen selvittämistä varsin vaikeana asiana. Viime aikoina ovat etenkin Schleiermacher ja Hegel luoneet perustaa valtion syvemmälle filosofiselle käsittämiselle. Molemmat koettivat käsittää sen välittömän luonnonvälttämättömyyden nojalla muodostuneeksi kansanhengen organisaatioksi. Näin he kumosivat vanhan virheellisen käsityksen, jonka mukaan valtio olisi sopimukseen perustuva järjen tuote, tai että se olisi välittömästi jumalallinen järjestys. Mutta valtion käsitteestä nämä kaksi eivät ole lainkaan samaa mieltä.

Schleiermacherin käsitykset valtiosta on tähän asti tunnettu vain hänen suullisista esityksistään. Suuri yleisö on voinut lukea niistä hänen kirjoituksestaan eri valtiomuodoista sekä hänen ‘Siveysoppinsa’ tätä asiaa käsittelevistä kohdista. Tässä esiteltävät bonnilaisen Brandisin erittäin huolellisesti toimittamat luennot politiikasta käsittävät koko opin valtiosta. Kun nyt yritämme luoda niihin lyhyen, kriittisen yleiskatsauksen, on mielestämme syytä puuttua ensinnä Schleiermacherin pääajatuksiin valtion olemuksesta ja valtiomuodoista.

Mitä ensinnäkin valtion käsitteeseen tulee, niin Schleiermacher, kuten sanottu, yhtyy Hegeliin siinä, että valtion perusta on ihmisen järjellisessä ja siveellisessä luonnossa. Heidän näkemyksensä kumoaa kauttaaltaan vanhan käsityksen, jota Stahl (Berliini) silti vielä äskettäin, epätavallisessa muodossa tosin, on esittänyt teoksessaan ‘Rechts und Staatslehre’. Stahl kirjoittaa näin: ‘Yhteiskuntajärjestys on tosin siveellisyyden valtakunta sellaisena kuin se toteutuu persoonallisen olennon tekojen myötä, mutta se on samalla ulkonaisten lakien valtakunta, jota fyysinen valta viime kädessä ylläpitää ja jota ulkoiset teot ja olosuhteet täydentävät. Merkillepantavaa yhteiskunnalliselle järjestykselle on sen alkuperästä johtuva kyky pahaan, jatkuva mahdollisuus rikkoa lakia, jonka voimassapitäminen on valtion tehtävä.’ Schleiermacher puolestaan sanoo, että valtio syntyy ja on olemassa vain poliittisen mielenlaadun3, poliittisen itsetietoisuuden kautta, mutta tämä voidaan ajatella pelkästään järjelliseksi ja siveelliseksi. Ulkoinen laki saa voimansa pelkästään tästä siveellisestä ajattelutavasta ja jopa pakko olisi ilman sitä pian kumottu. Poliittinen tietoisuus ei tosin ole kaikilla yhtä kehittynyt ja siellä missä sitä on, se ei ulkoisesti erilaisissa ilmiöissä esiinny samalla tavoin. Hegel huomauttaakin perustellusti: poliittista ajattelutapaa sellaisena kuin se esiintyy ei pidä sekoittaa siihen, mitä ihmiset todella tahtovat, sillä sisimmässään he varsinaisesti tahtovat asiaa (valtion käsite, sen pysyvyys). Mutta tottumus peittää silmistämme sen, mistä koko olemassaolomme riippuu. Usein kuvitellaan, että valtiota pidetään koossa pakolla, vaikka koossapitävä voima itse asiassa on meitä kaikkia pohjimmiltaan hallitseva pysyvän järjestyksen halu.

Jos siis on ratkaistu, että valtio on ihmisen siveellisen, järjellisen olemuksen eräs välttämätön organisoitumismuoto, niin jäljellä on vielä kysymys: sisältääkö valtio käsitteensä mukaisesti kaiken järjen ja kaiken siveellisyyden vai onko se yksi niiden erityinen ilmenemys kirkon, tieteen, taiteen ja yleisen yhteiselämän ohella? Hegel kannattaa ensimmäistä vaihtoehtoa. Hänen oppinsa mukaan valtio on siveellinen idea toteutuneena, vapauden korkein ilmentymä, ja ihmisen korkein velvollisuus on siten olla valtionkansalainen. Schleiermacher rajaa valtiollisen elämän yhdeksi ihmisen järjellisen toiminnan määritetyksi piiriksi. Se on osa kulttuuria sanan laajimmassa merkityksessä tai, kuten Schleiermacher luennoissaan sanoo, luonnonmuokkaamisprosessia. Tähän prosessiin kuuluu myös ihmisen luonnon sivistäminen, mikä taas sisältää valtion vaikutuksen kansalliseen kasvatukseen ja kansakunnan tapoihin. Schleiermacherin mukaan valtio nimittäin on kansan olemassaolon muoto. Subjektiivisesti käsitettynä sen olemus on tietoisuus isänmaan, äidinkielen ja kansakunnan tapojen välittämästä yhteiskunnallisuudesta. Valtion perusta on siis se, mikä sen jäsenille näissä suhteissa on yhteistä ja ominaista. Tällaista tietoisuutta ei voi olla ilman esivallan ja alamaisten suhdetta, laillisen hallitsijanvallan ja vapaaehtoisen kuuliaisuuden suhdetta, sillä alamainen eroaa orjasta siinä, että hänen suhteensa esivaltaan on vapaa. Se, mikä alunperin on ollut kansan tapa, muuttuu valtiossa laiksi. Laki ei siten ole mitään muuta kuin tavan julkilausumista ja pyhittämistä siten että yleisen tahdon tunnustetaan hallitsevan kaikkia.

Itse väitettään, että valtio ei sisällä ihmisen koko järjellistä toimintaa, ei Schleiermacer luennoissaan valtiosta ole lähemmin todistanut. Hän sanoo vain ohimennen, että jos vapauden halutaan vallitsevan valtiossa, täytyy olla myös alueita, joihin valtio ei saa tunkeutua. Ja toisaalta uskonto ja tiede kehittyvät omalla tavallaan, joka edellyttää kansallisuuden rajojen ylittämistä.

Teoksessaan ”Sittenlehre” Schleiermacher jaottelee4 järjellisen ja siveellisen toiminnan neljään eri alueeseen, valtioon, yleiseen vapaaseen yhteiselämään, uskontoon ja tieteeseen. Hän perustaa tämän nelijaon järjentoiminnan jaottelulle organisoivaan ja symboloivaan toimintaan, joista ensimmäinen muokkaa luontoa järjenmukaiseksi, jälkimmäinen taas etsii järjellisyyttä juuri näissä luomuksissa. Molemmat ilmenevät joko pyrkimyksenä identtisyyteen yleisen järjen ja tahdon kanssa tai kehittyneen persoonan yksilöllisenä erityislaatuna. Edellisellä tavalla organisoiva toiminta ilmenee valtiossa, jälkimmäisellä tavalla yleisessä yhteiselämässä (esim. eri kansakuntiin kuuluvien tai eri uskontoja tunnustavien ihmisten välillä jne. ) eli siinä, mitä kutsutaan yleiseksi humaanisuudeksi. Symbolisoiva toiminta taas pyrkii tieteeseen siitä, mikä on yleistä ja kaikkien tunnustamaa mutta uskonnossa sillä on subjektiivinen alueensa, joka perustuu vain yksilön uskoon ja vakaumukseen, hengen todistukseen subjektissa.

 

II [nro 10, 24.10.1846]

Asian valaisemiseksi on syytä mainita vielä, että Schleiermacher sijoittaa taiteen yksilölliseen symbolisoivaan järjentoimintaan, siis samaan piiriin kuin uskonnonkin, ja siinä erityisessä merkityksessä, että se muodostaa uskonnollisen tunteen ilmauksen.

Lukija huomaa, että Schleiermacherin oppi on yritys erottaa toisistaan ihmisen velvollisuudet kansakunnan ja valtion jäsenenä sekä uskonnon ja humaanisuuden hänelle asettamat yleisinhimilliset, kaikkiin ihmisiin kohdistuvat velvollisuudet. Hän liittää kansallisiin olosuhteisiin myös tieteen sekä siihen liittyvät ihmisen velvollisuudet suhteessa omaan ja muiden älylliseen kehitykseen. Tämä perustuu viime kädessä tietämisen riippuvuuteen kansallishengestä ja kansallishengen vaikutukseen tieteelliseen tuotantoon. Toisaalta ei ole ihmeteltävää, että uskontoa ja ihmisten vapaata yhteiselämää pidetään järjellisen ja siveellisen toiminnan erityisinä, persoonallisina ilmauksina, vaikka niistä johdettavat velvollisuudet ovatkin laaja-alaisempia kuin valtioelämän ja kansallisen intellektuaalisen sivistyksen asettamat velvollisuudet. Sillä mitä enemmän ihminen etsii velvollisuuksien lähdettä vain omasta, kansallisuudesta ja ulkoisista seikoista riippumattomasta olemuksestaan, sitä kattavampina ja puhtaammin inhimillisinä velvollisuuden käskyt hänelle näyttäytyvät.

Mutta koko tätä tarkastelutapaa vastaan voidaan esittää toinen, joka asettaa sen varmuuden erittäin kyseenalaiseksi. Jätämme sikseen ne yksityiskohtaiset huomautukset, joita Schleiermacherin jaottelusta voisi tehdä. Onhan selvää, että hänen symbolisoiva ja organisoiva toimintansa tarkoittavat ihmishengen teoreettista ja käytännöllistä puolta, ajattelun ja tahdon toimintaa. Silloin huomaa helposti, että velvollisuuksista voidaan puhua oikeastaan vain tahdon toiminnan, teon, suhteen. Ajatusta, tietämistä tai vakaumusta ei voi sitoa mihinkään velvoittavaan paitsi silloin kun ajatus vaikuttaa teossa ja ilmenee sen välittämänä. On järjenvastaista asettaa ihmisen velvollisuudeksi omata tämä tai tuo vakaumus, koska pakotettu tunnustaminen juuri pakkonsa kautta lakkaa olemasta vakaumus. Vakaumus on luonteeltaan jotain sisäistä, jota kaikki eivät saavuta. Sitä ei pidä sekoittaa tekoon, jossa se ilmenee tai jossa se esitetään oppina toisia varten. Sellainen on jo tahdon toimintaa, määrätyn mielipiteen ilmausta ja vasta tällöin voidaan puhua velvollisuudesta. Litterar. Zeitungin arvostelija huomauttaakin aivan oikein, että Schleiermacherin niin kutsuttu symbolisoiva toiminta tosin lankeaa valtion alueen ulkopuolelle, mutta ei vain uskonnollisen tiedon alueelle, kuten Schleiermacher sanoo, vaan myös tieteen alueelle.

Vielä tärkeämpi on kuitenkin se Schleiermacherin omaksuma varsin yleinen käsitys, että olisi olemassa velvollisuuksia, joita ei harjoiteta perhe-elämässä, kansalaisyhteiskunnassa tai valtiossa. Toisin sanoen ihmisellä voisi olla sellaista siveellistä toimintaa, joka ei mahdu näiden yhteiskuntaelämän muotojen puitteisiin. Tällöin ajatellaan luonnollisesti jo mainittuja yleisinhimillisiä velvollisuuksia, kristillisen rakkauden velvollisuuksia, käskyä rakastaa lähimmäistään uskontoon, rotuun, kansallisuuteen ja yhteiskunnalliseen asemaan katsomatta.

Myös tieteellisenä oppina nämä käsitykset ovat jo vanhoja. Ruotsiksi on käännetty eräs varsin erikoinen niitä käsittelevä teos, tohtori H. Martensenin ”Moralfilosofins System”, Tukholma 1841. Kirjailija opettaa Kööpenhaminan yliopistossa ja hän on vakavasti otettava, spekulaation koulussa sivistynyt teologi. Hänen jäsentää kysymyksen seuraavasti:

1. Persoonallisuuden valtakunta sen välittömässä todellisuudessa = perhe.

2. Persoonallisuuden valtakunta sen reflektoidussa todellisuudessa = valtio, taide, tiede.

3. Persoonallisuuden valtakunta sen absoluuttisessa todellisuudessa = seurakunta, Jumalan valtakunta sellaisenaan.

Jo tämä ulkonainen esitys osoittaa sellaista sisäistä johdonmukaisuutta, joka Schleiermacherilta puuttuu. Sekä taide että tiede ovat kansallisuuden ja valtioelämän edellyttämiä ja esim. runous voidaan perustellummin lukea kansalliskirjallisuuteen kuin matematiikan kaavat. Mutta mitä tekemistä jollakin teoreettisella toiminnalla sitten on oikean, velvollisuuden ja siveellisyyden kanssa? Taiteellinen tuotanto on tietämisen tavoin jotain sisäistä, jolla on oma todellisuutensa, vaikkei se koskaan pääsisi kenenkään muun kuin taiteilijan tai tiedemiehen omaan tietoisuuteen. Velvollisuus saattaa teoreettisen tutkimuksen tulokset kanssaihmisten tietoon on aivan eri asia. Tämän velvollisuuden oikea täyttämistapa riippuu kuitenkin vain kansakunnan tavasta ja instituutioista, niistä olosuhteista, joihin ne yksilön asettavat. Jokaista ei ole kutsuttu ihmiskunnan opettajaksi, ei edes kansakunnan. Samoin sellainen taide tai tiede, joka tiettynä aikana ja kansakunnan kulttuurin tietyssä vaiheessa on tuon kulttuurin oikeuttamaa ja siihen kuuluvaa, ei jonain toisena aikana ole omiaan yleisölle. Ja toisaaalta tällainen yhteenkuuluvuus on kuitenkin olemassa suhteessa perheeseen, kuntaan tai siihen suppeaan yhteiskunnalliseen piiriin, johon yksilö kuuluu. Mitä muuta tämä tarkoittaa kuin sitä, että velvollisuudet määräytyvät kansallisista yhteiskuntaoloista.

Samoin on uskonnollisen tiedonkin laita. Elävä usko tietenkin esiintyy korkeampina eettisinä vaatimuksina, koska se ei ole pelkkää tietämistä vaan pyhitettyä, teoissa ilmenevää tahtoa. Mutta myös tämän tahdon – ja etenkin sen – mitta on kansakunnan tietämisessä ja tavassa. Oman kansakunnan uskonnollinen tila määrää myös yksilön uskonnollisia katsomuksia ja niistä johtuvia pyrkimyksiä. Ja ennen muuta yksilön tekojen on sopeuduttava hänen ympärillään vaikuttavaan tietoon, tapoihin ja instituutioihin. Sen paremmin uskonnollinen vakaumus kuin toimintakaan eivät nykyaikana voi olla samaa kuin 1 200 vuotta sitten, eivätkä ne ole samaa Suomessa ja Pohjois-Amerikassa. Tähän voidaan väittää, että ne ovat pääpiirteissään samoja kaikkina aikoina ja kaikkien kansakuntien keskuudessa. Mutta tieteellinen todistelu, josta nyt on kysymys, ei tunne mitään tällaista ”suunnilleen”. Ja eikö niin menneen kuin nykyajankin historia harhaoppeineen, uskonkiihkoineen, uskonsotineen, satalukuisine lahkoineen ja kirkkokuntineen kumoa tämän olettamuksen? – Näemmekin sekä Schleiermacherin että Martinsenin pelkästään tähän alueeseen kuuluvia tekoja ja velvollisuuksia käsitellessään puuttuvan vain uskonnolliseen kulttiin, kirkkojärjestykseen ja jumalanpalvelukseen. Ensin mainittu puhuu lisäksi laveasti taiteesta uskonnollisen tietoisuuden tuotteena kun taas jälkimmäinen toteaa oikein ja asiallisesti: ”Eettiset velvollisuudet yhdistyvät uskonnollisiin aavistuksiin ja kirkko lähettää uskovan takaisin maailmaan työskentelemään Jumalan valtakunnan tulemisen toivossa”.

Moni varmaankin väittää edelleen, että ihmisellä on silti muitakin velvollisuuksia kuin ne, jotka porvarillinen laki ja valtion instituutiot hänelle määräävät. Yhtäällä kysytään, mitä olisi ihmisten yhteiselämä, jollei kukaan tuntisi toista kohtaan muuta kuin sitä kaksiselitteistä ihmisrakkautta, johon lain käskyjen noudattaminen velvoittaa. Ja toisaalla huomataan, ettei jokaisen velvollisuuden noudattaminen lainpakon sanelemana vaatimuksena sovi juuri yhteen ihmisen vapauden kanssa. Mutta silloin unohdetaan, että jokaisessa yhteiskunnassa tapa on yhtä mahtava voima kuin lakikin ja että jokaisessa kansakunnassa on yleinen mielipide, joka tuomitsee epäsiveellisyyden ja kiittää hyvettä. Joissakin yhteiskuntaluokissa ja pireissä voi toki esiintyä kevytmielisyyttä, joka suvaitsee huonoja tapoja. Toisissa taas voi vallita tietämättömyys ja raakuus, joka tuskin pitää huonoa tapaa sinä mitä se on. Mutta oikeamielinen vaellus ei missään jää vaille tunnustusta. Toisaalta on yleinen käsitys, että siveellisyyteen ei kuulu vain tekojen yhdenmukaisuus lain ja tavan kanssa, vaan myös tahdon vapaus, hyvä tarkoitus, jonka puuttuessa lainkuuliaisuus on pelkkää satunnaista teeskentelyä tai välinpitämättömän mielen hedelmätöntä laiskuutta. Ja kukapa kiistäisi sen, että uskonnollinen mielenlaatu on tässä suhteessa kaikkein toimivin, ei vain siksi, että uskonto opettaa armeliaisuutta, sovinnollisuutta ym. Jumalan lakina, vaan ennen muuta siksi, että sen oppien mukaan tahtoa hyvään voi olla vain nöyrässä, katuvassa ja sovitetussa mielessä, jossa egoismi on antanut tilaa korkeamman hengen toiminnalle.

Niinpä nämä yleisinhimilliset, kristilliset velvollisuudet pätevät ainoastaan hyvänä tarkoituksena, puhdistettuna ja pyhitettynä henkenä. Mutta niillä ei ole mitään täsmällistä sisältöä lain ja tavan ulkopuolella, eikä valtion ulkopuolella ole mitään erityistä aluetta, jossa ne voisivat ilmetä toiminnassa. Esimerkiksi armeliaisuudella on lain ja tavan määrittämät rajat. Modernissa yhteiskunnassa tuskin kukaan vaatii noudattamaan tarkoin uskonnon opetusta ”anna köyhille mitä sinulla on ja saarnaa evankeliumia”. Jos tämä käsky ymmärrettäisiin ilman mitään rajoituksia, niin sen pitäisi koskea kaikkia. Mutta jos kaikki antaisivat omaisuutensa köyhille ja jokainen vain ryhtyisi saarnaamaan, niin tämä johtaisi paljon radikaalimpaan yhteiskunnalliseen hajaannukseen kuin mihin puritaanit syöksivät Englannin. Ja niin kuin kansalliset olosuhteet määräävät tavan, jolla armeliaisuutta harjoitetaan, niin samoin ne määräävät senkin, millaisena huolenpitona sen tulee ilmetä. Siksi ei saa pitää liian vähäisenä sitä, että hyväntekeväisyyden harjoittamisessa noudattaa yhteiskunnan viitoittamaa järjestystä. Esim. järjestetyn köyhäinhoidon olemassaolo on vastoin velvollisuutta auttaa kerjäläisiä. Sama asia voidaan osoittaa myös muiden yleisinhimillisten velvollisuuksien ja hyveiden suhteen.

Eikö niille siis pidäkään olla vapaata liikkumatilaa? Tietenkin pitää. Kuka kieltää esim. armeliasta auttamasta avokätisesti köyhäinhoitolaitosta ja ennen kaikkea toimimasta köyhäinhoidon tarkoituksenmukaisen järjestämiseen ja hallinnon puolesta? Mutta tässäkin yksilön toiminnan tulee perustua yhteiskuntajärjestykseen. Yksilö voi vaikuttaa sen asioihin vain sen antamissa muodoissa.

Tässä esitettyä tukee myös Schleiermacherin luettelo vapaan yhteiskuntaelämän piiriin kuuluvista velvollisuuksista. Sellaisina hän mainitsee vieraanvaraisuuden ja ystävällisyyden velvollisuudet. Edellisen suhteen pitää paikkansa, että joissakin tapauksissa siitä on jopa säädetty lailla. Ja tuskin kukaan epäilee, etteikö sen harjoittaminen riipu kansakuntien tavoista. Beduiini pitää velvollisuutenaan ottaa teltassaan vastaan sama vieras, jonka hän aavikolla olisi surmannut. Euroopan maissa valtio osoittaa muukalaiselle vieraanvaraisuutta antamalla hänelle lain suojan, mutta yksilö ei katso sen sitovan itseään. Ystävyydestä puhuttaessa on taas erotettava tunteen vaatimukset ja velvollisuuden sitoumukset. On totta, ettei ihminen juuri missään olosuhteissa tunne itseään yhtä vapaaksi kuin ystävyydessä. Mutta myös sen velvoitteille yhteiskunta määrittää oikeat rajat. Ystävyyden tähden ei esim. saa uhrata perheen tai isänmaan etua, eikä tunnetta saa tyydyttää velvollisuuden kustannuksella. Muuten on vain yksilön asia ratkaista, kuinka pitkälle ystävän uhrausten pitää mennä, mutta kansakunnan laki ja tapa määräävät itse ystävyyden laadun ja olemuksen. Todellista ystävyyttä ei siten voi olla olemassa sellaisten ihmisten välillä, joiden yhteisö ei katso voivan päättää omista tekemisistään.

Tämän sivuhypyn jälkeen siirrymme Litterar. Zeitungin arvioon Schleiermacherin kirjasta.

Kun Hegel ‘Oikeusfilosofiassaan’ pyrkii lähinnä esittämään valtion ideaa ja eri valtiovaltojen tehtäviä yleisten kaavojen tai merkitsevien kuvien kautta, niin Schleiermacher tarkastelee pikemmin eri valtiomuotoja ja niiden eri tehtäviä sellaisina miksi ne eri olosuhteissa kehittyvät. Tarkastelun perustana on valtiomuotojen geneettinen johtaminen, niiden synty poliittisesta tietoisuudesta. Hän erottaa kolme keskeistä kehitysvaihetta. Hänen mielestään monarkian, aristokratian ja demokratian yksinkertaiset muodot, jotka niin helposti muuttuvat toisikseen, syntyvät yhteiskunnallisten pyrkimysten varhaisimman, epätäydellisen kehittymisen kautta sen mukaan, esiintyvätkö nuo pyrkimykset yhdessä yksilössä, lähinnä yhdessä heimossa vai ovatko ne kaikilla yhtä kehittyneitä. Toista tai keskimmäistä valtiomuotoa Schleiermacher kuvaa yhden hallitsevan ja yhden tai useamman hallitun heimon suhteeksi. Kun valtio alemmalla tasolla on lähinnä demokraattinen, täytyy sen tällä tasolla muuttua aristokraattiseksi. Aidon aristokratian olemuksen määrittävät hallitsevan heimon keskinäiset suhteet ja sen suhde hallittuihin, hallitsevien kopea juhlallisuus ja hallittujen poliittisen sivistyksen nousun myötä kasvava epäluottamus hallitsevia kohtaan. Ulkonaisesti aristokraattinen yhteiskuntamuoto voi esiintyä myös monarkiana kuten esim. aiemmassa Ranskan kuningaskunnassa. Mutta tällä tasolla poliittinen tietoisuus on jo paljon laajempaa, vaikkei se ole yhtä kehittynyt kaikkien valtioon kuuluvien kansanosien keskuudessa. Kolmas valtiomuoto eli valtion korkein kehitysaste syntyy kokonaan uudentyyppisen kehityksen kautta, uudenlaisesta tietoisuudesta koko kansan ykseydestä (kansallistietoisuus). Kun tämä korkeampi tietoisuus herää yksittäisissä, jo olemassa olevissa valtioissa niin sen seurauksena kansan ykseys tulee julki eri heimojen edustajien kokouksessa. Syntyy joko liittovaltio tai korkeammanasteinen tasavalta. Mutta sellaisessa kokouksessa valtion eri osien yksityiset edut ovat samalla tavoin ristiriidassa kokonaisuuden kanssa kuin alemmantasoisessakin demokratiassa, vaikkei ristiriita nyt ole yhtä vaikeasti käsiteltävä. Korkeammalla prinsiipillä ei ole mitään puhdasta välinettä. Kokonaisuus horjuu liittovaltion ja valtioliiton välillä. Edellisessä valtion eri tavoin kehittyneillä osilla on vielä tietty itsenäisyys, jälkimmäinen on eri valtioiden välinen epämääräinen yhteys, joka ei voi mennä pitemmälle kuin valtioiden erilaisuus sallii. Epävarma tilanne laukeaa vasta siten, että korkeampi valtiollinen prinsiippi saa monarkkisesta elementistä puhtaan välineen, jolla on myös riittävästi voimaa pitää alueelliset ja heimointressit niille kuuluvien rajojen sisällä.

Schleiermacher on molemmissa mainituissa kirjoissaan kuvannut selkeästi ja varmasti poliittista tietoisuutta. Asia vaatii kuitenkin tarkempaa selvitystä sekä teoreettisessa että historiallisessa mielessä. Siinä yhteydessä tulisi antaa vielä terävämpi kuva poliittisen itsetietoisuuden kehityksestä suhteessa maailmankatsomukseen ja siveelliseen tietoisuuteen ylipäänsä. Luulisimme sellaisen tarkastelun osoittavan, että valtiollisen kehityksen ensimmäisessä vaiheessa henkilökohtainen etevämmyys tiedoissa ja toiminnassa hallitsee valtiota, kun taas laillinen muoto, jonka Schleiermacher katsoo muodostavan valtioelämän, tulee esiin vasta siirryttäessä myöhemmälle tasolle. Lainsäädäntö edellyttää jo kehittynyttä itsetietoisuutta ja parempaa objektiivisten olosuhteiden tuntemusta kuin mitä luonnonkansoilla niiden valtiollisen muotoutumisen alussa on. Tämä kehityksen korkein aste johon nyt pyrimme ei edellytä vain sitä, että toinen vaihe on ohitettu, vaan se edellyttää ylipäänsä korkeampaa henkisen kehityksen periaatetta kuin antiikin kansoilla oli. Poliittinen ajattelutapa, joka voi yhdistää kielen ja syntyperän kautta sukua olevat heimot (esim. Saksan heimot) yhdeksi ainoaksi kansaksi, vaatii kaikkien egoististen intressien alistamista sekä niin korkeata yleisinhimillistä sivistystä ja koko kansan ymmärrystä, ettei antiikin kansoilla voinut sellaista olla. Sen vuoksi ne katosivatkin saavuttamatta koskaan tätä kehitysastetta. Edelleen tämä korkeampi valtiollinen ykseys ja poliittinen sivistys edellyttävät suurta edistymistä luonnon hallitsemisessa, ennen muuta hyviä liikenneyhteyksiä. Valtiollinen kehitys ei myöskään olisi koskaan päässyt nykyiselle tasolleen ilman kirjapainotaitoa ja sanomalehtiä. Usein on kiistetty, että korkeimman valtiomuodon tulisi välttämättä olla järjestykseltään monarkkinen, mutta Schleiermacherin (yhdenmukaisesti Hegelin kanssa) tämän kannan puolesta esittämiä perusteita ei ole helppo kumota. Sellaisenaan (abstraktinen) laki pystyy hallitsemaan ihmisiä yhtä vähän kuin pelkkä tasavaltalainen hyve tai monien toiveiden mukainen radikaali sosialistinen mielenlaatu pystyy tuottamaan mallivaltiota. Myös luonnossa sielu, persoonallisuusprinsiippi, näyttäytyy organismin täydellistymisen ohella yhä tärkeämpänä hallitsevana voimana. Tämä seikka ja spekulaatio osoittavat saman asiantilan vallitsevan myös valtioelämässä.

Yleisesti ottaen nyt julkaistut luennot tuovat esiin aivan uuden piirteen Schleiermacherin spekulaatiossa – tutkimuksen periaatteiden dialektisen kehittelyn yhdessä historiallisesti annetun erittäin terävän kritiikin kanssa. Sitä vastoin tutkimus olisi voinut enemmänkin palata yleisiin spekulatiivisiin määrityksiin. Pyrkimyksessään tunkeutua historiallisesti annettuun tutkimus näyttää usein myös kadottavan filosofisen luonteensa. Tarkka lukija löytää kuitenkin dialektisen ykseyden sekä yksityisestä että kokonaisuuden rakenteesta.

Esipuheessa julkaisija esittää erittäin ansiokkaan yleiskatsauksen tässä käsiteltyihin ongelmiin, ja suosittelemme sitä lukijoillemme.

Tähän haluamme Kallaveden lukijoille lisätä seuraavaa.

Schleiermacherin kirja saattaa monen mielestä tuntua aivan liian tieteelliseltä suurelle yleisölle tarjottavaksi. Lopuksi käsitelty poliittisen tietoisuuden ja valtiomuotojen eri kehitysasteiden esitys saattaa ensi katsomalta näyttää niin kutsutulta tyhjältä spekulaatiolta. Mutta koko esitys ei silti rakennu yksin filosofisen metodin varaan. Valtiomuotojen ”geneettinen” kehittely on yksinkertaisesti nykyisen valtiojärjestyksen historiallisen synnyn ajattelevaa tarkastelua. Siksi tämä kehittely onkin kiinnostavaa vasta kun se liitetään poliittisen historian yksittäisiin tapahtumiin. Itämaiden monarkiat edustivat aina jotain hallitsevaa kansaa, Kreikan valtiot taas rajoittuivat yhden ainoan heimon keskuuteen. Rooman valtakunta tosin edusti pienen heimon herruutta kaikkien sen ajan historiallisten kansakuntien yli, mutta jätti ne silti kansallisesti enemmän tai vähemmän riippumattomiksi. Huomaamme siis, että koko antiikin valtiomuoto oli kykenemätön todella sulauttamaan yhteen eri kansanheimoja. Koko keskiajan historia sitävastoin osoittaa valtiollisten muodostumien koettavan pakottaa muut heimot hallitsevan heimon alaisuuteen ei vain ulkoisesti, vaan myös henkisesti uskonnon, yhteisen kielen, yhteisten lakien jne. avulla. Kun antiikin valtiomuodon aikana Euroopan valtiot pyrkivät lähinnä demokratiaan, niin keskiajan feodaalivalta esittää kuvan ehdottomasti hallitsevasta aristokratiasta. Siirtyminen tästä toisesta kannasta kolmanteen ja korkeimpaan muodostaa uusimman historian. Hyvällä syyllä voidaan sanoa, että vasta kristillinen kulttuuri teki tämän kehityksen mahdolliseksi. Sen oppi kaikkien ihmisten yhtäläisyydestä Jumalan edessä, minkä perusteella se on yleinen uskonto, on tuonut kansanheimojen sivistymiseen aiemmin puuttuneen ykseyden. Mainittu siirtyminen ei ole vielä lopussa, minkä pikaisinkin katse Euroopan valtioiden nykytilaan osoittaa. Voitaneen sanoa, että Ranskassa, Englannissa ja Ruotsissa eri heimot muodostavat lujan ykseyden. Mutta viimeksi mainitun suhteen on yhä jäljellä välitystä vailla oleva vastakkainasettelu muiden skandinaavisten heimojen kanssa. Tämän ristiriidan ylittäminen on otettu esille vasta aivan viime aikoina. Ja jos Englannissa ja Skotlannissa voidaankin puhua yhdestä ainoasta Ison-Britannian kansallisuudesta, niin Irlanti on vielä kaukana toivotusta yhtenäisyydestä näiden kahden kanssa. Espanjan maakunnat eivät viime aikoihin saakka ole olleet juuri muuta kuin saman pääkaupungin yhdistämiä liittolaisvaltioita. Saksassa, Italiassa ja slaavilaisten heimojen keskuudessa ei toistaiseksi mikään viittaa mainitun ykseyden olemassaoloon. Eikä kukaan voi perustellusti epäillä sitä, etteikö monarkkinen hallitusmuoto ole ollut ja ole edelleen tehokas keino sen toteuttamiseksi. On vain muistettava, että tämä luja sisäinen yhteys on lähtöisin myös kansan sisimmästä. Miten sen jatkuvuus sitten pystytään turvaamaan, sen ratkaisee tulevaisuus. Varmalta näyttää, että demokraattinen järjestys ei ole liittänyt Pohjois-Amerikan valtioita yhdeksi lujaksi valtioruumiiksi.

Mutta nämä kysymykset ovat liian laajoja jotta niitä voitaisiin tässä käsitellä muuten kuin esimerkinomaisesti. Niiden pelkkä mainitseminenkin riittää kuitenkin osoittamaan, kuinka mielenkiintoisia Schleiermacherin kirjan kaltaiset tutkimukset ovat. Jo kysymys siitä, onko sukulaisheimojen yhdistäminen yhdeksi kansaksi nykyajan poliittinen tehtävä, on kyllin tärkeä jokaisen ajattelevan ihmisen pohdittavaksi. Vielä syvemmälle menee kysymys siitä, mikä uusi piirre ihmiskunnan yleisen kulttuurin kehityksessä tekee tällaisen yhdistymisen tarpeelliseksi. Ja tätä syvempää kysymyksenasettelua Litterar. Zeitungin arvostelija jää Schleiermacherilta kaipaamaan.

 

 

  • 1. Kirjoittajan päättelyiden sitovuutta vastaan voisi esittää moniakin huomautuksia. Niinpä tekijän esittämän oikeuslääketieteen määritelmän mukaan tämän tieteen pitäisi esim. höyryvaunun pannun räjähdyksen aiheuttamissa onnettomuustapauksissa arvioida, onko höyryvoiman käytön vaatimaa varovaisuutta noudatettu. Vaatiihan tämä ”luonnontieteellisten tietojen käyttämistä oikeudellisiin tarpeisiin”.
  • 2. Samalta tekijältä on ilmestynyt teos ”Grundriss d. philosophischen Ethik”, Twesten-Berlin 1841.
  • 3. Tällä ilmauksella (”Politische Gesinnung”) tarkoitetaan sitä yhteiskunnan jäsenten suuressa joukossa vallitsevaa siveellistä henkeä, joka vaatii kansallisuutta, kansallisia instituutioita, lakia ja lain noudattamista sekä oivallusta kaikesta siitä, mitä tähän kuuluu. Isänmaallisuus on eräs tällaisen poliitti-sen mielenlaadun ilmaus.
  • 4. Poikkeamme tässä Litterar. Zeitungin erittäin epäselvästä ja osin virheellisestä esityksestä.