Mies ja vaimo

Aristoteleen mukaan miehen ja vaimon, vanhempien ja lasten,
isännän ja orjan, eriasteisten sukulaisten ja kaupunkivaltion
kansalaisten keskinäiset suhteet eivät perustu sopimukseen tai
valintaan vaan luontoon (Politiikka, I, 2, 1252a28B1252a30;
Sihvola 1991, 231). Siten avioliittokin on pikemmin luonnollinen
instituutio kuin kahden ihmisen tekemä sopimus. Se kuuluu
luonnostaan ihmisenä olemiseen.
”On ensinnäkin välttämätöntä, että sellaiset liittyvät pariksi,
jotka eivät tule toimeen ilman toisiaan; esimerkiksi mies ja
nainen liittyvät yhteen jälkeläisten tuottamiseksi. Tämä ei
tapahdu valinnan perusteella, vaan kuten muillakin eläimillä
ja kasveilla, ihmisellä on luonnollinen halu jättää jälkeensä
itsensä kaltainen olento.” (Politiikka, I, 2,
1252a25B1252a30.)
Valtion tavoin avioliitto ja perhe ovat Aristoteleelle ihmisten
luonnollisia yhteenliittymiä. Ihmislajille on tunnusomaista avioliiton
solmiminen ja perheen perustaminen. Ihmisellä on sellainen
luonto tai olemus, johon kuuluu eläminen avioliitossa ja
perheessä. Avioliitto ja perheelämä kuuluvat ihmislajin olemusta ja
päämäärää toteuttavaan yhteiskunnalliseen rakenteeseen. Tämä
järjestys ei ole sattuman eikä sopimuksenvarainen, ei myöskään
viime kädessä kulttuurisidonnainen. (Vrt. Sihvola 1991, 231B232.)
Hegelinkään mukaan ”avioliittoa ei voi lukea sopimuksen
käsitteeseen kuuluvaksi” (Oikeusfilosofia, ' 75). Samalla hän torjui
191
näkemyksen, jonka mukaan valtio perustuisi sopimussuhteeseen.
Perhe ja valtio siveellisen substanssin ilmenemismuotoina eivät
synny sopimuksen tavoin mielivaltaisista tahdonilmauksista vaan
kuuluvat siveelliseen maailmanjärjestykseen ja ilmentävät ihmisen
järjellistä olemusta.
Promiskuiteettisen elämänmuodon puolustaminen oli
vierasta Aristoteleelle. Myös Tuomas Akvinolainen ja Hegel
torjuivat selkeästi platonilaisen tulkinnan, jossa valtion nimissä
yhteiskunnasta häivytetään monogamiaan perustuva järjestys.
Hegelin mukaan avioliitto on ”olennaisesti monogamia”
(Oikeusfilosofia, ' 167; Hegel 1970, 306). Snellman omaksui
avioliiton monogaamista lähtökohtaa korostavan näkemyksen
tästä perinteestä. Eurooppalaisessa yhteiskuntaelämässä
erityisesti kristinusko on vakiinnuttanut monogaamisen
järjestyksen. Hegel katsoi kristinuskon edustavan ihmiskunnan
historiassa korkeinta uskonnollisen kehityksen astetta ja
monogamian muita avioliitto- ja perhemuotoja korkeamman
henkisen kehityksen tasoa.
Aristoteleen mukaan perheessä (tilayhteisössä) tarvitaan
”isännän”, ”kuninkaan” ja ”valtiollista” valtaa. Isännän valta
perheessä kohdistuu orjiin ja kuninkaan valta lapsiin. Miehen ja
vaimon välinen suhde perustuu tasaveroisuuteen, joka on
tyypillistä valtiolliselle vallankäytölle. Aristoteleen mukaan
kuitenkin mies on aina hallitseva osapuoli aviosuhteessa, kun taas
valtiollisessa yhteisössä hallitsijan ja hallitun osat voivat vaihtua.
(Politiikka, I, 12, 1259a38B 1259b17.)
Aristoteleen analyysin lähtökohtana on tietty käsitys siitä, mitä
luonnolliseen, ihmiselle tyypilliseen, ihmisen päämäärää
toteuttavaan, ”hyvään” elämänmenoon ja järjestykseen kuuluu.
Luonnollisessa elämänmenossa ihmisillä on erilaisia tehtäviä,
jotka liittyvät heidän sosiaaliseen asemaansa. Voitaisiin puhua
erilaisista sosiaalisista statuksista ja rooleista, joihin kohdistuu
kuhunkin omat rooliodotuksensa. Perheenjäsenilläkin B miehellä,
vaimolla ja lapsilla B on ”erilaiset hyveet, tehtävät ja syyt
(keskinäiselle) ystävyydelle” (Nikomakhoksen etiikka, VIII, 7,
1158b17B1158b19). Miehen vallankäyttö perheessä perustuu
Aristoteleen mukaan miehelle tyypillisiin hyveisiin.
192
Aristoteles perusteli miehen vallan aviosuhteessa vetoamalla
tai viittaamalla ”luontoon”:
”Miespuolinen on luonnostaan naispuolista sopivampi
hallitsemaan, aivan kuten vanhempi ja varttuneempi on
nuorta ja kypsymätöntä sopivampi, ellei nyt jossakin esiinny
aivan luonnonvastaista suhdetta.” (Politiikka, I, 12,
1259b2B1259b5.)
Aristoteleen mukaan on siis mahdollista, että nainen hallitsee.
Tällöin aviosuhde kuitenkin on ”luonnonvastainen”. Aristoteles
katsoi, että aviomiehen valta versoo miehen ja naisen luontaisesta
erilaisuudesta. Saman päätelmän teki Rousseau.
Rousseau käsitteli laajasti ajatusta miehen ja naisen
luontaisesta erilaisuudesta ja tähän erilaisuuteen pohjautuvista
erilaisista tehtävistä perheelämässä. ”Sophien tulee olla nainen,
kuten Émile on mies”, totesi Rousseau kuvatessaan Émilensä
tulevan puolison ominaisuuksia. Rousseaun mukaan Sophiella
”tulee olla kaikki ne ominaisuudet, jotka ovat sopivat ja olennaiset
hänen suvulleen ja sukupuolelleen, niin että hän sekä
aineellisessa että henkisessä suhteessa kykenee täyttämään
paikkansa”. (Émile, V, 740B741.)
Tarkastellessaan miehen ja naisen yhtäläisyyksiä ja eroja
Rousseau huomautti tällaisen vertailun olevan vaikeaa, koska on
vaikea sanoa, mikä kummankin ominaisuuksissa koskee
sukupuolta. Rousseaun mukaan yhteinen miehessä ja naisessa
johtuu suvusta, erilainen taas sukupuolesta. Rousseaun mukaan
”kumpikin sukupuoli ... noudattaen omaa omituista määritystään
toteuttaa luonnon tarkoituksia”. Rousseaun päätelmät ovat
äärimmäisen kategorisia:
B täydellinen nainen ja täydellinen mies eivät saa olla
toistensa kaltaiset enempää henkisiltä lahjoiltaan kuin
kasvoiltaankaan
B toisen tulee olla toimiva ja vahva, toisen
vaikutuksenalainen ja heikko
B toisen tulee tahtoa ja kyetä panemaan tahtonsa
täytäntöön, jolloin riittää, että toinen on myöntyväinen
193
B nainen on luotu erityisesti miellyttämään miestä, mutta ei
ole niin välttämätöntä, että mies miellyttää naista B
nainen on luotu alistumaan
B miehelle on ominaista rohkeus ja voima, naiselle
ujouden ohella ”se siveys ja häveliäisyys, jonka luonto
antoi heikolle aseeksi, jotta hän sillä voittaisi
voimakkaan”
Tällaisen kategorioinnin pohjana on ajatus siitä, että kummallakin
sukupuolella on oma erityinen luontonsa, josta miehiset ja
naiselliset ominaisuudet versovat. Rousseaun mukaan ”luonto” on
määritellyt sukupuolten henkiset ominaisuudet erilaisiksi ja
toisiaan täydentäviksi. Hän kauhistui ajatusta, että mies ja nainen
pyrkisivät olemaan toistensa kaltaiset. (Émile, V, 741B743.)
Rousseau kritisoi omintakeisella tavalla Platonin kuvausta
valtiosta ilman yksityisiä perheitä. Rousseaun mukaan
perusongelma tässä ei ollut naisten yhteisomistuksen
mahdottomuudessa, johon usein on viitattu kritisoitaessa Platonin
esitystä. Ratkaisevan virheen Platon teki Rousseaun mukaan
siinä, ettei ottanut huomioon miehen ja naisen olemuksen
luontaista erilaisuutta. Rousseau puhui ”yhteiskunnallisesta
sekaannuksesta, joka kaikkialla sekoittaa eri sukupuolet kaikissa
heidän toimissaan ... synnyttäen sietämättömiä väärinkäytöksiä ja
tukahduttaen viehkeimmät luonnolliset tunteet”. Platon ei tiennyt,
mitä tekisi naisilla kaavailemassaan perheettömässä valtiossa.
Niinpä ”hänen oli pakko tehdä heistä miehiä”. (Émile, V, 752B753.)
Aristoteleen ja Rousseaun päättelyt parisuhteen olemuksesta
ovat muodoltaan erilaisia, mutta sisällöltään samankaltaisia.
Aristoteles lähti siitä, että jälkeläisten tuottaminen on
tunnusomaista kaikille elollisille olennoille. Ihminen kuitenkin
eroaa muista elollisista olennoista siinä, että ihmisten väliseen
yhteiselämään kuuluu laadullisesti toisenlaisia ulottuvuuksia kuin
muiden elollisten olentojen keskinäisiin suhteisiin. Tämä koskee
myös miehen ja naisen muodostamaa parisuhdetta:
”Muilla (elollisilla) sukupuolien välinen yhteisöllisyys rajoittuu
<jälkeläisten tuottamiseen>, mutta ihmiset eivät elä yhdessä
vain jälkeläisten tuottamisen, vaan myös muiden elämään
194
kuuluvien tehtävien vuoksi.” (Nikomakhoksen etiikka, VIII,
12, 1162a20B1162a23.)
Rousseaun mukaan jo parisuhteen syntymisessä kohdataan
luonnollisen kiintymyksen tai aistillisen himon ylittäviä järjen,
rakkauden, häpeäntunteen ja siveyden moraalisia aspekteja, jotka
liittyvät kiinteästi sukupuolten luontaisiin henkisiin ominaisuuksiin
(Émile, II, 143B145). Parisuhteessaankin ihminen on järjellinen ja
moraalinen olento. Ihmisen sukupuolisuus ei olekaan vain
biologinen tai anatominen vaan myös moraalinen ominaisuus.
Aviomiehen ja isän rooliin kohdistuvien odotusten kannalta on
erityisen merkittävää, että Aristoteles kuvasi vallankäyttöä
perheessä vallan kolmen muodon avulla. Kuninkaallinen ja
valtiollinen valta eroavat isännän vallasta siinä, että ne pyrkivät
toteuttamaan hallittavien intressit, isännän vallan tähdätessä
hallitsijan intressien toteutumiseen (Sihvola 1991, 234). Miehen
tulee etsiä puolisonsa ja lastensa parasta, mikä asettaa hänen
toiminnalleen aviopuolisona ja isänä erityisiä laatuvaatimuksia.
Varhaiskristillinen käsitys miehestä perheen päänä sisälsi
samoja aineksia kuin Aristoteleen tulkinta. Noin 400 vuotta
Aristoteleen jälkeen apostoli Paavali kuvasi aviomiehen valtaa ja
vaimon alamaisuutta samantapaisesti kuin Aristoteles: ”Vaimot,
olkaa omille miehillenne alamaiset niin kuin Herralle; sillä mies on
vaimon pää niin kuin myös Kristus on seurakunnan pää ... Niin
kuin seurakunta on Kristukselle alamainen, niin olkoot vaimotkin
miehillensä kaikessa alamaiset.” (Paavalin kirje efesolaisille
5:22B24.)
Ajatus naisen alamaisuudesta toistuu siinä määrin Uudessa
testamentissa (ks. Paavalin kirje korinttilaisille 11:3; Paavalin kirje
kolossalaisille 3:18; 1. Pietarin kirje 3:1B7.), että se voidaan tulkita
varhaiskirkon oppiin kuuluneeksi periaatteeksi. Uskonnollisena
oppina se vaikutti eurooppalaiseen elämänmuotoon vielä
enemmän kuin pelkkänä filosofisena periaatteena. On kuitenkin
olennaista todeta, että sekä aristoteeliseen että kristilliseen nais ja
avioliittokäsitykseen sisältyi vaimon alamaisuuden periaatteesta
huolimatta syvästi emansipatorinen momentti.
Sen enempää Aristoteles kuin varhaiskirkon oppiisätkään
eivät tarkoittaneet naisen alamaisuudella tyrannimaista naisen
195
alistamista. Aristoteles katsoi miehen vallan kuuluvan normaaliin
elämänmenoon, ”hyvän elämän” turvaavaan yhteiskunnalliseen
järjestykseen. Miehen ja vaimon suhteen tulisi Aristoteleen
mukaan perustua ensisijaisesti hyveeseen, ei hyötyyn tai
nautintoon. Parhaimmillaan se on aviopuolisoiden hyveellisiin
ominaisuuksiin perustuva ystävyyssuhde, jossa toista rakastetaan
hänen itsensä vuoksi (Nikomakhoksen etiikka, VIII, 3,
1156a6B1157a20 ja VIII, 12, 1162a23B 1162a27).
Aristoteles korosti miehen ja vaimon tehtävien erilaisuutta ja
työnjakoa perheessä sekä molempien toimimista yhteiseksi
parhaaksi.
”He auttavat toisiaan, kun kumpikin tekee oman osansa
yhteiseksi parhaaksi. Siksi tämä ystävyys näyttää olevan
sekä hyödyllinen että miellyttävä. Ja se on hyveeseen
perustuvaa ystävyyttä, jos molemmat osapuolet ovat hyviä.
Kummallakin on omat hyveensä, ja ne tuottavat iloa
molemmille.” (Nikomakhoksen etiikka, VIII, 12,
1162a23B1162a28.)
Aristoteles ei käsitellyt erityisesti kysymystä tyttöjen ja poikien
kasvatuksesta. Tosin hän ilmaisi pitävänsä ”kaupunkivaltion
hyvyyden kannalta” tärkeänä, että miesten ohella myös naiset
kasvatetaan hyveellisiksi, koska nämä muodostavat puolet valtion
”vapaasta väestöstä” (Politiikka, I, 13, 1260b11B1260b18). Naisille
ei tosin tullut antaa kansalaisoikeuksia, koska heidän
toimintapiirinsä ei ollut valtio vaan koti, mutta poikien kasvattajina
heidän tuli olla perillä myös valtiollisista kysymyksistä (ks. Sihvola
1991, 244). Tyttöjen ja poikien kasvatuksessa tuli Aristoteleen
mukaan ottaa huomioon miesten ja naisten erilaiset roolit
yhteiskuntaelämässä (Politiikka, II, 13, 1269b21B1269b23,
1269b37B1269b39).
Rousseaun mukaan miehen ja naisen anatomisesta ja
henkisestä erilaisuudesta seuraa, että tyttöjen ja poikien
kasvatuksen tulee olla erilaista. Miehen ominaisuuksien
kehittäminen naisissa ja heidän omien ominaisuuksiensa
vaalimisen laiminlyöminen tuottaa kaikille vahinkoa ja on
luonnotonta. Tässä Rousseau seurasi Aristoteleen tulkintaa.
196
Rousseaun mukaan ”koko naisten kasvatuksen ... tulee
tarkoittaa heidän suhdettansa miehiin”. Tyttöjen kasvatuksen tulee
tähdätä pienestä pitäen naisten velvollisuuksien täyttämiseen.
Näitä velvollisuuksia ovat:
B lasten synnyttäminen, imettäminen, hoitaminen ja
kasvattaminen
B miesten miellyttäminen ja hyödyttäminen ja heidän
rakkautensa ja kunnioituksensa saavuttaminen.
Rousseaun mukaan miesten (ja naistenkin) tavat, intohimot,
harrastukset ja lopulta onnikin riippuvat naisista. Siksi ei ole
samantekevää, minkälaisen kasvatuksen tytöt saavat. Kyse ei ole
rajoittumisesta esimerkiksi taloudenhoitoon. Pikemminkin luonto
näyttää sisällyttäneen naisellisuuteen ”miellyttävän ja taipuisan
älyn” ja ”säädyllisen käytöstavan”, joita tyttöjen kasvatuksessa
tulee vaalia. Tyttöjen tulee oppia ajattelemaan, arvostelemaan ja
rakastamaan ja heidän tulee kehittää henkisiä lahjojaan.
Rousseaun mukaan tyttöjen kasvatuksen tulee kehittää heissä
naisellisia hyveitä, kuten poikien kasvatuksen tuli kehittää pojissa
miehisiä hyveitä. (Émile, V, mm. 755B774.)
Rousseaun mukaan naisten tulee oppia rakastamaan
velvollisuuksiaan niiden täyttämisestä koituvan hyödyn vuoksi.
Siten ne tulevat helpoiksi täyttää. Tyttöjen opintojen ei tule koskea
abstrakteja teorioita ja tieteiden perusteita, vaan niiden tulee
suuntautua käytännöllisesti. Rousseau puhui kauniisti naisen
vallasta mieheen nähden. Tämä valta perustuu naisen sulouteen,
koska ”luonto” on niin määrännyt. Naiset eivät häpeä heikkouttaan
vaan pitävät sitä pikemmin kunnianaan. Pakottaminen ei sovellu
parisuhteeseen, minkä vuoksi naiset kykenevät hallitsemaan
miestä pitämällä tätä epävarmuudessa tahtonsa suhteen. Siksi
miehet yrittävät voittaa naisen ilman voimaa, mielistelevällä
kohteliaisuudella. Siten ”aineellisista seikoista huomaamattaan
johtuu siveellisiin seikkoihin ja ... sukupuolten aistillisesta
yhtymisestä vähitellen syntyvät siveelliset lait” (Émile, V,
745B746).
Rousseau tarkasteli miehen ja naisen hyveitä monipuolisesti.
Hänen kasvatusopillinen ajattelunsa nojasi pitkälti hyve-etiikkaan
197
aivan kuten Aristoteleenkin. Rousseaun epäsystemaattisuus
vaikeuttaa kokonaiskuvan muodostamista niin hänen
pedagogiikastaan kuin etiikastaankin. Joka tapauksessa hän
katsoi hyveiden ja hyveellisyyden kehittyvän yksilössä
luonnonmukaisen kasvatuksen myötä. Varsinkin lapsen
varhaisvuosina riittää, kun lasta varjellaan paheilta; hyveet tulevat
itsestään.
Kasvatus hyveisiin ja hyveellisyyteen oli Aristoteleen ja
Rousseaun pedagogiikan perusajatus, joskaan Rousseau ei
eritellyt inhimillisiä hyveitä samalla tavoin kuin Aristoteles. Sekä
Aristoteles että Rousseau katsoivat, että nimenomaan hyveidensä
pohjalta mies ja vaimo luovat kestävän ja tyydyttävän
rakkaussuhteen ja selviytyvät kunnialla vaativasta
kasvatustehtävästään. Nämä ajatukset löytyvät myös Hegeliltä ja
Snellmanilta, vaikka he käyttivätkin paljolti omintakeista
käsitteistöä ja vaikka he vierastivatkin Aristoteleen ja Rousseaun
naturalistista ihmiskuvaa.

Avioero

Aristoteles muistutti siitä, että hyötyyn ja nautintoon perustuvat
ystävyssuhteet rikkoutuvat helpommin kuin hyveeseen perustuvat.
Tämä koskee myös parisuhdetta. Parisuhteen syntyminen tosin
voi sisältää myös pinnallista toisen ulkomuotoon mielistymistä,
”silmän iloa”, ”sillä kukaan ei rakasta, ellei hän ole mielistynyt
rakastetun ulkomuotoon ... mutta vain ulkonäöstä iloitseva ei vielä
todella rakasta, vaan vasta se, joka kaipaa toisen poissaollessa ja
haluaisi hänen olevan läsnä” (Nikomakhoksen etiikka, IX, 5,
1167a4B1167a7). Näin sukupuolten välisen kiintymyksen
voimakkuudessa hahmottuu eri tasoja.
Aristoteles ei tarkastellut varsinaisesti avioliiton purkamista.
Kuitenkin hän luonnehti ystävyyssuhteen rikkoutumista yleisesti.
Sen pohjalta voidaan tehdä joitakin päätelmiä hänen
avioeronäkemyksestäänkin.
Aristoteles kysyi, tulisiko ystävyys purkaa, kun osapuolet eivät
pysy muuttumattomina. Hänen mielestään siinä ei ole mitään
outoa, että hyötyyn ja nautintoon perustuva ystävyys raukeaa
198
hyödyn tai mielihyvän loputtua. Kuitenkin ”sitä voi valittaa, että joku
rakasti toista hyödyn tai nautinnon takia ja teeskenteli tekevänsä
niin luonteen takia”. Aristoteles paheksui syvästi tämänkaltaista
toisen pettämistä. Tilanne on olennaisesti toinen, jos hyveeseen
perustuvassa ystävyyssuhteessa toisesta tuleekin huono.
Aristoteleen mukaan on ymmärrettävää, että tällaisessa
tapauksessa ystävyys sammuu. Hän ei paheksunut tällöin
ystävyyssuhteen purkamista, mutta huomautti mahdollisuudesta
auttaa toista luopumaan paheellisuudesta. (Nikomakhoksen etiikka,
IX, 1, 1164a33B 1164b23.)
On epävarmaa, onko perusteltua pitää Aristoteleen analyysia
ystävyyden purkautumisen edellytyksistä hänen
avioerokäsityksensä lähtökohtana. Sen pohjalta tulkittuna
Aristoteles ei yksiselitteisesti torjunut avioeroa vaan näki sen
aviopuolison muuttumisen luonnolliseksi seuraukseksi. Avioero ei
kuitenkaan koske vain puolisoiden suhdetta. Se koskee myös
vanhempien ja lasten välistä suhdetta ja vanhempien
kasvatustehtävää.
Avioerolla on perustava eksistentiaalinen merkitys paitsi
eroaville puolisoille myös lapsille. Siksi avioeroa on
perhefilosofiassa välttämätöntä analysoida ja arvioida lastenkin
kannalta. Avioeron seuraukset ovat lapsille monella tavoin toiset
kuin aikuisille. Niinpä aviosuhteen purkamista ei tule tarkastella
samojen kriteereiden mukaan kuin minkä tahansa
ystävyyssuhteen loppumista. Avioerolla on lapsia ja aikuisia
koskevien yksilöllisten merkitysten lisäksi myös yleistä merkitystä,
johon avioeron yhteiskuntafilosofisessa erittelyssä tulee kiinnittää
huomiota. Aristoteleen tulkintoja tavallisen ystävyyssuhteen
purkamisesta ei voi siten pitää kannanottona avioeroon.
Aristoteleen yhteiskuntafilosofiaa voidaan tarkastella myös
hänen aikansa yhteiskuntien ja elämänmuotojen erittelynä. Myös
Aristoteleen filosofisen perhekäsityksen voi katsoa perustuvan
suurelta osin sen tulkitsemiseen, mitä olemassa oleva perheelämä
itsessään on. Avioerot eivät olleet mitenkään tavallisia
Aristoteleen aikana, mikä voi olla syynä siihen, ettei hän
eksplisiittisesti tarkastellut avioeron problematiikkaa. Aristoteles
käsitti inhimillisen yhteiselämän perusmuodot universaalisiksi,
199
kulttuurimuodoista riippumattomiksi (Sihvola 1991, 231B232).
Siksi niiden analysointi saattoi toimia yhteiskuntafilosofisen
tutkimuksen ja tiedonmuodostuksen lähtökohtana.
Aristoteelinen ja kristillinen perinne yhdistyivät Tuomas
Akvinolaisen yhteiskunta ja valtiofilosofiassa 1200luvulla.
Akvinolainen pyrki yhdistämään Aristoteleen ja varhaiskirkon
opettajien perhe, avioliitto ja naiskäsityksen perinteitä. Katolisen
kirkon opissa avioliitto määriteltiin yhdeksi sakramentiksi. Sen
purkamista ei pidetty suotavana, mutta Raamatun periaatteen
mukaan (ks. Matteuksen evankeliumi 19:3B12) se sallittiin.
Tuomas Akvinolaisen mukaan avioliitto ei kuitenkaan ole vain
sakramentti vaan myös luonnollinen asia (Summa theologiae, 65,
1). Sakramenttina se suuntautuu muiden sakramenttien tavoin
synnin tuhoavia vaikutuksia vastaan; avioliitto on tarkoitettu
erityisesti ihmisen henkilökohtaista sukupuolista intohimoa ja
kansan sukupuuttoon kuolemista vastaan (Summa theologiae, 65,
1). Luterilaisessa uskonkäsityksessä avioliitolla ei ole sakramentin
asemaa.
Akvinolaisen tavoin Hegel piti yksiavioisuuden periaatteelle
rakentuvaa avioliittoinstituutiota korvaamattomana
yhteiskuntaelämässä. Hegel käytti tätä kuvatessaan myös
uskonnollis-mystisiä ilmauksia. Hegelin avioliittokäsityksessä oli
monia yhtymäkohtia Tuomas Akvinolaisen ja katolisen kirkon
tulkintoihin, vaikka hän ei perustellutkaan väitteitään metafyysisillä
argumenteilla eikä puhunut avoimesti avioliiton ”sakraalisesta”
vaan ”jumalallisesta” luonteesta (Oikeusfilosofia, ' 167; Hegel
1970, 306).
Hegelin kanta avioeroon ei ollut yksiselitteinen. Hän kuvasi
avioliiton siveellistä päämäärää niin korkeana, että kaikki muu sen
rinnalla näyttää mitättömältä. Hegelin mukaan avioliitto ei häiriydy
intohimosta, koska intohimo on sille alisteinen. Kuitenkin se
sisältää hajoamisen mahdollisuuden itsessään, koska tunteen
momentti tekee sen häilyväksi. Raamattuun viitaten Hegel katsoi
eron mahdolliseksi, ”sydänten kovuuden tähden” (Matteuksen
evankeliumi 19:8), mutta valtion lainsäädännön tulee tehdä
avioeron mahdollisuus mahdollisimman vaikeaksi ja siten ”pitää
200
voimassa siveellisyyden oikeutta mielivaltaa vastaan”
(Oikeusfilosofia, ' 163:n lisäys; Hegel 1970, 306).
Tuomas Akvinolainen käsitteli myös kysymystä
aviorikoksesta. Avioliitto on Akvinolaisen mukaan elämän ajan
kestävä, puolisoiden keskinäisen uskollisuuden pohjalle rakentuva
instituutio. Sillä on erityinen jälkeläisten hyvää tarkoittava merkitys
(Summa theologiae, 154, 2 ja 8). Tuomas Akvinolaisen päättely oli
seuraava:
B ihmisen kasvatuksessa ei tarvita vain äidin huolenpitoa,
jonka kautta lapsi tulee ravituksi, vaan vielä enemmän
isän huolenpitoa, jonka kautta lapsi tulee opetetuksi,
suojelluksi ja tuetuksi sisäisesti ja ulkoisesti
B koska nimenomaan isä huolehtii kasvatuksella lapsen
omantunnon muodostumisesta, omantunnon
muodostuminen ei pääsisi asiaankuuluvalla tavalla
toteutumaan, jos lapsi syntyy aviottomana ja jää
yksinomaan äidin huollettavaksi
B asianmukaisen kasvatuksen turvaamiseksi on
luonnollista, että lapset syntyvät elämän kestävässä
avioliitossa.
Tämänkaltaiseen päättelyyn Akvinolainen nojasi myös aviorikoksen
erittelyssään: aviorikos on vastoin varttuvan jälkeläiskunnan hyvää
ja siten kuolemansynti (Summa theologiae, 154, 2).
Snellmanin päättely avioerokysymyksessä oli pitkälti
analoginen Tuomas Akvinolaisen aviorikoksesta esittämien
näkökohtien kanssa. Akvinolainen puolusti avioliittoa vetoamalla
siihen, että se turvaa jälkeläisten hyvän luomalla lähtökohdan isän
osallistumiselle lasten kasvatukseen. Jälkeläisten hyvä on yleistä
yhteiskunnallista hyvää, ja jälkeläisten hyvää tarkoittavana asiana
avioliitto kuuluu yleistä hyvää edistävän lainsäädännön piiriin.
Aviorikosta ei lievennä, vaikka joku pystyisikin turvaamaan
avioliiton ulkopuolella syntyneelle jälkeläiselle riittävän
huolenpidon, koska lain piiriin kuuluva asia tulee arvioida lain
mittapuilla. (Summa theologiae, 154, 2.) Snellman vastusti avioeroa
vetoamalla Akvinolaisen ja Hegelin tavoin lasten hyvään ja yleiseen
hyvään.
201
Snellmanin mukaan ”avioliitto ei täytä tarkoitustaan, jos se
puretaan ennen kuin lasten lähtö perheestä hajottaa perheen”, ja
että ”vain silloin kun puolisoiden parantumattoman karkea
luonteenlaatu häiritsee perin pohjin perheen rauhaa, ja tekee siis
lastenkin kasvatuksen mahdottomaksi” tai kun puoliso on
aviorikoksella rikkonut lupauksensa, avioerolle ei siveelliseltä
kannalta ole estettä (Valtio-oppi, luku 8; Kootut teokset 5, 56B57).
Eron saamiselle tuli ”ihmisluonteen ailahtelevuuden” takia asettaa
lainsäädännössä tiukat ehdot. Tätä vaatii erityisesti avioliiton
siveellinen tarkoitus, jossa keskeistä on rakastava huolenpito
lapsista.

Avioliiton ykseys

Aristoteleen, Tuomas Akvinolaisen ja Rousseaun tavoin myös
Hegel korosti avioliiton siveellistä luonnetta. Hän tarkasteli
avioliittoa ja perhettä yksilön ja ykseyden välisenä jännitteenä.
Hegelin mukaan yksilön itsetietoisuus omasta yksilöllisyydestään
perheen itsessään ja itselleen olevassa ykseydessä saa sen
merkityksen, että hän ei ole muista irrallaan oleva, persoona
sinänsä, vaan jäsen (Oikeusfilosofia, ' 158; Hegel 1970, 302).
Avioliitto sisältää luonnollisena suhteena ”luonnollisen eloisuuden
momentin” (”das Moment der natürlichen Lebendigkeit”)
sukupuoliyhdyntänä ja henkisen yhteyden itsetietoiseen ykseyteen
ja rakkauteen perustuvana siveellisenä suhteena (Oikeusfilosofia, '
161, Hegel 1970, 304).
Hegelin mukaan avioliitto on olennaisesti siveellinen suhde.
Hän kuvasi virheellisiä tulkintoja avioliitosta seuraavasti
(Oikeusfilosofia, ' 161:n lisäys):
B Useimmissa aikaisemmissa luonnonoikeudellisissa
kuvauksissa on (Hegelin mukaan) tarkasteltu vain
avioliiton fyysistä puolta, ”sitä mitä se on luonnostaan”, ja
sitä on tarkasteltu vain sukupuolisuhteena, jolloin tiet
avioliiton muunlaiseen määrittelyyn ovat sulkeutuneet.
B Edelleen avioliitto on saatettu käsittää vain ”kansalaisten
sopimuksena” (”als einen bürgerlichen Kontrakt”), jolloin
202
on päädytty yksilöiden molemminpuolista valintaa
korostavaan tulkintaan (mm. Kant) ja avioliitto nähty
sopimukseen perustuvana tapana.
B Harhaanjohtava tulkinta on myös se, jossa avioliitto
käsitetään vain tunteena ilmeneväksi rakkaudeksi, koska
tämä jättää tilan sattumalle, jossa ei tarvitse olla
siveellisyyttä.
Hegel itse määritteli avioliiton ”siveelliseksi rakkaudeksi, jonka
kautta katoavainen, epävakainen ja vain subjektiivinen kadottaa
itsensä”.
Siveellisyyden käsitteeseen liittyvä ykseyden käsite on avain
Hegelin avioliittokäsityksen ymmärtämiseen. Hegelin mukaan
avioliitossa siveellisyys nojaa ykseyden tiedostamiseen sen
olemuksellisena tarkoituksena. Rakkaudessa, luottamuksessa ja
yhteisyydessä luonnollinen vietti tulee järjelliseksi, kun se alistuu
tälle tietoisuudelle. Vapaassa yhdyselämässä on kyse pääasiassa
luonnollisten viettien tyydyttämisestä, avioliitossa taas
siveellisyydestä. (Oikeusfilosofia, ' 163 ja lisäys, Hegel 1970,
305B306.)
Hegelin mukaan avioliitto voi ilmetä subjektiiviselta kannalta
puolisoiden persoonien erityisenä kieltämisenä. Objektiiviselta
kannalta avioliiton lähtökohtana on persoonien vapaa suostumus
”tulla yhdeksi persoonaksi”, ”luovuttaa luonnolliset ja yksilölliset
persoonallisuutensa samalle ykseydelle”. Sen myötä he
saavuttavat olemuksellisen itsetietoisuuden ja vapautuvat
rajoittamalla itseään. (Oikeusfilosofia, ' 162; Hegel 1970,
304B305.) Hegelin kuvauksessa voidaan nähdä analogisuutta
Raamatun kuvauksiin miehen ja naisen tulemisesta ”yhdeksi
lihaksi” (1. Mooseksen kirja 2:24; Matteuksen evankeliumi 19:3B6;
Paavalin kirje efesolaisille 5:31). Hegelin mukaan avioliitossa kaksi
yksilöä muodostavat uuden ykseyden. Hän kuvasi perheen
persoonaksi (mm. Oikeusfilosofia, ' 169 ja ' 170; Hegel 1970,
307).
Myös Tuomas Akvinolainen korosti perheen ykseyttä. Hänen
mukaansa jokaisessa yhteiskunnassa erottuu kaksinainen järjestys:
toisaalta on yhteiskunnan jäsenten suhde johtajaansa, toisaalta
203
jäsenten keskinäiset suhteet. Ensimmäisiä luonnollisia yhteiskuntia
ovat avioliitto ja perhe, joissa nämä suhteet järjestyvät rakkaudesta
versovan ”hurskauden” (pietas) hyveen pohjalta. Mies ja vaimo
(”yhdeksi lihaksi tulleina”) sekä vanhemmat ja lapset muodostavat
perheenä niin kiinteän rakkauteen perustuvan ykseyden, ettei
heidän keskinäisiä suhteitaan ole mielekästä tarkastella
oikeudenmukaisuuden hyveen kautta. (Ks. Summa theologiae,
101, 1.)
Katolisena filosofina Tuomas Akvinolainen yhtyi tulkintaan
avioliitosta sakramenttina korostaen samalla sen luonnollista
olemusta. Osaltaan Akvinolainen kehitti sakramentaalisesta
avioliittonäkemyksestä teologisesti ja filosofisesti perustellun
systemaattisen oppijärjestelmän. Katolinen kirkko ei edelleenkään
salli avioliitosta eronneiden vihkimistä. Se ei vetoa tässä niinkään
avioliiton luonnolliseen kuin sen jumalalliseen alkuperään.
Katolisessa ihmis- ja yhteiskuntakäsityksessä tosin korostetaan
luonnollisen ja jumalallisen yhteenkuuluvuutta ja vedotaan natura
humana -periaatteeseen, myös avioliitosta puhuttaessa. Juuri
Tuomas Akvinolaisen filosofia on vaikuttanut ratkaisevasti siihen,
että katolisessa teologiassa ja filosofiassa katsotaan luonnollisen
ja jumalallisen liittyvän läheisesti yhteen.
Rousseaun mukaan ”avioliitto on yhtä paljon sopimus
luonnon kanssa kuin aviopuolisojen kesken” (Émile, I, 48). Perheelämästä
ei tullut tehdä raskasta velvollisuutta vaan sen tuli
perustua luonnollisten sukupuolisten velvollisuuksien
vapaaehtoiseen täyttämiseen aviopuolisoina ja vanhempina.
Rousseau ei tarkastellut mahdollisen avioeron moraalista
oikeutusta, mutta hän kuvasi omista lähtökohdistaan käsin
perheelämän ristiriitojen ja tympeyden syitä. Tässäkin hän kiinnitti
huomiota naiseen ja tämän mahdollisuuksiin luoda kiinteyttä
perheelämään:
B ”pakottamalla kunniallisia naisia täyttämään yksinomaan
vakavia velvollisuuksia on karkotettu avioelämästä kaikki,
mikä saattaisi tehdä sen miehille miellyttäväksi”
B ”luuletteko todella, ettei (aistikas), rakastettava ja viisas
nainen ... estäisi miestään, tämän astuttua ulos
204
työhuoneestaan pää väsyneenä, menemästä hakemaan
huvituksia ulkopuolella kotiaan”. (Émile, V, 779B780.)
Rousseau suomi kristinuskoa siitä, että se oli täyttänyt avioelämän
ikävillä velvollisuuksilla. Hän kuvasi puolisoiden luonnollisen
viehtymyksen ja kiintymyksen kestävän avioliiton ja perhe-elämän
perustaksi.
Hegelille rakkaus on ”tietoisuus ykseydestäni toiseen, siten
että en ole itselleni erillinen, vaan itsetietoisuuteni on voittanut
itselleni olemisen”. Se on hänelle ”tunne, siveellisyys
luonnollisessa muodossa”. Rakkauden ensimmäiseksi momentiksi
Hegel nimeää sen, että yksilö ei halua olla enää itsenäinen
persoona itselleen vaan tuntee sellaisena itsensä
epätäydelliseksi. Sen toinen momentti on itsen voittamista
toisessa ja merkityksen löytämistä hänessä (”daß ich in ihr gelte”),
minkä toinen saavuttaa myös itsessä. Hegelin mukaan rakkaus on
suunnaton ristiriita, jota järki ei kykene ratkaisemaan. Sen ratkaisu
on ”siveellinen ykseys”. (Oikeusfilosofia, ' 158:n lisäys; Hegel
1970, 302B303.)
Avioliittoon puolisoiden ykseytenä viittaa Hegelin tavoin Martin
Buber, jonka filosofian keskeisenä teemana on ajatus kahden
persoonan kohtaamisen sisältämästä perustavasta
eksistentiaalisesta ja yhteiskunnallisesta merkityksestä. Buberin
mukaan ”avioliittoa ei voida koskaan uudistaa muuta tietä kuin
sitä, mistä tosi avioliitto aina syntyy: että kaksi ihmistä ilmaisee
Sinän toisilleen” (Buber 1995, 70). Tämä on Buberille ”rakkauden
metafyysinen ja metapsyykkinen tosiasia”, josta käsin ”Sinä
rakentaa avioliittoa, Sinä, joka ei ole kummallekaan osapuolelle
Minä” (Buber 1923/ 1995, 70). Buberin luonnehdinta avioliitosta
mieltyy perustavalla tavalla samanhenkiseksi Hegelin
avioliittokuvauksen kanssa.
Hegelin mukaan miehen ja naisen tunteeseen perustuvalla
rakkaussuhteella ei ole vielä objektiivista tarkoitusta. Sen
vanhemmat saavuttavat lapsissaan, joissa heillä on ”yhteytensä
kokonaisuus”. Omaisuudessa perheen ykseys on vain ulkoinen
asia, lapsissa se on henkinen. Lapsissa puolisot rakastavat
toisiaan ja tulevat rakastetuiksi. Tässä rakkaudessa on perheen
ykseys. (Oikeusfilosofia, ' 173:n lisäys; Hegel 1970, 307B308.)
205
Hegelin kautta näistä avioliiton ja perheen henkistä ykseyttä ja
siveellistä luonnetta korostavista teemoista tuli erottamaton osa
Snellmanin yhteiskunta- ja kasvatusajattelua. Snellman kehitti
teemoja edelleen kiinnittäen erityistä huomiota vanhemmuuteen ja
perheessä tapahtuvaan lastenkasvatukseen perhe-elämän
tarkoituksena ja siveellisyyden perustana.

Vanhemmuus ja lastenkasvatus

Jo Aristoteles katsoi, että lapset yhdistävät aviopuolisoita toisiinsa
ja että yhteinen kasvatustehtävä lujittaa miehen ja vaimon
yhteisyyttä.
”Lapset näyttävät olevan liiton yhdysside, ja siksi
lapsettomat suhteet hajoavat helpommin. Lapset ovat
molemmille yhteistä hyvää, ja yhteinen pitää yhdessä.”
(Nikomakhoksen etiikka, VIII, 12, 1162a27B29.)
Lapset ikään kuin syventävät puolisoiden keskinäistä rakkautta ja
yhteenkuuluvuuden tunnetta. Vanhemmat huolehtivat lasten
kasvatuksesta tämän rakkauden- ja yhteenkuuluvuudentunteen
inspiroimina.
Luonnollinen rakkaus tekee perheestä kaikkein tärkeimmän
moraalisen paideian lähteen. Vanhempien ja lasten välisen
kasvatussuhteen perusta on keskinäisessä rakkaudessa.
Aristoteleen mukaan vanhemmat rakastavat lapsiaan välittömästi,
mutta lapset vanhempiaan vasta, kun ymmärtävät näiden
merkityksen (Nikomakhoksen etiikka, VIII, 12, 1161b24B26).
Aristoteleen käyttämän vertauskuvan mukaan vanhemmat
rakastavat lapsiaan kuten runoilijat runojaan (Nikomakhoksen
etiikka, 1120b13, 1168a1B3). Lastenkasvatuksen kannalta
olennaiseksi momentiksi määrittyy kiintymys lapsen ja
vanhemman välisessä suhteessa, erityisesti vanhemman
luontainen kiintymys omaan lapseen.
Vanhempien luonnollisen rakkauden lähtökohtana on se
rakkaus, jota ihminen tuntee omaa toimintaansa kohtaan.
Jokseenkin yksioikoisesti Aristoteles katsoi, että äidit yleensä
rakastavat lapsiaan enemmän kuin isät, koska äidit ajattelevat isiä
206
enemmän, että lapset ovat heidän työnsä ja vaivannäkönsä
tulosta (Eudemoksen etiikka, VII, 1241b7B9). Äidin merkitys
lapsen hyvinvoinnille ei Aristoteleen mukaan kuitenkaan palaudu
hänen tehtäväänsä synnyttää lapsia vaan hänen rooliinsa
kasvattajana.
Aristoteleen mielestä äidin merkitys kasvattajana on
keskeinen yksikertaisesti siksi, että äiti rakastaa lastaan enemmän
kuin kukaan muu. Niinpä Aristoteles katsoi, että tyttöjen kasvatus
tuli saattaa korkeammalle tasolle kuin se on barbaareilla (Salkever
1991, 195). ”Perhefilosofian aristoteelisessa traditiossa” esimerkiksi
Rousseau ja Hegel ovat myös korostaneet kasvatustehtävän
kuulumista luonnostaan äidille, vaikka ovatkin samalla
tunnustaneet isän merkityksen kasvatuksessa, jopa korostaneet
sitä. Myös Snellman piti lastenkasvatusta perheessä ensisijaisesti
äidin tehtävänä ja katsoi, että nainen kykenee huolehtimaan
kasvatustehtävästä luonnostaan paremmin kuin mies.
Rakkaus lapsiin ei voi olla jotakin yleistä, vaan se on
yksityisten vanhempien ja yksityisten lasten keskinäisessä
suhteessa ilmenevä asia. Vain yksityiset vanhemmat voivat pitää
lapsiaan ominaan. Blusteinin (1982, 38B39) tulkinnan mukaan
Aristoteles katsoi, että vanhemmat eivät tunne kiintymystä,
arvostusta ja huolenpitoa lapsiaan kohtaan, elleivät he koe
itseään henkilökohtaisesti vastuullisiksi tiettyjen erityisten lasten
hyvinvoinnista. Siksi yhteiskunnallinen lastenkasvatus
vieraannuttaa vanhemmat kasvatustehtävästä.
Aristoteleen mukaan lasten kasvatusta ei tule jättää
yhteiskunnalle yleisesti; kukaan ei ole sen jälkeen halukas
kantamaan siitä vastuuta erityisesti. Siksi hän vastusti Platonin
kaavailemaa kasvatusjärjestelmää, jossa julkisella vallalla on
ensisijainen oikeus huolehtia lasten kasvatuksesta. Aristoteles
katsoi sen vaikuttavan haitallisesti vanhempien ja lasten
tunnesuhteeseen ja sen myötä vievän pohjan lapsen kasvulta
hyvään elämään. Tällä puolestaan olisi kielteisiä seurauksia
yhteiskunnalliseen ja valtiolliseen elämään. Aristoteleen tavoin
myös Tuomas Akvinolainen korosti isän ja äidin luonnostaan
ensisijaista asemaa lapsen elämässä.
207
Akvinolaisen analyysissa vanhemmat ovat lastensa ruumiin ja
sielun kehityksen (ja näiden yhdistymisen) alkusyy. Heidän
toimintansa välityksellä lapsi henkistyy. Tällä tavoin Jumala antaa
vanhempien osallistua luomiseensa ja kaitselmukseensa tätä
tiettyä ihmistä kohtaan. Siten vanhemmilla on
maailmanjärjestyksessä tietty kunniapaikka heidän ollessaan
erityisellä tavalla lähellä Jumalaa ja lapsiaan. Akvinolaisen
mukaan vanhemmat ovat lapsilleen sitä, mitä Jumala on kaikille
ihmisille: olemisen alkusyy syntymisen ja kehittymisen muodossa.
Vanhemmat ovat lapsen biologisen ja henkisen elämän
synnyttäjiä; henkisen elämän synnyttäjiä kasvattajana. (Summa
theologiae, osan 20 kommentaari, 339B340.)
Tuomas Akvinolainen kiinnitti huomiota siihen, että ilman
vanhempien läheisyyttä, huolenpitoa ja kasvatusta lapsi joutuu
ruumiillisesti ja sielullisesti perikatoon. Akvinolaisen mukaan se,
joka ottaa ensimmäisen askeleen uuden ihmisen
aikaansaamiseksi, on velvollinen huolehtimaan myös toisesta
askeleesta, kasvatuksesta. Akvinolainen oli myös johdonmukainen:
joka ei kykene ottamaan toista askelta, sille ei pitäisi sallia
ensimmäistäkään. Tuomas Akvinolainen katsoi, että vanhempien
kasvatustehtävä ei ole vain velvollisuus vaan myös oikeus, koska
he ovat lapsen alkusyy. Aristoteleen tavoin hän kiinnitti huomiota
vanhempien läheisyyden psykologiseen merkitykseen lapselle:
koska mikään muu voima maailmassa ei ole lapsia niin lähellä kuin
vanhemmat, kukaan ei voi myöskään tunkeutua heidän paikalleen
niin kauan kuin he täyttävät tehtävänsä. (Summa theologiae, osan
20 kommentaari, 340.)
Vanhempien ainutlaatuinen asema lapsen elämässä on
Akvinolaisen mielestä perusta lapsen vanhempiaan kohtaan
tuntemalle, kunnioittavana ja kiitollisena rakkautena ilmenevälle
velvollisuudentunnolle, jota hurskaus (pietas) hyveenä tarkoittaa.
Tämä rakkaus on aluksi puhtaasti luonnollista, mutta kohoaa
yksilön henkistymisen myötä siveelliseksi. Tästä versoo myös
vanhempien auktoriteetti. Tuomas Akvinolaisen mukaan kukaan ei
saa rikkoa vanhempien ja lasten välistä luonnollista
yhteenkuuluvuutta, joka sisältää perustavalla tavalla myös
vanhempien auktoriteetin lapsia kohtaan. Tässä Akvinolainen
208
eroaa modernista lapsikeskeisestä, vanhempien auktoriteetin
sivuuttavasta kasvatusajattelusta, jonka syntyyn Rousseau
osaltaan vaikutti 1700-luvun lopulla. Hegel näyttää tässä olevan
lähempänä Akvinolaista kuin Rousseauta, samoin Snellman. (Ks.
Summa theologiae, osan 20 kommentaari, 340B341.)
Lapsikeskeistä ajattelua pedagogiikassa edistänyt Rousseau
ei sivuuttanut vanhempien kasvatustehtävää, vaikka hänen
Émilensä varttuikin vieraan kasvattajan ohjauksessa. Rousseau
paheksui voimakkaasti sitä, että hänen aikanaan monet
ranskattaret löivät laimin luonnolliset äidin tehtävänsä. Hän katsoi
aikansa ranskalaisessa yhteiskunnassa kaiken tapojen
turmeluksen palaavan tähän äitiyden heikentymiseen:
”Jos tahdotte, että kukin palaisi täyttämään ensimmäiset
velvollisuutensa, niin alkakaa äideistä; tulette
hämmästymään aikaansaamistanne muutoksista. Kaikki
paha johtuu kokonaan tästä ensimmäisestä turmeluksesta;
koko siveellinen järjestys mullistuu; luonto surkastuu
jokaisessa sydämessä; kotien sisäinen elämä käy
yksitoikkoisemmaksi; kasvavan perheen tarjoama liikuttava
viehätys ei pääse vaikuttamaan perheen isiin eikä
herättämään kunnioituksen tunnetta vieraissa ...” (Émile, I,
30.)
Rousseaun mukaan ongelmien ydin oli siinä, että ”naiset ovat
lakanneet olemasta äitejä”. Sen seurauksena perheelämä on
muuttunut loputtoman tympeäksi, tavat huonontuneet,
luonnonmukaiset tunteet surkastuneet ja itsekkyys lisääntynyt.
Rousseaun mukaan ”kotielämän tarjoama viehätys on paras
vastamyrkky huonoille tavoille”. Hän kuvasi äitiyden naisen
luonnolliseksi velvollisuudeksi, jonka laiminlyömisestä lapset, perhe
ja koko yhteiskuntaelämä kärsivät. Seuraavassa on poimintoja
Rousseaun päättelystä:
B ”jos äidit suvaitsevat itse ruveta lapsiaan imettämään,
niin tavat paranevat itsestään ja luonnonmukaiset tunteet
heräävät kaikissa sydämissä”
B ”joskus on olemassa hyväluontoisia nuoria naisia, jotka
tässä suhteessa vastustavat muodin valtaa ja
209
sukupuolensa parjaushuutoja, täyttäen hyveisellä
pelottomuudella tämän luonnon heille määräämän
suloisen velvollisuuden”
B ”jos äiti ei ole oikea äiti, ei hänen lapsensa myöskään ole
oikea lapsi”
B ”naisten varsinainen kutsumus on lasten synnyttäminen”
B ”niin pian kuin naisista taas on tullut äitejä, niin kohta
miehistä tulee isiä ja puolisoja”
B ”älkäämme ihmetelkö että mies, jonka vaimo on
ylenkatsonut heidän avioliittonsa hedelmän imettämisen,
halveksii sen kasvattamista”. (Émile, I, 30B31, 37 ja V,
750.)
Vaikka Rousseau romantisoi äitiyden ja kuvasi sen laiminlyönnin
seurauksia mitä kielteisimmin, hän varoitti myös liioittelemasta
äitiyden velvollisuksien täyttämistä ja lapsen tekemistä
epäjumalaksi. Lapsen ylisuojeleminen lisää ja ylläpitää
Rousseaun mukaan lapsen heikkouksia, sillä tällöin lapsi ei voi
kokea tekojensa luonnollisia seurauksia eikä oppia niistä.
Rousseaun mukaan on tärkeää antaa itse luonnon karaista lasten
voimia erilaisilla koettelemuksilla ja antaa sen opettaa lapsille jo
varhain kärsimyksen todellisuus. Rousseau kuvasi parhaiten
kasvatetuksi sen, joka kestää parhaiten elämän myötä ja
vastoinkäymiset. Tähän päästään seuraamalla luonnon omaa
järjestystä, jolloin lasten sallitaan kokea myös elämään
välttämättä kuuluvaa kärsimystäkin. Luonnon lakien seuraaminen
takaa kasvatuksessa parhaan tuloksen. (Émile, I, 21, 32B33 ja II,
95B124.)
Rousseau ei romantisoinut vain äitiyttä vaan yleensäkin
lapsiperheen elämän
B ”kun kotielämä on vilkas ja iloinen, silloin kotoiset
huolenpidot ovat vaimon rakkain tehtävä ja miehen
viehkein huvitus”
B ”lasten meluavat leikit ja heidän aiheuttamansa
vaivannäkö, joita alussa pidetään häiritsevinä, muuttuvat
210
miellyttäviksi; ne saattavat isän ja äidin toisilleen
tarpeellisemmiksi, rakkaammiksi, ne lujittavat aviollisia
siteitä”
B ”ei ole olemassa viehättävämpää näkyä kuin se, minkä
perhe tarjoaa”. (Émile, I, 30B31, 37.)
Vaikka Rousseau romantisoi perhe-elämän, se ei estänyt häntä
kritisoimasta oman aikansa perheitä. Samankaltaista reaalisiin
perhetapoihin kohdistuvaa kritiikkiä, jota Rousseau esitti, ei löydy
esimerkiksi Hegeliltä tai Snellmanilta.
Rousseau ei Hegelin tavoin personoinut perhettä. Hän
kuitenkin korosti äidin ja isän yksimielisyyttä tai yhtenäisyyttä
lasten kasvatuksessa. Rousseaun mukaan isän ja äidin tulee
mieltyä lapselle ”kuin yksi ainoa henkilö” (Émile, I, 57). Perhe oli
Rousseaullekin yksilöllisyyden ylittävä kokonaisuus ja enemmän
kuin jäsentensä summa. Yhtenäisyys lasten kasvatuksessa on
Rousseaun mukaan pedagogisesti tärkeää.
Rousseau korosti miehen ja naisen luontaista erilaisuutta myös
vanhemmuudessa. Puolisoiden tulee Rousseaun mukaan
keskenään sopia menettelytavastaan ja tehtävistään. Hän kuvasi
paitsi äidin myös isän velvollisuuksia. Luonto on asettanut
erityisesti äidin tehtäväksi lapsen imettämisen ja isän tehtäväksi
lapsen opettamisen. Rousseaun mukaan ”isä, joka elättää ja
siittää lapsensa, täyttää ainoastaan kolmannen osan
velvollisuuksistaan”, sillä jälkeläisten tuottamisen ohella miehen
velvollisuutena on ”tarjota yhteiskuntaelämään soveltuvia
henkilöitä ja valtiolle kansalaisia”. (Émile, I, 36B38.) Näin
Rousseau antoi sekä isän että äidin kasvattajantehtävälle
yhteiskunnallisen merkityksen rajoittumatta sen yksilölliseen
merkitykseen kasvavalle lapselle.
Ajatus ”luonnollisen” äidinrakkauden perustavasta
merkityksestä lapselle kulkee aristoteelisia ajattelijoita yhdistävänä
punaisena lankana Aristoteleesta Hegeliin (ja Snellmaniin). Siihen
kiinnitti Rousseaukin huomiota. Modernissa feministisessä
kirjallisuudessa ajatus ”luonnollisesta” äidinrakkaudesta torjutaan
tosiasioiden vastaisena ja naista kahlitsevana, alistavana ja
syyllistävänä (mm. de Beauvoir 1980, 316B320). Aristoteelisessa
211
perinteessä ”luonnollisen” äidinrakkauden käsitteestä johdetaan
tulkinta, jonka mukaan naisen kutsumus elämässä on synnyttää ja
hoitaa lapsia ja kasvattaa heitä yhdessä miehensä kanssa. Ja
Snellman siis meni spekulaatiossa niinkin pitkälle, että hän katsoi
stereotyyppisesti lasten kasvatuksen sopivan intuitiiviselle ja
pehmeälle naissukupuolelle paremmin kuin rationaaliselle ja
särmikkäälle miehelle.
Hegelille perhe ei ollut erilaisen aseman omaavien jäsenten
yhteiskunta eikä puolisoiden, vanhempien ja lasten tai isännän ja
orjan keskinäisistä suhteista muodostuva ”pienempien
yhteiskuntien” kokonaisuus. Hegel asetti keskipisteeksi yksittäisen
perheenjäsenen ”persoonan” ja korosti perheelämän yksityisyyttä.
Hän siirtyi perheen taloudellista luonnetta korostavasta
perhekäsityksestä moderniin, porvarilliseen, tunnekeskeiseen
perhekäsitykseen. Tähän sisältyy olennaisesti ajatus vanhempien
välittömästä siveellisyyden tuntemisesta ja tiedostamisesta
kasvatustehtävässä. (Oikeusfilosofia, '' 173B175; Riedel 1982,
57B58, 198B201.)
Myös Snellmanille perhe oli ”luonnollinen yhteiskunta, koska se
perustuu tunteeseen ja koska se on järjellinen muoto tyydyttää
erästä luonnonviettiä, sukupuoliviettiä, sekä siihen liittyvää
vaistomaista jälkeläisten rakastamista” (Oikeusoppi, § 76; Kootut
teokset 2, 432B433). Tässä hän yhtyi Hegelin tunnekeskeiseen
perhekäsitykseen. Hegelin tavoin Snellman katsoi perheen
siveellisyyden ilmenevän lasten kasvatuksessa, joka on Snellmanin
mukaan ”perheen ylin intressi, avioliiton pääasiallinen päämäärä”
(Valtio-oppi, luku 12; Kootut teokset V, 65). Tämä perheen
kasvatustehtävä tekee siitä moraalisen henkilön. Perheen
omaisuus ja toisten ihmisten hyväksyntä vahvistavat ulkoisesti
perheen ykseyden.
Snellmanille yksityinen perhe merkitsi omalakista
kokonaisuutta, joka syntyy ja kehittyy yhteiskunnallisessa
todellisuudessa, suhteessa yhteiskunnan muihin instituutioihin.
Myöhemmässä tuotannossaan hän mielsi perheen paitsi lapsia
kasvattavana yhteisönä myös itseä kasvattavana ja kehittyvänä
siveellisenä muodostelmana, joka on osallinen kansallisesta ja
yleisestä sivistysperinnöstä. Vallitsevat kansalliset tavat voivat
212
kehittyä perheen sivilisoitumisen myötä syntyvästä tapojen
yleisinhimillisyyden vaatimuksesta. Tämä sivilisoituminen on
perheen korkein intellektuaalinen tehtäväala, joka ei perheen
omaisuuden tai kasvatustehtävän tavoin raukea perintöön tai
lasten varttumiseen täysi-ikäisiksi. Kyse on perheen
kulttuuritehtävästä, joka luo jatkuvuutta yhteiskuntaelämään
ylläpitämällä ja uudistamalla yhteiskunnan kulttuuriperintöä.
(Väyrynen 1992, 172B173.)
Perhe