Matkamuistiinpanoissaan Snellman maalaa hyvin idyllisen kuvan syrjäisestä ja rauhallisesta Tübingenin kaupungista, joka uinui Neckarjoen laaksossa. Nousevat ja laskevat sokkeloiset kujat ja niitä yhdistävät käytävät tekivät kaupungin keskustasta erikoislaatuisen kokonaisuuden. Ränsistyneestä ulkoasustaan huolimatta kaupunki oli mietiskelijän vetäytymispaikaksi mitä oivallisin. Vielä vanhoilla päivillään Snellman suunnitteli vetäytyvänsä tieteelliseen työskentelyyn tähän kaupunkiin.

Snellman tutustui myös Schwabenin hyväluontoiseen ja leppoisaan kansaan, vaikka viime aikoina mieliä oli vakavoittanut vallalle päässyt pietismi. Snellmanin iloisin muisto oli lastenjuhlat, joissa jokainen nautti siitä, että pienet iloitsivat vapaudesta, nurmikosta, kukista, kestityksestä, leikeistä, lipuistaan ja muista varusteistaan. Tämä näky sai Snellmanin huokaamaan: ”Tämä kaikki on niin kaunista, että se pakostakin liikuttaa jokaista ihmissydäntä, herättää myötämieltä viattomuuden iloa kohtaan, mihin tosin liittyy alakuloinen ajatus kyynelistä, jotka tulevaisuudessa himmentävät näiden silmien kirkkaan loisteen ja kalventavat nämä rusottavat posket, ja intohimon myrskyistä, jotka aikanaan saavat näiden nyt rauhallisten sydänten tummat purppuralaineet vellomaan.”169

Saavuttuaan kaupunkiin tiistai-iltana 30. syys-kuuta klo 19.00 Snellman tapasi heti Lamm-nimisessä hotellissa muutamia yliopistomiehiä, joilta sai tietoja Schwabenin akateemisista oloista. Yliopisto oli kieltämättä maineikas, koska sen pappisseminaarissa olivat aikoinaan opiskelleet Schelling ja Hegel jakaen vielä saman huoneenkin asuntolassa. Nyt seminaarin oppilaista ajankohtaisin oli Strauss. Hänen opettajistaan maineikkain ja niin sanotun tübingeniläisen teologisen koulun päämies oli Christian Baur, joka oli tullut tunnetuksi terävistä, oppineisuutta osoittavista dogmien historiaa koskevista teoksistaan. Hän oli Straussin henkilökohtainen ystävä, vaikka ei ollutkaan samaa mieltä kaikesta hänen kanssaan. Baur toimi parhaillaan vierailevana opettajana Bonnissa, jossa Snellmanin ei onnistunut häntä tavata.

Toinen tunnettu opettaja Tübingenissä oli esteetikko Friedrich Vischer, jonka luennoista Snellman piti: ”Hän luennoi nerokkaasti, niin että sen veroista harvoin kuulee.” Snellmanille luentojen kuuleminen oli ”viisaan lepoa”. Filosofian professori H. C. Sigwartin luona Snellman oli säännöllinen vieras. Snellman kutsuttiin usein myös nuoremman yliopistoväen seuraan Zur Taube -ravintolaan, missä kokoonnuttiin Vischerin johdolla.

Jumaluusopin dosentin Eduard Zellerin mukaan seuran jäsenet kannattivat vapaita mielipiteitä valtiollisissa ja uskonnollisissa asioissa, mitä hallitus ei hyvällä katsonut. Useiden heistä oli vaikea päästä yliopiston virkoihin. Snellman viihtyi hyvin seuran kokouksissa, joissa ”oli tavallisesti hyvin vilkasta ja hauskaa puhelua, joissa sai runsaasti kuulla kirjallisia ja persoonallisia tiedonantoja, tieteellisiä ja poliittisia sanakiistoja, hyviä ja huonoja sukkeluuksia; vastustajia ei säästetty; mitä uutisia pienessä kaupungissa oli saatavana, se oli täällä varmaankin tarjona; lausunnot olivat suoria, jopa joskus säälimättömiäkin, mutta koska ylipäänsä pidettiin toisiansa arvossa, poistettiin helposti jokainen epäsointu, ja sävyisä huumori tasoitti kaikki riitaisuudet.” Tässä seurassa Snellman ystävystyi läheisesti filosofian dosentti Friedrich Reiffin kanssa.170

Teologian tutkimuksen tyyssijassa Tübingenissä Snellmanin Saksan-matkan päämotiivi tuli yhtäkkiä esiin. Mitään vihjettä aikaisemmin siihen suuntaan Snellman ei antanut matkapäiväkirjassaan eikä myöhemminkään mainitse koko oleskeluaan matkakirjassaan. Etukäteen hän oli valottanut suunnitelmiaan anoessaan syksyllä 1836 nuorten tieteenharjoittajien matka-apurahaa: tarkoituksena oli laatia Saksassa saksankielinen esitys Hegelin filosofisesta järjestelmästä. Aikomuksenaan hän mainitsi ”pitkähkön oleskelun Hegelin filosofisesssa taimitarhassa, Berliinin yliopistossa”. Tämän jälkeen eräässä kirjelmässään Snellman perusteli Berliiniä päämääränään: ”laajentaakseni ja lujittaakseni oivallustani nykyajan merkittävimmästä filosofisesta järjestelmästä, hegeliläisestä, jonka tutkimiselle olen likimain yksinomaisesti omistanut pyrkimykseni, viipyisin Berliinin yliopistossa, tämän järjestelmän kehdossa ja yhä sen etevimmissä nimissä loistavassa tyyssijassa pitkähkön ajan sekä julkaisisin saksaksi: Esityksen Hegelin filosofisesta järjestelmästä.” Tätä apurahaa Snellman ei saanut, mutta hän toteutti matkan myöhemmin omalla kustannuksellaan kirjailijan ja lehtimiehen tuloilla sekä ystäviltään saamillaan lainoilla. Yllättävää oli myös, että suuntana ei ollut enää Berliini vaan Tübingen. Alkuperäisessä suunnitelmassa matka Etelä-Saksan yliopistoihin piti toteuttaa vasta Berliinin jälkeen.171

Snellmanin tietä Kööpenhaminasta Tübingeniin viitoitti Hegelin kuolemaa seuranneen uskonnonfilosofisen kiistan konkreettinen kokeminen päivittäisissä kohtaamisissa eri yliopistokaupungeissa. Snellman oli koko matkan ajan saanut kohdata kirjailijoita, runoilijoita, filosofeja ja poliitikkoja, joista kukin sinnitteli tai oli sinnitellyt koko elämänsä teologisten ja filosofisten kysymysten äärellä. Monien henkilökohtaiset kriisit heijastuivat omaan tuotantoon. Yhtä hedelmällistä oli ollut kohdata kanssamatkustajia, kuten pappeja ja opiskelijoita. Snellmanin piti hyvässä vireessä myös katolinen ilmapiiri, joka ärsytti häntä pinnallisella arvomaailmallaan. Mitä etelämmäksi matka eteni – tapaaminen tapaamiselta, havainto havainnolta – Snellmanin suunnitelma kypsyi. Spanska Fluganin Strauss-tutkielmista alkanut uskonnonfilosofinen pohdinta kypsyi poimittaviksi hedelmiksi Tübingenissä. Snellman oli valmis laatimaan oman kannanottonsa laajaan eurooppalaiseen keskusteluun jo pelkästään saavuttaakseen kiistassa oman sisäisen rauhansa.

Snellmanin Saksan-kierroksen alkaessa Hegelin seuraajat olivat kaikki omilla tahoillaan kehittämässä mestarinsa filosofiaa suuntaan, joka merkitsi teologisen kuorrutuksen halkeamista ja nosti esille inhimillisen vapauden ja järjen autonomian vaatimukset.172 Hegelin kuoltua 1831 hänen oppilaidensa keskuudessa alkanut kiista koski uskonnonfilosofiaa ja tarkemmin kysymystä ihmissielun kuolemattomuudesta ja Jumalan persoonallisuudesta. Hegelin ajattelussa uskonnolla ja filosofialla oli sama sisältö, mutta niiden tiedostettu muoto oli erilainen. Hänen mukaansa uskonto tiedosti kohteensa alemman asteisessa mielikuvan muodossa, filosofian tehtävänä oli tiedostaa se järjen vaativimpien vaatimusten mukaan. Hegelille jumaluus oli prosessi, jonka kautta ihminen tuli tietoiseksi tietämyksensä rajattomuudesta ja vapaudestaan.

Tämä vapauden tietoisuuden kasvu oli Hegelin historian filosofian sisältö ja uskonnonfilosofia kertoi saman tarinan. Se saavutettiin kristinuskossa, jota Hegel nimitti absoluuttiseksi uskonnoksi. Jumalassa ei ollut mitään salattua vaan Jumala oli tullut ilmestyksessään täysin julki. Hegelille sovitusoppi merkitsi sitä, että sovitus oli annettuna ihmisessä jumalallisen ja inhimillisen luonnon ykseytenä, Jumalan ilmentymänä, ihmiseksi tulemisena. Kristus oli tämän sovitustyön toteuttaja; hänen ristinkuolemassaan inhimillinen, äärellinen oli tullut viimeistä rajaansa myöten momentiksi itse Jumalassa. Sovitustyöhön liittyi historian ylittävä sisältö, jossa ihminen ”kohoaa jumalallisen momentiksi”.173

Uskonnonfilosofiallaan Hegel tuli ottaneeksi kantaa aikakauden suureen kamppailuun oikeaoppisuuden, rationalismin ja pietismin välillä. Kun oikeaoppisuus pitäytyi Raamatun kirjaimeen uskon perustana, se edellytti yliluonnollisten selitysperusteiden hyväksymistä. Hegelin lähtökohta ei ollut kirjain, vaan henki, ”hengen todistus” omassa elävyydessään. Hänen mielestään oikeaoppisuus synnytti omalla tinkimättömyydellään vastakohdakseen valistuksen rationalismin. Rationalismin epätyydyttävyys taas ruokki pietismiä. Hegel katsoi pietismin johtavan subjektiiviseen tunteeseen pitäytyessään mielivallan herruuteen, anarkiaan, jossa jokaisella oli oma jumalansa.

Arvostelijoilleen hän vastasi itsevarmasti: ”Heidän filosofiaa vastaan suuntaamansa puhe on siten skolastista lörpöttelyä, joka nojaa tyhjiin, sisällyksettömiin käsitteisiin, kun taas me emme filosofiassa elä niin kutsutussa koulussa vaan todellisuuden maailmassa.” Hegel lähti siitä, että Kristuksen suorittama Jumalan ja ihmisen, äärettömän ja äärellisen sovitus oli takeena siitä, että ihminen pystyi itse todellisuuden maailmassa kohottautumaan ajattelussaan korkeimpaan, siihen mitä uskonto tunteen tai mielikuvan muodossa kertoi. Hegel arveli kumonneensa yksilön tietoisuutta rikki raastavat vastakohdat ja tarjonneensa kristinuskon perintöä täydentävän, Kristuksen maailmanhistorialliseen merkitykseen perustuvan spekulatiivisen katsomustavan.174

Hegelin uskonnonfilosofisten luentojen suosio Berliinin yliopistossa oli valtava. Karl Rosenkrantz kuvasi mestarin synnyttämää vaikutusta: ”Palkkio ja rangaistus, taivas ja helvetti, autuus ja kirous sisällytettiin nykyhistoriaamme yhdentävinä aineksina. Ikuinen elämä tunnustettiin tämänpuoleisuudessa ja kaikilta mielikuvituksellisilta tuonpuoleisen tulkinnoilta leikattiin siivet. – – Jos kysymme innostuksen perustaa, niin se oli epäilemättä siinä tietoisuudessa, ettei inhimillinen henki ole jumalallisesta erilainen, että historian sisältö on sen vuoksi totuudellisesti jumalallista luonnoltaan, ettei tämän maan ihminen ole Jumalan maailmankaikkeuden nurkkaan hylkäämä, vaan taivaallisen isän lapsenaan, kuvanaan maailmaa luovaa rintaansa painama. Mitä ylevin liikutuksen väristys tästä jumalläheisyydestä, iloisin, nöyrän-vakava lumoutuminen tästä ikivanhasta evankeliumista on silloin vavisuttanut monia ja aateloinut heille elämän uudestaan. Mitä toiset etsivät, sen olivat hegeliläiset löytäneet. Nuorison oli vannottava luopumasta kuolemattomuudestaan loputtomana jatkuvuutena, ei panteismin takia, kuten sanottiin vaan moraalin. – – Kristinusko ei näyttänyt pelkästään yhteensopivalta tuonpuoleisuuden sekä henkilökohtaisen kuolemattomuuden ehdottoman hylkäämisen kanssa, se näytti pikemminkin suorastaan vaativan sitä – – Tietoisuus siitä, että jo täällä ja nyt voi elää autuaasti, on omiaan herättämään ihmisessä syvimmät voimat, tekemään hänet vakavaksi ja kuitenkin iloiseksi, eteenpäin pyrkiväksi ja kuitenkin tyytyväiseksi.”175

Hegelin katsomustapa sytytti laajan koulukunnan, jonka vanhemman polven kirjoitusfoorumi oli Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik. Tämä hegeliläisyyden päävartio opetti väärentämättömästi absoluuttista tietämistä ja edusti tosihegeliläisyyttä. Ajan myötä hegeliaanien mielipiteet kävivät kirjavammiksi, ja lehti jäi edustamaan vanhoillista kantaa. Koulukunnan nuorempi polvi oli ehtinyt saada Hegelin opetusta vain vähän aikaa tai ei ollenkaan. Kun vanhoillisten aikakauslehti koetti kuristaa taistelunhaluiset tulokkaat heti kapaloihinsa, nuorempi polvi perusti oman äänenkannattajansa 1837, Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst -lehden.176

Hegelin uskonnonfilosofiaan ehti hänen elinaikanaan ottaa myönteisen kannan Heidelbergin ja Berliinin teologian professori P. K. Marheineken teoksessaan kristillisestä dogmatiikasta 1827. Hegelin tavoin hän katsoi, että jumaluus oli ihmisen tiedostettavissa ja ero inhimillisen ja jumalallisen välillä katoaa absoluuttisessa tietämisessä. Opin hyväksymisen ensimmäisessä aallossa kaikki hegeliläiset olivat yhtä mieltä siitä, että uskon ja tiedon sovitus oli saavutettavissa. Ensimmäisen kritiikin Hegelin elinaikana esitti Ludwig Feuerbach, jonka nimettömänä 1828 julkaistua teosta pidettiin skandaalina, koska siinä jumaluus-oppi kiistettiin. Poliisi takavarikoi kirjan, tekijän henkilöllisyys paljastettiin ja Feuerbach menetti mahdollisuuden yliopistolliseen uraan. Hän ei kuitenkaan ihan tarkasti ottaen kieltänyt jumaluutta, mutta hän tulkitsi jumaluuden Brunon, Böhmen ja Spinozan panteistismystisellä tavalla maailman kaikki yhteiseksi kokonaisuudeksi.177

Keskustelu kiihtyi Hegelin kuoleman jälkeen. Henkilökohtaisen vakaumuksen omaksunut Friedrich Richter julkaisi 1833 teoksen, jossa hän ilmoitti vastoin Hegeliä asettavansa uskonnon filosofiaa korkeammalle ja esittävänsä kuolemattomuusopin kritiikin uskonnon kannalta. Seurauksena oli sarja murska-arvosteluja: C. H. Weisse (1833), I. H. Fichte (1834) ja C. G. Göschel (1835). Ainoana merkittävänä hegeliläisenä Richteriä asettui puolustamanaan C. L. Michelet (1838).178

Lopullisesti Hegelin koulun yhtenäisyyden mursi Strauss, joka 1835 julkaisi 1 500 sivuisen teoksen Das Leben Jesu, jossa otettiin kantaa sielun kuolemattomuuteen ja Jumalan persoonaan. Teosta on luonnehdittu ”vuosisadan tärkeimmäksi teologiseksi virstanpylvääksi” ja ”älyllisesti perustelluimmaksi hyökkäykseksi, joka koskaan on suunnattu kristinuskoa vastaan”. Tämän avoimen ja julkisen hyökkäyksen seurauksena Straussia nimitettiin ”suurpakanaksi”, ”uudeksi Juudakseksi” tai ”antikristukseksi”. Straussin teos tuotti uskonpuhdistusta muistuttavan vastareaktion, ja hänestä tuli yhdessä hetkessä kristillisen uskon perivihollinen. Samalla Hegelin koulukunnan viimeiset yhtenäisyyden rippeet murtuivat tähän kiistaan.179

Strauss oli alun perin mystiikasta viehättynyt haaveilija, Snellmanin äitipuolen tapaan Jacob Böhmen ihailija. Vähitellen hän liukui hegeliaanien leiriin ja hänestä kypsyi ankara perinnäisoppien arvostelija.180 Ensimmäisen kahden ja puolen vuoden aikana hän viehättyi seminaarissa koko ajan enemmän Böhmen mystiikasta ja koki voimakasta kiinnostusta yliluonnolliseen. Vuonna 1827 hän suositteli ystävälleen Böhmeä, jonka lukeminen oli tuottanut hänelle itselleen voimakasta tyydytystä. Pian tuli mukaan spiritismi. Kuitenkin Baurin luennot Uuden testamentin kriittisestä tutkimisesta vaikuttivat Straussiin ja viitoittivat tietä hänen omille myöhemmille tulkinnoilleen. Baur innosti Straussia myös Schleiermacherin opiskeluun. Schleiermacherin lähestymistapa ei kuitenkaan Straussia tyydyttänyt vaan hän siirtyi Hegeliin. Kolme vuotta Tübingenin luterilaisessa seminaarissa olivat antaneet Straussille kaikki välineet teologian tutkimista varten. 181

Hegelin kuolemaa seuranneena talvena 1831–1832 Strauss luki Berliinissä muistiinpanojaan tämän uskonnonfilosofian ja historiafilosofian luennoilta. Hän keskusteli myös innokkaasti hegeliläisen Wilhelm Vatken kanssa, joka oli Vanhan testamentin tutkija. Suurella kiinnostuksella Strauss omaksui myös vaikutteita Schleiermacherin luennoilta ja lakkasi uskomasta sielun kuolemattomuuteen. Hänen tavoitteekseen Raamatun tulkinnassa tuli ihmeiden ja yliluonnollisen hylkääminen. Tapa, jolla se tehtiin kuohutti mieliä: hän osoitti järjestelmällisesti evankeliumien sisäiset epäjohdonmukaisuudet, ristiriitaisuudet ja virheet.182

Aikaisemmin H. S. Reimarus oli tulkinnut evankeliumit petkutukseksi ja valheeksi; H. E. G. Paulus myönsi, että niissä oli totuudenjyvänen. Strauss puhui tiedostamattomasta myytinmuodostuksesta, jolloin ihmeitä ei ollutkaan olemassa, Jeesus oli ihminen, ei jumal-olento, kuolleiden ylösnousemusta ei ollut, eikä ylipäänsä mitään yliluonnollista. Vaikka Strauss vakuutti, että kristinuskon sisin ydin oli riippumaton kriittisestä tutkimuksesta, kristittyjä uskovia tulos ei tyydyttänyt. Straussin näkemykset nostattivat arvostelujen myrskyn. Hänet erotettiin opettajan tehtävistä ja teologian professorit julkaisivat teoksia häntä vastaan. C. A. Eschenmayer leimasi Straussin teoksessaan uudeksi Juudakseksi (1835). Württenbergin pietistien keskuudessa Straussia epäiltiin uudeksi antikristukseksi.183 Kun Strauss kutsuttiin 1839 Zürichiin dogmatiikan ja kirkkohistorian professoriksi, uskonnollisen kansan painostuksesta hänet siirrettiin eläkkeelle ennen kuin hän ehti alkaa hoitaa virkaansa. Sen jälkeen hän toimi vapaana kirjailijana useilla paikkakunnilla.184

Straussin kehitystä valottaa hänen 1837 laatimansa teos swaabilaisesta runoilijasta, mystikosta ja pietistijohtajasta Justinus Kerneristä. Elämäkertatutkimus viittaa selvästi Straussin omaan kehitykseen kohti radikaalia, rationalistista panteismia. Samanlaista tietä oli kulkenut Snellman lapsuudenkotiaan leimanneesta Böhmen ja Swedenborgin mystiikasta järjen ensisijaisuutta painottavaan Hegelin filosofiaan. Strauss pilaili kirjassaan, miten Kerner, joka seisoi uskovien kärjessä sanan ankarimmassa merkityksessä, ja hän uskottomien kärjessä, ammensivat kuitenkin samoista lähteistä. Strauss oli kertomansa mukaan liukunut vanhan Böhmen pimeisiin metsiin, joista hän oli löytänyt vastamyrkyn Schellingin luonnonfilosofialle. Tähän tukeutuen hän oli alkanut epäillä Raamatun sanan auktoriteettia.185 Snellman oli saanut tapaamisestaan Straussin kanssa varmasti riittävästi intoa oman suunnitelmansa toteuttamiseen. 

169                         KT 4, 102–104.

170                         Rein (1981) I, 221. Ks. tarkemmin Eduard Zellerin muistelmat, Vortäge und Abhandlungen II, 347–348.

171                         Todistushakemus matka-apurahaa varten filosofiselle tiedekunnalle 27.10.1836 ja matkarahahakemus yliopistolle 31.10.1836 teoksessa. KT 1, 227–230.

172                         Alavuotunki 1986, 175.

173                                      Juha Manninen, Hegelin koulukunnan hajoamisen ensi vaiheet 1830-luvulla. Uskonnonfilosofinen kiista ja sen seuraamuksia. Teoksessa Miten tulkita J. V. Snellmania? Kirjoituksia J. V. Snellmanin ajattelun kehittymisestä ja taustoista. Snellman-instituutin julkaisuja 5. Kuopio 1987, 134–136.

174                         Manninen 1987, 138–139. Ks. tarkemmin Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke in zwanzig Bänden 17. Frankfurt 1969, 47 ja 63.

175                         Sitaatti ks. Juha Manninen, Snellman ja ”suurpakana Strauss”. Kaleva 28.9.1892.

176                         Heikki Lehmusto, Juhana Vilhelm Snellman ja hänen asemansa Hegelin koulukunnassa. Helsinki 1923, 23–26 ja 38–39.

177                         Manninen 1987, 140–146. Myös Grotenfelt 1938, 440–455 ja Lehmusto 1923, 1923, 23 ja 62.

178                         Manninen 1987, 140–146. Myös Grotenfelt 1938, 440–455 ja Lehmusto 1923, 23 ja 62.

179                         Manninen 1987, 147. Ks. Harris 1973, 41.

180                         Grotenfelt 1987, 27.

181                         Horton Harris, David Friedrich Strauss and his theology. Monograph supplements to the Scottish journal of theology. Cambridge 1973, 9–20.

182                         Harris 1973, 42–57. Ks. teoksesta tarkemmin myös Albert Levy 1910, 46–118 sekä Theobald Ziegler 1908, 107–177.

183                         Manninen 1987,149–150. Myös Harris 1973, 66–84.

184                         Grotenfelt 1938, 446.

185                         Alavuotunki, julkaisematon käsikirjoitus 12–13. Ks. Justinus Kerner. Novell och Characteristik af David Friedrich Strauss. Ks. Mannisen kommentaari, SA II:15.