Sanomalehtikirjoittelun ja kaunokirjallisen har-rastuksen lisäksi Snellmanin yhtenä tavoitteena Ruotsin-matkallaan oli uudistaa filosofian opetusta julkaisemalla filosofian oppikirjoja. Teokset eivät kuitenkaan saavuttaneet suosio-ta, koska Hegelin filosofia oli Ruotsissa verraten tuntematon aatejärjestelmä. Ruotsalaisen kustantajan Zacharias Haeggströmin tylyn arvion mukaan Snellmanin oppikirjat jäisivät kirjallisiksi kummajaisiksi ja kustantaja ilman leipää koko hankkeessa. Kaikesta huolimatta hän päätti painaa Snellmanilta vielä tulossa olevat kaksi muuta filosofian alkeiskurssin oppikirjaa.95

Ymmärtääkseen paremmin Ruotsin tieteen tilaa Snellman matkusti Upsalaan helmikuussa heti Det går an -kirjalle laatimansa jatko-osan ilmestymisen jälkeen. Suuret odotukset kääntyivät pettymykseksi, koska hänen mielestään tuskin kukaan suomalainen ylioppilas piti Upsalan oloja miellyttävinä, kun kaikenlaiset kiistat ja puolueryhmät olivat vallalla. Vierailun aikana oli helppo huomata, että yliopisto oli jakautunut moniin kiisteleviin ryhmiin.96

Upsalassa fosforistiseen eli historialliseen kouluun kuuluivat E. A. Schröder, W. F. Palmblad, P. D. Atterbom ja C. E. Fahlcrantz, joihin kaikkiin Snellman tutustui henkilökohtaisesti. Heitä vastassa oli vapaamielinen puolue, jota johti E. G. Geijer. Nuoremmista professoreista samaan ryhmään kuului P. E. Bergfalk. Puolueettomiin Snellman laski Samuel Grubben. Sitten oli vielä nuorten kirjailijoiden ryhmä, johon kuuluivat C. A. Hagberg, B. E. Malmström, Johan Nybom, C. J. Lénström ja C. J. Bergman. Vaikka Upsalassa Snellmanille osoitettiin suurta ystävyyttä ja vieraanvaraisuutta, hän kaipasi takaisin Tukholmaan. Erityisesti häntä tympäisi Upsalan tiedepiirien vihamielisyys ajanhenkeä kohtaan, mihin vaikutti fosforistien vallassa ollut teologinen tiedekunta.

Etukäteen Snellman oli odottanut paljon filosofian professori C. J. Boströmin tapaamiselta, mutta tämä oli liian vanha ja ”liian piintynyt mielivaltaiseen mietiskelypuuhaansa edes tietääkseen, mitä maailmassa näinä aikoina tapahtuu”. Snellmanin mielestä tällaisten opettajien takia opiskelijat olivat kuin lampaita ilman paimenta. Hän olisi halunnut korjata tilanteen näyttämällä mallia omilla luennoillaan mutta asia jäi sikseen Boströmin ja filosofian dosentti F. G. Afzeliuksen kylmän suhtautumisen takia. Snellman kävi kuitenkin kuuntelemassa Boströmin luentoja, joita ei pitänyt hääveinä. Kuitenkin yleisöä virtasi kuulemaan luennoijaa kuin maailman ainoaa filosofia. Snellmanin mielestä Afzelius kulki myös ”liiaksi Ruotsissa tavallista kunniaan johtavaa tietä, jossa vaivataan päätä hiukan filosofian historialla tuntematta perusteellisesti yhtäkään järjestelmää”. Snellman piti häntä rahjusmaisena torkkujana, joka ei tuntenut ”päivän kysymyksiä kylliksi kiinnostuakseen niistä”.97 Luentojen jälkeen Boström ja Snellman kävivät pitkiä väittelyitä, jotka eivät kuitenkaan johtaneet mihinkään. Usein mukana olivat myös Afzelius ja C. J. Lénström.98

Boströmin persoonallisuus jakoi aikalaismielipiteitä voimakkaasti, mikä johtui osin hänen sosiaalisesta itsenäisyydestään, osin opin kummallisuudesta ja osin kateudesta. Hän loi teologian pohjalta oman systeeminsä, jota kutsuttiin rationaaliseksi idealismiksi. Työskentely ja asuminen kuninkaanlinnassa Kaarle XV:n ja Oskar II:n kotiopettajana loi hänelle huippuaseman, joka toi hänelle lopulta myös professuurin. Kilpailevan koulukunnan edustaja Atterbom kirjoitti katkerana hänen olevan tyhjin, abstraktisin, yksinkertaisin ja epäkäytännöllisin filosofi maailmassa.99 Snellmania Boströmin ajattelussa kiinnosti eniten rationaalinen persoonallisuusfilosofia, jonka tulkinta lähti kristinuskon määrittelystä. Hänen opissaan Jumalan ja maailman suhteen ristiriita oli, että ”Jumala on ääretön, mutta hänen määräyksensä, hänen ajatuksensa – kuten ihmiset – ovat rajallisia”.100 Oppi oli sukua saksalaiselle idealismille, mutta se vastusti Hegelin näkemyksiä. Boströmin filosofia puolsi selvästi teististä ja panteisististä katsomustapaa.101 Hänen ajattelutapaansa on luonnehdittu äärimmäisen metafyysiseksi.102 Snellman itse kuvaa häntä dogmaattiseksi reflektiofilosofiksi. Väittelyt Boströmin kanssa olivat hänelle valmentautumista oman persoonallisuusfilosofian kehittelyyn.

Snellmania kiinnosti myös käytännöllisen filosofian professorin Samuel Grubben tuotanto, vaikka hän piti tätä filosofia eklektikkona, jolla ei ollut tiukkaa järjestelmää. Hänen oppinsa ja esiintymisensä oli kunniallista kansalaistoimintaa ja niissä ei ollut mitään omaperäistä.103

Kuitenkin Snellman kirjoitti pitkän artikkelin Frejaan Grubben oikeus- ja yhteiskuntaopista, jonka arvoa hän ei pitänyt filosofisesti kovin korkeana, mutta jonka selkeän esityksen hän myönsi ansioksi. Arvostelussaan Snellman antoi hylkäystuomion Ruotsin filosofisen tutkimuksen nykytilalle. Hänen mukaansa schellingiläisyydestä oli Ruotsissa jäänyt elämään sen kehnoin osa, mielivaltainen pohdiskelu, jonka vaikutuksesta Grubben työ todisti. Varsinaiset väittämät olivat lisäksi kirjava sekoitus uutta ja vanhaa.104 Suurin hyöty Snellmanille oli Grubben uskonnonfilosofiasta ja persoonallisuusopista, josta hän oli eniten kiinnostunut.105

Upsalan-vierailun mielenkiintoinen tuttavuus oli E. G. Geijer, 1800-luvun alkupuolen kulttuurivaikuttaja Ruotsissa ja maan ensimmäinen moderni historiantutkija. Pääteoksessaan Svenska folkets historia Geijer korosti tapahtumien jatkuvuutta ja vapaan tahdon merkitystä. Hän oli myös lyyrikko, säveltäjä ja poliitikko.106

Alun perin konservatiivisen Pohjantähden ritarikunnan jäsenen ja kuninkaanvallan tukijan kääntymistä liberaaliksi rummutettiin Ruotsin lehdissä suurena sensaationa. Yhteiskunnan sosiaalisena, taloudellisena ja moraalisena kehittäjänä hän oli ollut enemmän eurooppalainen kuin ruotsalainen. Ensimmäisen sysäyksen suunnanmuutokseen Geijerille antoi Saint-Simon, jonka Le Globe -lehteä hän piti ajan parhaimpana lehtenä. Perustamansa Litteraturbladet lehden ensimmäisessä numerossa 5.2.1838 Geijer nosti keskiöön uudet porvarilliset yhteiskuntaluokat, tuottavan keskiluokan. Täyskäännös teki Geijerin entistä yksinäisemmäksi ja välit lähimpään ystävään Atterbomiin rikkoontuivat pysyvästi.107

Snellmania kiinnosti Geijerin uuden opin ytimen liberaali persoonallisuusperiaate: persoonallisuuden kehitys merkitsi myös yhteiskuntahengen jalostumista.108 Geijerin persoonallisuusfilosofia oli synteesi filosofisesta idealismista ja luonnon realiteetteihin sidotusta kristillisestä persoonallisuusopista. Lapsuudenkodin valoisien muistojen perusteellakin hänelle historia oli ihmisen kasvamista Jumalan avulla vapaaseen kuuliaisuuteen. Yksilö kasvoi egoismista altruismiin, oman parhaan hakemisesta muiden parhaan hakemiseen, epätäydellisyydestä ja heikkoudesta täydellisyyteen. Ohjenuorana oli omatunto, sama tietoisuus kaikille. Täten Geijerin empiirisellä historiakäsityksellä oli uskonnollinen, metafyysinen perusta. Historia oli suuri kokemus, jolle Jumala antoi tarkoituksen päämääränään Jumalan valtakunta. Evolutionistinen kehitys tapahtui ensin epäorgaanisen ja orgaanisen välillä, sitten orgaanisen ja järjen välillä.109

Snellmanin kannalta tiheät vierailut Geijerin kotona olivat hyödyllisiä. Näissä tapaamisissa Geijer hiukan likinäköisenä siristeli silmiään, mikä yhdessä kasvojen yleisilmeen kanssa paljasti Snellmanin mukaan sisäänpäinkääntyneen ajattelijan ja runoilijan, jonka tunteet ja mielenlaatu olivat yhtä eloisat ja liikkuvat kuin hänen älynsä. Puhuessaan Geijer liikuttui herkästi ja julkistenkin esiintymisten aikana hänen silmänsä kostuivat liikutuksesta ja ääni vapisi. Sama tunteellisuuden leima oli yksityisissäkin keskusteluissa, joita hän Snellmanin suruksi enemmän karttoi kuin etsi. Eikä hän osallistunut muutenkaan keskusteluihin. Mieluiten hän säesti pianolla omia sävellyksiään, yksinlauluja ja kolmi- ja neliäänisiä lauluja. Kun professorit, tohtorit, kreivittäret ja vapaherrattaret, – vanhat ja nuoret – osallistuivat leikkeihin, Geijer seurasi hauskanpitoa hymyillen sivusta. Geijerin koti oli Snellmanin mielestä kuitenkin esimerkki siitä, mitä sivistyneen seuraelämän voisi kuvitella olevan.110

Geijerin luona Snellman tapasi ensi kerran vapaaherratar Sofia von Knorringin, jolla oli kaikki avut menestyä salonkielämässä. Snellmanin mielestä naisen kirjallinen toiminta oli kuitenkin antanut hänelle itsenäisyyttä nousta salonkien kylmän yksipuolisuuden yläpuolelle. Sofia von Knorringin tiedonjano oli valtava. Naimisissa ollessaan hän oli alkanut opiskella latinaa ja nyt hän kyseli Snellmanilta mielellään filosofiasta. Hän oli kerännyt esimerkiksi listan hämäriksi jääneistä filosofisista termeistä, joita Snellman sai nyt selittää. Kirjailija merkitsi vastaukset muistiin. Menetelmä ei oikein toiminut, koska kriitikot kaivoivat myöhemmin vääriä termejä hänen romaaneistaan ja puhuivat vain hänen huolimattomuusvirheistään. Snellmanin oman arvion mukaan von Knorringin ansioita kirjailijana ei ollut riittävästi tunnustettu. Ruotsi ei kuitenkaan pystynyt osoittamaan toista kirjailijaa, joka yhtä todenmukaisesti, voimakkaasti ja hienosti kuvasi inhimillisiä intohimoja sukupuolisessa rakkaudessa. Myöhemmin hän alkoi Snellmanin mukaan askarrella aiheissa, jotka kuohuttivat yhteiskuntaa. Keskusteluissa Geijeristä tuli esiin omalaatuinen syvyys, joka osoitti hänen kamppailleen ja kärsineen paljon.111

Geijerin lisäksi kahden muun valtiopäivämiehen, teologian professori J. H. Thomanderin ja oikeustieteen professori P. E. Bergfalkin, tapaaminen oli Snellmanille mieleenpainuva kokemus. Thomanderin puhujanlahjoja Snellman kuvasi lähteestä pulppuavaksi joeksi: ”Tämä inspiraation kannattelema kaunopuheisuus, joka näyttää riippuvan vain suun avaamisesta, on ihmeellinen lahja, sen omistajan tarvitsee avata sille hampaiden salvat, jotta kuultaisiin yllättävien mielipiteiden ja mielleyhtymien vyöryvän esiin omaperäisinä sanakäänteinä, vertauksina ja kielikuvina.”112

Thomander oli mielenkiintoinen tuttavuus juuri teologisten käsitystensä kannalta. Jo aikaisessa vaiheessa käymänsä eettis-uskonnollisen kamppailun vuoksi hänestä oli kehittynyt kristillinen romantikko, jonka käsitykset viittasivat swedenborgilaiseen maailmaan. Kun Almqvistille uskonto ja taide olivat yksi ja sama asia, Thomanderilla niillä oli sama mystinen perusta: taide oli uskonnon ilmausta osoittaessaan absoluuttisen hengellisen ja ajallisen suhteissa. Sillä tavalla hänen Shakespeare-käännöksensä tulivat entistä ymmärrettävämpään valoon. Thomanderin ajattelussa uskonnosta seuraavalla sijalla oli isänmaanrakkaus, jota hän toteutti valtiopäivämiehenä halutessaan palvella ja hyödyttää.113

Teologis-isänmaallisten impulssien lisäksi Upsalassa oli vielä eräs henkilö, joka kiinnosti erityisesti suomalaisia. Kaikuna opiskeluajoilta Snellman sai aistia vielä kerran Turun romantiikan tuulia, kun hän tutustui Israel Hwasseriin, joka 12 vuotta aikaisemmin oli joutunut jättämään kotimaansa. Ainoan konkreettisen ja kauaskantoisen hyödyn Upsalan matkastaan Snellman saattoi saada keskusteluistaan juuri Hwasserin kanssa. Tuntemuksissaan Hwasserin toimintaa kohtaan Snellman tuli paljastaneeksi sillä hetkellä kypsymässä olleita aatoksiaan, jotka myöhemmin tulivat määräämään hänen elämänkulkuaan. Hwasser käynnisti ulkomailla julkisen keskustelun Suomen perustuslaieista, koska Suomessa August Schaumanin luonnehdinnan mukaan ”nukuttiin, mutta nukuttiin silmät auki, tai oikeammin: oltiin hereillä, mutta ei uskallettu näyttää, että oltiin valveilla”. Vaikka joskus raotettiin silmiä sellaisessa paikassa mitä vallanpitäjän ei uskottu huomaavan, tulokset jäivät laihoiksi.

Hwasser oli hyvin perehtynyt Suomen sivistyneistön käsityksiin maansa oloista ja poliittisesta asemasta. Vuosina 1812–1827 hän seurusteli tiiviisti Turun romantikkojen piirissä tutustuen Arwidssoniin, Linséniin ja Ilmoniin. Toisin kuin Arwidsson Hwasser omaksui sen hegeliläisen perusnäkemyksen, että kansalla oli oikeus poliittiseen itsenäisyyteen, kun se oli saavuttanut tietyn kehitystason ja tietoisuuden. Hän katsoi, että Suomen valtioaatteen synty oli yhteydessä Kaarle Juhanan ihailuun. Hän tuki kuningasta täysin siinä politiikassa, että Suomi oli peruuttamasti luovutettu Venäjälle eikä mitään revanssihenkeä sallittu. Siksi suomalaisten pitäminen tyytyväisinä oli tärkeää. Niinpä kuningas kysyi 1830 Suomesta palaavalta Hwasserilta: ”No kukoistaako Suomi?” Vielä ennakkoluulojensa kahlehtima Hwasser ei osannut kunnolla vastata, mikä jäi häntä vaivaamaan. Varsinainen vastaus tuli 1838 teoksessa Om Allianstractaten emellan Sverige och Ryssland år 1812. Kirjoituksen tarkoituksena ei ollut kuvata Suomen perustuslakeja eikä valtio-oikeudellista asemaa vaan puolustaa Kaarle Juhanan allianssipolitiikkaa. Kuvailemalla Suomen asemaa Hwasser tuki kuninkaan uutta ulkopolitiikkaa.114

Hwasser kuvaili, miten Porvoon valtiopäivillä tapahtunut ulkoinen muutos vapautti sisäisen kansallisuuden toimintaan. Suomen kansa alkoi tuntea itsensä ”kansalliseksi persoonallisuudeksi”. Suomen ”kansallinen itsenäisyys” vahvistettiin Haminan rauhansopimuksessa. Kun esimerkiksi Geijer piti tapahtumia surullisena välttämättömyytenä, Hwasser näki niissä viisasta laskelmointia. Pamfletissaan Om Borgå landtdag och Finlands ställning 1812 Hwasser vastasi arvostelijoilleen, erityisesti Geijerille, että Suomen kansa oli tehnyt keisarin kanssa sopimuksen, jolla tämä tunnustettiin hallitsevaksi suuriruhtinaaksi ja Suomi sai vakuutuksen tehdä itsestään valtio. Nämä Hwasserin runolliset fantasiat ärsyttivät Arwidssonia, joka kutsui näkemystä ”poliittisen runouden korttitaloksi”. Käsitys ei ollut kuitenkaan romanttinen vaan luonnonoikeudellinen.115 Nimimerkillä Kuoharinen Arwidsson osui heti Suomen aseman arimpaan kohtaan eli perustuslakien vahvistuksen epämääräisyyteen. Suomella ei ollut varsinaisesti omia, pelkästään sitä varten tehtyjä valtiollisia perustuslakeja. Tämä huolestutti myös korkeimpia suomalaisia valtiomiehiä.116

Ruotsin lehdistössä, erityisesti Aftonbladetissa, Hwasser sai osakseen suoranaista pilkkaa. Hänet leimattiin ”entiseksi venäläiseksi professoriksi”, joka mielikuvituksessaan muunsi Venäjän brutaalit valloitukset ”vapauttamiseksi” ja ”jaloiksi hyviksi töiksi”. Enemmän Hwasser ihmetteli sitä, ettei vastakaikua tullut Suomestakaan. Siellä näkemystä pidettiin liian mielikuvituksellisena. Vuonna 1839 hän kirjoitti Ilmonille: ”Tiesin hyvin, että suomalaisilla ei yleensä ole mitään poliittista ymmärrystä – mutta se että kirjoitus, joka ensimmäistä kertaa julkisesti puhuu Suomesta kansakuntana  – – ei herätä heissä muuta kuin mielipahan tunteita, on ollut minulle sellainen merkki ajattelutavan latteudesta, että olen kuin pilvestä pudonnut.”117

Samanlaisia tuntoja ilmaisi Snellman kesällä 1840 kirjeessään Cygnaeukselle ja Lillelle. Kun hän oli miettinyt isänmaansa Suomen kurjia oloja troglodyyttien, luolaihmisten, maassa, hän oli löytänyt perimmäisen syyn epäkohtiin; se oli kansallishengen puute kansan keskuudessa ja ennen kaikkea sivistyneessä luokassa, jonka tuli kulkea sen edellä. 118 Isänmaan asioita Tukholmasta sopivan etäisyyden päästä seuranneelle ja Upsalan kokemuksiaan pohtineelle Snellmanille kirkastui päämäärä, jonka puolesta hän aikoi tehdä työtä ja täyttää velvollisuutensa. Palaset alkoivat loksahdella paikoilleen ja ohjelman kokonaisuus hahmottua.

Kesäkuussa 1840 Snellman iski kirjeessään tovereilleen teesin toisensa perään kimpaannuttuaan yliopiston 200-vuotisjuhlista ja niiden onttoudesta. Ensimmäiseksi hän totesi, että vuosisataisen epäitsenäisyyden vaikutuksesta maa oli saatettu sellaiseen tilaan, että isänmaallisuutta ei ollut lainkaan. Toiseksi sivistyneistöllä ei ollut hitustakaan kiinnostusta suomalaisten henkistä ja aineellista edistymistä kohtaan. Kolmanneksi pitkään jatkuneen sorron takia kansa oli kääntynyt kokonaan sisäänpäin. Kiinnostusta yleisiä asioita kohtaan ei syntynyt koskaan. Kansaa ei voinut myöskään kohottaa korkeammalle sivistystasolle niin kauan kuin lainkäytön ja opetuksen kieli oli ruotsi. Viidenneksi virkamiesylimistö nöyristeli ja sorti kansaa. Kuudenneksi laiminlyöntejä ei ollut mahdollista korjata, kun hallitseva valta ei sitä sallinut. Snellmanin mielestä se perustotuus, jonka avulla kaikki lopullisesti selviäisi, kuului: ”Suomi ei voi mitään väkivalloin: sivistyksen voima on sen ainoa pelastus.”

Snellman halusi häiritä tovereidensa juhlintaa lähettämällä heille karvaita terveisiä: ”Teidän juhlanne on tanssia hautajaisissa. Mitä maa siitä tietää?” Muistutettuaan, että talonpoika edustaa yhdeksää kymmenesosaa osaa kansakunnasta Snellman kysyy: ”Mitä hän tietää yliopistosta?  –  –  Saako hän ehkä lakia ja oikeutta tuovat tuomarit sieltä? Kysy häneltä, mitä mieltä hän on oikeudesta. No, herra on oikeassa ja hän väärässä. Entä papit ja kristinusko? Katso, miten puolet maasta etsii itselleen kristinuskoa omin voimin, koska papeissa ei ole sitä lainkaan. Kokoa yhteen meidän piispamme, konsistorimme ja teologinen tiedekunta ja kysy heiltä: ovatko he koskaan piitanneet papin uskonnollisesta vakaumuksesta? – – Toisin eivät asiat voi olla siellä, missä on vain sortajia ja sorrettuja, missä ei ole muita kuin illallisten, vaunujen, kunniamerkkien ym. ilmaisemia arvoja. Sanalla sanottuna kansakunta ei tiedä teidän juhlamenoistanne enempää kuin taivaan linnut siitä tietävät.”

Snellmanin sivistysohjelma alkoi hahmottua 10 vuoden tutkimustyön ja vuoden aktiivisen käytännön toiminnan myötä. Siinä perhe-, valtio-, talous-, koulu- ja sivistyskäsitysten kaiken läpäisevänä periaatteena oli kansallisuusaate. Punaisena lankana se näkyi jo hänen kirjallisessa tuotannossaan. Käy laatuun. Jatkoa -romaanissaan Snellman näki historiallisen tapahtuman ennalta määrättynä prosessina, jonka kulkuun yksilö ei pääse vaikuttamaan. Oikeusopissaan Snellman esitti yhteiskunnallisen edistyksen puolesta toimivalle yksilölle toimintakentäksi valtion. Valtiollisessa ajattelussaan Snellman oli Hegeliä selvästi vapaamielisempi. Valtiollisten ohjelmien laajentamisessa tuli ottaa huomioon kuitenkin kansakunnan keskuudessa vallitseva sivistystaso. Tässä mielessä Snellman näki Suomen tilanteen haastavana, koska valtiopäivät eivät olleet kokoontuneet vuosikymmeniin ja sivistys oli keskittynyt kapean yläluokalle, jonka ruotsinkielisyys eristi kansasta.119

Snellman piirsi tulevan ohjelmansa käytännölliset päälinjat ensi kerran näkyviin kirjeessään Cygnaeukselle ja Lillelle kesällä 1840. Ohjelmansa perustaksi Snellman kehitti Hegelin käsityksiä oman filosofisen erikoislaatunsa ja ympäristön antamien virikkeiden varassa. Hän asetti suomalaiselle sivistysporvaristolle velvoitteen osoittaa kansalle tie yhteiskunnallisen vapauden maailmaan. Terävin ase oli sivistyksen voima. Hegelin ”henki” pukeutui Snellmanilla ”kansallishengen” muotoon, jonka herättämisen hän otti tehtäväkseen. Snellman koki sivistyneistön historialliseksi tehtäväksi alkaa huolehtia siitä, että jokainen kansalainen kykenisi päättämään yhteisönsä asioista valtiokansalaisena, omien lakien säätäjänä. Tähän työhön hän kehotti ystäviään Helsingissä ryhtymään.120

Kokemukset vapaudesta kotimaan kahleista ja ystävien kirjeet näiden kahleiden keskeltä selvittivät Snellmanille sen, että hän oli oman itsensä herra enemmän kuin koskaan elämänsä aikana. Hän näki yhtäkkiä asiat selvästi. Koska 34 vuotta hänen elämästään oli jo ohi, hän ei kaivannut enää ”pidättelyä”. Hän kiteytti: ”Taistelua minä kyllä kestän ja viihdyn siinä hyvin; mutta tarvitsen tilaa, kun vereni kiehuu. Jos ihmisiä sidotaan ja ärsytetään, siitä ei seuraa hyviä tekoja.” Hän oli niin varma ja vakuuttunut päämäärästään, että halusi antaa ystävilleen selityksen olosuhteiden hänessä synnyttämälle ylpeydelle:”Tunnen vielä tälläkin hetkellä, että minulla on voimaa tehdä ja saada valmiiksi paljon, ja tähänastinen elämäni kertoo minulle, etten valehtele. Älä siitä pahastu, että uskon, että minulla on vähemmän päätä kuin kenelläkään teistä, joilla sanotaan olevan hyvä pää. Ei siinä olekaan mitään ihmettelemisen aihetta, sillä minä olen tehnyt pääni itse. Sen takia minulle on annettava anteeksi myös että se on hieman omalaatuinen, sillä ilman itsepäisyyttä ja sitkeyttä ei sitä saada tehdyksi.” 

95  Kirje Z. Haeggströmiltä 25.5.1839. KT 1, 435.

96  KT 10, 450–458.

97  KT 3, 30–31.

98  Reinin saama tieto kesällä 1891 Afzeliukselta, Rein (1981) I, 174.

99  Sven-Erik Liedman, Att förändra världen – men med måtta. Det svenska 1800-talet speglat i C. A. Agardhs och C. J. Boströms liv och verk. Värnamo 1991, 33–44.

100                         Liedman 1991, 120–121.

101                         Grotenfelt 1938, 453–454. Ks. myös luonnehdinta teoksesta Filosofilexikonet, Borås 1993.

102                                      Anders Wedberg, Den logiska strukturen hos Boströms filosofi. En studie i klassisk metafysik. Uppsala 1937, 1.

103                         KT 10, 455.

104                         Freja 55:14.7.1840, 56:17.7.1840 ja 57:21.7.1840; Kirjallisuutta, arvostelu S. Grubben oikeus- ja yhteiskuntaopista . KT 2, 265–274.

105                         John Gullberg, Samuel Grubbe. En studie i transcendental religionfilosofi. Akademisk avhandling. Uppsala universitets årskrift 1 926:5. Uppsala 1926.

106                         Gustaf Jacobson, Från Geijer till Hjärne. Studier i Svensk historieskrivning under 1800-talet. Örebro 1945, 7.

107                         John Lundquist, Erik Gustav Geijer. Hans levnad och verk. Stockholm 1924, 519–520 ja 540–554.

108                         Lundquist 1924, 542.

109                         Reinhold Gustafsson, Erik Gustaf Geijer som kristen personlighetsfilosof. En skiss. Akademisk avhandling. Lund 1935, 1–5 ja 60–65.

110                         KT 10, 428.

111                         KT 10, 428–429.

112                         KT 10, 430. Nils Algård, Johan Henrik Thomander. Kyrkomannen-Personligheten. Akademisk avhandling. Stockholm 1924 482–487.

113                         Algård1924, 450–463. Huomiota herättävää on, että Rein ei mainitse lainkaan Thomanderia!

114                         Osmo Jussila, Suomen perustuslait venäläisten ja suomalaisten tulkintojen mukaan 1808–1863. Väitöskirja. Helsinki 1969, 176–177.

115                         Osmo Jussila, Maakunnasta valtioksi. Suomen valtion synty. Juva 1987, 69–73. Ks. myös Sven Erik- Liedman, Israel Hwasser. Lychnos-Bibliotek 27. Uppsala 1971, 184.

116                         Jussila 1969, 179.

117                         Jussila 1987, 74.

118                         Kirje Fredrik Cygnaeukselle ja Bengt Olof Lillelle kesäkuussa 1840. KT 2, 258–265.

119                         Alavuotunki 1986, 158–160.

120                         Alavuotunki 1986, s. 164–171. Ks. myös Päiviö Tommila, Kansallisen historiankirjoituksen synty. Suomen tieteen historia II. Porvoo 2000, s. 68.