Syyskuun alussa 1841 Snellman palasi herkullisella hetkellä Tukholmaan, koska sanomalehtisota Straussin Das Leben Jesu -teoksesta oli täydessä vauhdissa. Tilanne oli syntynyt, kun Aftonbladetin toimittaja L. J. Hierta oli toimittanut teoksesta ruotsinkielisen yleistajuisen version, joka kuitenkin heti takavarikoitiin kirjakaupoista. Julkaisija sai syytteen, koska voimassaolevan painolain mukaan painetun sanan piti olla sopusoinnussa ”puhtaan evankelisen opin” kanssa. Painokanne oli myös poliittisesti motivoitu, koska valtaapitävät konservatiivit halusivat vaientaa kiusallisen liberaalilehden. Syksyllä 1841 julkaistu pilakuva kaikissa oppositiolehdissä kuvasti hyvin, miten liberaalit kokivat painokanteen ja sen jälkeisen oikeudenkäynnin.263 Vaikka painokanne myöhemmin raukesi, pääkaupungin lehdet käsittelivät kysymystä kiihkeästi melkein joka numerossaan oikeuden päätökseen 12.11.1841 saakka. Tukholmaan juuri palanneen Snellmanin rooli nousi tässä kiistassa keskeiseen asemaan.264

Saksassa juuri teologian roolia saksalaisen kansakunnan rakennuksessa havainnoinut Snellman oli tervetullut apu liberaalilehdille. Ilman häntä ne eivät olisi voineet rakentaa tarpeeksi vahvaa vastarintaa konservatiivilehdistön teologista tietämystä vastaan. Maallikkona häneltä toivottiin puolueetonta kannanottoa kiistaan. Innokkaasti tehtävään tarttunut Snellman kirjoitti aiheesta 17 asiantuntevaa ja teräväkielistä artikkelia Frejaan 14.9.1841–18.3.1842. 265 Aftonbladet julkaisi näistä kirjoituksista useita kokonaisuudessaan ja myös Dag-ligt Allehanda lainasi Snellmanin kirjoituksia. Artikkeleissa esittämiensä näkemyksien vuoksi Snellman joutui ankaraan kiistaan korkeakirkollisen Svenska Bietin kanssa, jota toimitti pastori C. O. Angeldorff. Hänen luottamusasemaansa virallisen valtiokirkollisen kannan edustajana kuvaa hyvin se, että kiistan jälkeen hänet nimitettiin kuninkaalliseksi hovisaarnaajaksi. Snellmanista sitä vastoin tuli ruotsalaisten liberaalien filosofinen aseenkantaja.266

Käytännössä Snellman joutui tunnustuskirjojen kriitikoksi; koko lehdistöväittelyn ajan hän joutui huolellisesti muotoilemaan käsityksiään myös kirkon teologian tilasta, koska painokanteen tultua hylätyksi kiista Straussin väitteistä sai akateemisen luonteen. Luterilaista oikeaoppisuutta puolusti suuri joukko teologeja, kuten L. A. Anjou, C. A. Agardh, C. E. Fahlcrantz, F. M. Franzén, A. E. Knöt ja C. F. af Wingård. He julkaisivat straussilaisuutta vastustavia lentokirjasia ja laajempia esityksiä. Kysymystä sivuttiin myös monissa yliopistollisissa luennoissa. Tällainen oli esimerkiksi E. G. Geijerin Upsalassa pitämä luentosarja ”ihmisen historiasta”. 267

Akateemiset pii--rit suhtautuivat jyrkän kielteisesti Straussin tulkintaan kristinuskon sovitusopista, jonka mukaan ihmiskunnan tietoisuudessaan kantama Kristus-aate muodostaisi kristinuskon olennaisimman ytimen. Kirkolliset piirit eivät voineet hyväksyä sitä, että kysymys historiallisen Jeesuksen olemassaolosta olisi ollut kristinuskon kannalta toisarvoinen. Strauss-kriitikot lähtivät siitä, että sovitustapahtuma oli ainutkertainen ilmiö: lihaksi tullut Jumalan poika saapui maan päälle saattaakseen syntiin langenneen ihmisen sopusointuun Jumalan kanssa tuonpuoleisessa kuoleman jälkeen. Usko tähän Jeesuksen sovitustyöhön oli siten ehto perisynnin taakkaa kantavan ihmisen pelastumiselle. Hegeliläisille Jeesuksen historiallisuus oli toisarvoinen kysymys siksi, että heidän mielestään hänen jumaluutensa asui ihmisen ja ihmiskunnan sisällä.268

Saksan kokemustensa perusteella Snellman ei voinut sietää sitä, että teologia oli asettunut omaan norsunluutorniinsa kauaksi kansanuskosta, koska vain niiden keskinäinen yhteys auttoi kansakuntaa kehittymään. Siksi Snellmanille kiistassa oli kysymys ihmisjärjen oikeudesta tietää ja ratkaista omat ongelmansa saavuttamansa tiedon avulla. Tämä tuli näkyviin hyvin erään illanvieton kuluessa marraskuun lopussa Hamburger Börs -ravintolassa, jossa Snellman oli juhlimassa Nuoren Ruotsin piiriin kuuluvien kirjailijoiden ja lehtimiesten kanssa runoilija C. V. A. Strandbergin (nim. Talis Qualis) läksiäisiä. Snellman kirjoitti tilaisuuden kunniaksi seuraavan runosäkeen:

”On taivas, missä aurinko ja tähdet leimuaa;

Ja toinen, missä tunteen lait vain vallitsee.

Mutta ihmishengen kysymykseen

Vain ihmishenki vastauksen antaa.”269

Runossa Snellman toisti pääajatuksensa: ihmisjärki ei saa tunnustaa mitään ulkoista auktoriteettia ylä- eikä ulkopuolellaan.270

Snellmanin käsityksen mukaan jumaluus kasvoi esiin yksilön itsetietoisuudesta, joka kehittyisi täyteen kukoistukseensa yhteisöllisessä elämässä. Se tapahtui tätä elämää edistävissä laitoksissa, kuten viime kädessä valtiossa, josta tuli Snellmanin ajattelussa Jumala maan päälle, jokaisena hetkenä toimiva Kristus, samalla kertaa väline ja päämäärä.271 Tämä Hegelin filosofiasta voimaansa ammentava ihmisjärjen ensisijaisuuden korostus oli johtava ajatus Snellmanin sanomalehtitaistelussa Svenska Bietiä ja sen edustamaa valtiokirkollista konservatismia vastaan. Snellman selittää tarkemmin valtiota kaiken yksilön siveellisen toiminnan tarkoituksena artikkelissaan Hallitus ja lainsäädäntövalta.272

Snellmanin kampanja Straussin puolustukseksi alkoi syyskuussa 1841 neljän artikkelin sarjalla Frejassa nimellä Painokanteesta ’Strauss och evangelierna’ -teosta vastaan.273 Snellmanin lähtökohta oli, että Straussin tuomitseminen osoitti järjettömyyttä ja puutteellista kristillistä mieltä, koska Strauss kuului edelleen evankeliseen kirkkoon eikä missään teoksensa kohdassa ollut sanoutunut irti kirkostaan. Vaikka hänen oppilauseidensa ristiriitaisuus tunnustuskirjojen kanssa oli silmiinpistävä, Snellmanin mukaan Strauss seurasi tinkimättömästi tärkeää periaatetta: kristinopista oli erotettava kaikki ihmisten keksimä, kaikki minkä ei voi todistaa olevan peräisin pyhistä kirjoituksista. Hänen mukaansa Strauss pyrki kaikessa tuomaan esiin Raamatun todistusaineistona. Siksi kirkon oli suuntauduttava oman oppinsa tutkiskeluun: jos oppi ei saanut tukea Raamatusta, se oli hylättävä.274

Strauss osoitti Snellmanin mielestä hyvin, kuinka kirkon oppikäsitteet olivat hajonneet ja kuinka niiden tulkinta perustui kuluneiden vuosisatojen ponnistuksille. Hänen mukaansa tämä oli suuri haaste tunnustuskirjoille, jotka laadittiin silloin, kun Eurooppa tuskin oli päässyt keskiajan pimeydestä. Strauss antoi järjen edessä oikeutuksen tunnustuskirjojen sisällölle mutta osoitti samalla, että järjellinen tieto oli vankempaa kuin historiallinen varmuus.275 Antaessaan ymmärtää kirkon tunnustuskirjojen olevan korjaamisen tarpeessa Snellman leimattiin ”uskonnonahdistajaksi”. Hän joutui jälleen kerran julkisuudessa tarkentamaan ajatuksiaan ja perustelemaan ne niin, että tavallinenkin lukija ne ymmärsi. Samalla hänen maailmankatsomuksensa hioutui julkisessa toiminnassa.

Jyrkistä sävyistä huolimatta Snellmanin ajattelua on vaikea leimata ateistiseksi, koska hän ei kirjoituksissaan suoranaisesti kieltänyt tuonpuoleisen jumaluuden olemassaoloa, vaikka tulkitsi kristinuskon sovitusoppia hyvin eri tavalla kuin kirkolliset teologit. Snellman itse vaati toisinajattelijoiden suvaitsemista sillä perusteella, että kukaan ei vainonnut Ruotsissa protestanttisen kirkonkaan kaikenkirjavia jumaluusoppineita, ei Voltairen teoksia tai Tuomas Kempiläistä sen enempää kuin swedenborgilaisia tai juutalaisia oppeja. Vainoamisella avoin näkemysten vaihto muutettaisiin lahkolaisuudeksi, jolloin kielletty hedelmä maistuisi entistä makeammalta.276

Ponteva osallistuminen Strauss-debattiin antoi Snellmanille oivallisen tilaisuuden esittää uudistusohjelma kirkolle, jonka elämän elvyttäminen oli kansallisuusohjelman toteutumisen edellytys. Snellmanin kirkkokritiikin ydin oli kansan vieraantuminen virallisesta teologiasta. Snellman erotti Straussista poiketen kansan keskuudessa vallitsevat uskonnolliset käsitykset tiedemiesten harrastamasta systemaattisesta teologiasta. Tübingenistä jo huhtikuussa 1841 Frejan lukijoille ”matkailevan maanmiehen” terveisiä lähetellyt Snellman korosti, että tieteellisellä tiedolla ja kansankirkolla oli oma oikeutuksensa; kumpaakaan niistä ei sopinut tukahduttaa, mutta niiden välinen kuilu saattoi hävitä vain antamalla niiden vapaasti kehittyä. 277

Snellmanin mielestä pääongelma oli siinä, että teologiassa käsittämätön oli tehty pääasiaksi ja sokea auktoriteettiusko korotettu kaiken järjellisen ymmärryksen yläpuolelle. Snellman kirjoitti: ”Olisi kiinnostavaa kuulla Straussin tähden täällä Ruotsissa parkaisuja päästäneiden esittävän oman uskontunnustuksensa. Tai kun he varmaankin tahtovat käydä tieteellisistä teologeista, olisi hyvä kuulla mitä dogmatiikkaa he noudattavat tosikristillisenä. Heille voisi helposti käydä niin hullunkurisesti, että he eivät löydä yhtä ainoaa teologista oppirakennelmaa, joka ei rakentuisi suuremmassa tai pienemmässä määrin kaikenlaisista järkilauseista.” Snellman antoi Straussille tunnustuksen sen paljastamisesta, että puhdasoppisten kuvittelemat lujat linnat olivat pelkkiä järjen hökkeleitä ja että he olivat juuttuneet inhoamaansa rationalistiseen mutaan elleivät leukojaan niin nilkkojaan myöten. Snellmania huvitti, että sen lisäksi, että Strauss ei jättänyt puhdasoppista teologiaa lepäämään laakereillaan, hän ei ollut myöskään halukas jättämään filosofialle yhtään piilopaikkaa. 278

Suurin kysymys Snellmanin mielestä oli, antaako Ruotsin valtiokirkon puolustama tunnustuskirjojen mukainen oppi vakaumukselle todella sen vapauden, jota ajan edistynyt sivistys vaati. Snellmanin mukaan kirkon pitäytyminen oman ajan sivistyksestä jälkeen jääneisiin oppilauseisiin johti siihen, että kansalle tarjottiin tieteellisen teologian valmiit tulokset ihmisten kykenemättä koettelemaan niiden todenperäisyyttä käytännössä.279 Hänen mielestään uskonvapauden tavoite oli, että uskonnon sisältämät totuudet eivät olisi ihmisille totta niiden alkuperäisen pyhyyden tähden vaan ihmisen vapaalle ajattelulle pohjautuvan tiedon takia.280

Kirkon kanonisoiman opin kritiikkinsä Snellman kohdisti ainoastaan muotoihin, jotka eivät hänen mielestään vastanneet omana aikana tunnustettuja käsityksiä ihmisen suhteesta jumaluuteen. Tiedemiehen tehtäväksi Snellman katsoi ”ihmissuvun läpäisevän hengen, vuosituhansien kuluessa muovautuneen järjellisen tiedon” olemuksen selvittämisen, sen systemaattisen perustelemisen ja sen välittämisen oppimattomille siten, että he kykenivät sen henkilökohtaiseen vakaumukseensa nojautuen sisäistämään.281

Purevilla viittauksilla käytännön ongelmiin Snellmanin onnistui ärsyttää virallisen valtiokirkon edustajat. Maaliin osuneet sivallukset kirkon tilasta, kuten ”Eikö kirkkoherran lihavan viran haltija jaksa kestää kuin yhden työpäivän viikossa” tai ”Minkähän arvoista mahtaisi olla se jumalanpelko, joka esiintyy vain joka seitsemäs päivä” eivät voineet miellyttää jumalanpalveluselämää hoitavaa papistoa. Vapaan hengen itsenäistä kehitystä puolustava Snellman ymmärsi ainakin yhdessä mielessä kansan keskuudessa laajalle levinneitä pietistisiä herätysliikkeitä: ne painottivat yksilön uskonnollisen kokemuksen merkitystä kirkon oppilauseisiin pitäytyvän uskon kustannuksella. Snellmanin mukaan ajassa käytiin kahdella rintamalla sotaa kirkollista auktoriteettiuskoa vastaan: sivistyneistö vaati tieteellisen tiedon nostamista uskon perustaksi ja toisaalta herätysliikkeet puolustivat yksilöllistä harrasta uskoa.282

Peräänkuuluttaessaan uskontoon sitoutuvaa siveellistä valtiollista toimintaa Snellman onnistui ärsyttämään erityisesti juutalaisia, kun hän artikkelissaan Uskonnollinen suvaitsevaisuus totesi, ettei juutalaisille, muhamettilaisille tai muille ei-kristillisille uskontokunnille tullut myöntää valtiokansalaisen oikeuksia, koska vain kristillinen uskonto opetti moraalia, joka kävi yhteen niiden periaatteiden kanssa, joille sellainen yhteiskunta rakentui. Tämä lausunto johti hänet perusteelliseen konfliktiin juutalaisyhteisön kanssa, jonka puhemieheksi lääkäri Salomon Henschen Uddevallasta ryhtyi nimimerkillä ”H.” Snellman vastasi kritiikkiin Frejassa lokakuussa 1841.283

Seuranneessa keskustelussa Henschen tarkasteli juutalaisuutta käytännölliseltä kannalta ja totesi, että heidän uskontoonsa kuuluivat samat moraalikäskyt kuin kristinuskossa. Jokaisessa kristillisessä valtiossa he olivat osoittautuneet uskollisiksi, työteliäiksi, siveellisiksi ja moraalisiksi kansalaisiksi. Snellman taas näki juutalaisuuden tiukasti vanhatestamentillisen lakiyhteyden valossa.284 Snellman korosti kuitenkin, että hän ei ollut kuitenkaan rajoittamassa juutalaisten oikeuksia kansalaisyhteiskunnan jäseninä. Kieltäessään kristinuskoon kuuluvan hengen vapauden he eivät hänen mielestään voineet saada valtiokansalaisen oikeuksia eli osallistua esimerkiksi lakien säätämiseen. On esitetty, että kiistalla olisi mielenkiintoisia yhtäläisyyksiä radikaalin nuorhegeliläisen Bruno Bauerin ja nuoren Karl Marxin vastaavaan väittelyyn juutalaisuudesta pari vuotta myöhemmin. Snellmania ei voi kuitenkaan pitää antisemitistinä, päinvastoin – hän puolusti juutalaisten oikeuksien laajentamista aikana, jolloin useissa maissa ne olivat juutalaisten tavoittamattomissa.285

Virallista teologiaa runnelleet Snellmanin kirjoitukset Frejassa herättivät pahaa verta Ruotsissa. Valtiollinen, kirkollinen ja akateeminen konservatismi yhdistivät Snellmanin filosofian kaiken rikkirepivään rationalismiin, poliittiseen liberalismiin ja julkisuutta tavoittelevan lehdistön rähinöintiin. Vastahyökkäys aloitettiin pastori Angeldorffin johdolla, joka julkaisi Svenska Bietissä Snellmanin käsityksiä vastaan 8-osaisen artikkelisarjan.286 Angeldorffin mukaan Snellmanin käsitys uskonnollisesta suvaitsevaisuudesta oli avoimessa ristiriidassa luterilaisen uskontunnustuksen kanssa (30.9.1841). Hän katsoi Snellmanin ymmärtäneen uskonpuhdistuksen keskeisen opin täysin väärin. Luther ei asettanut ensimmäiselle sijalle ihmisen subjektiivisia järjen kykyjä vaan Raamatussa ilmoitetun ”puhtaan Jumalan sanan” (28.9.1841). Taistelun kiihtyessä lehti paljasti Snellmanin henkilöllisyyden ”F”-nimimerkin takaa kiinnittääkseen Suomen viranomaisten huomion Snellmaniin ja avatakseen samalla tilaisuuden maastakarkotukseen (15. ja 16.10 ja 15.11.1841). Viimeiseksi iskukseen lehti otti auktoriteetikseen lundilaisen teologin, sittemmin Ruotsin arkkipiispaksi valitun Henrik Reuterdahlin. Snellman suhtautui varsin ivallisesti Svenska Bietin yritykseen käyttää akateemista auktoriteettia hänen vaientamisekseen.

Snellmanin huonoa mainetta Ruotsissa syvensi erityisesti hänen mainintansa Persoonallisuuden idean esipuheessa ruotsalaisten filosofien mieltymisestä Schellingin seuraajien vaivattomaan konstruointiin, mikä ei vienyt tiedettä eteenpäin.287 Svenska Biet katsoi Snellmanin tahranneen Ruotsin rajojen ulkopuolella ”kokonaisen kansan korkeimman tieteen” ja suositti jopa oikeustoimien nostamista tätä vastaan (29. ja 30.11.1841). Hengenheimolaisen Snellman löysi ruotsalaisesta vapaamielisestä teologista Nils Ignellistä, jonka Schleiermacherin pohjalta nousevaa käsitystä tunteesta universaaliin etiikkaan samastuvan kristinuskon perustana hän arvosti suuresti. Ignellin mielestä uskonnon asioissa oli viisasta pyrkiä säilyttämään rauha mahdollisimman pitkälle ja torjua ennakolta kaikki, mikä voi saada intohimot leimahtamaan. Ainakin Snellman sai neuvon liian myöhään, koska hänestä tuli yksinäinen hahmo taistelussaan teismiä ja kirkollista konservatismia vastaan.288

Snellmanin yritys levittää Strauss-tietoisuutta koki konkreettisen takaiskun, kun hän tarjosi kustannettavaksi käännöstään Straussin uusimmasta teoksesta Die Christliche Glaubenslehre. Mainostaakseen teosta etukäteen Snellman esitti siitä myönteisen arvion artikkelissaan Saksan kirjallisuudesta.289 Kustantaja P. M. Lindh ei ollut kuitenkaan valmis ottamaan 1 000-sivuiseksi suunniteltua ja kommentoitua teosta painettavakseen, vaikka Snellmanin mielestä hetki vaikutti suotuisalta tällaisen yleistajuisen ja helppolukuisen dogmien historiaa käsittelevän teoksen julkaisemiselle. Snellman oli valmis jopa poistamaan syyttäjänvirastoa kiinnostavat kohdat Straussin vapaamielisistä käsityksistä tinkimättä kuitenkaan siitä, että kirkon oppien tuli olla järjellä ymmärrettäviä.290

Snellman oli ilmeisesti jo kääntänyt teosta hyvän matkaa, koska mainitsi työstään useita kuukausia aikaisemmin parissa kirjeessään vaasalaiselle liikemiesystävälleen J. A. Grönbergille. Hän totesi kirjeessään: ”Toivon kuitenkin, ettei matkani ollut hyödytön. Ruotsissa sain aikaan neljä pientä opusculaa, ja täällä olen raskaana sisälläni kaksi nerouden sikiötä ja etsin kustantajaa, joka auttaa minua synnyttämään ne.” Toinen mainituista ”nerouden sikiöistä” tarkoittanee käännöstä. Vähän ajan kuluttua toisessa kirjeessään hän mainitsee kielteisestä vastauksesta: ”Kuvittele, miten autuasta on olla kirjailija, tehdä työtä puoli vuotta ja sitten kerta kaikkiaan kerjäläisen asemassa ottaa yhteyttä kustantajaan.– – Päivätyöläisellä on paremmat oltavat – vannon, etten ikinä enää ota kynää käteeni, mutta tiedän ennakolta, etten pysty pitämään valaani.” 291

Suomessa Snellmanin kirkkokriittiset kirjoitukset tulivat nopeasti tunnetuiksi, eikä se merkinnyt mitään hyvää hänen tulevaisuudelleen. Tällä tavalla Straussin ajattelu saavutti Suomenkin oppineet, vaikka alkuperäisteos oli kirjattu syyskuussa 1836 sensuurikomitean kieltoluetteloihin. Suomessa sensuuri kielsi jopa Straussiin kriittisesti suhtautuvien artikkeleiden julkaisemisen.292 Maan johtavassa teologisessa julkaisussa Evangeliskt Veckoblad toimittaja Lars Stenbäck tuomitsi vihaisesti myös Snellmanin. Suomen nuorelle sivistyneistölle Snellmanin esiintyminen oli mieleen, vaikka hänen lähimmät ystävänsä varoittelivatkin, että Strauss-kiista todella vahingoittaisi häntä ja hänen tulevaisuuden suunnitelmiaan. Nervander kirjoitti esimerkiksi Snellmanille: ”Sen, mitä Strauss väittää, tunnustaa kolme neljäsosaa sivistyneestä maailmasta kahden kesken, mutta luuletko sinä, että käy laatuun saarnata sitä meidän yhteiskuntiemme tavalla rakentuneissa yhteiskunnissa saamatta koipiinsa uskonnon pikku ötököiden puremia? – – Myöntäkäämme, että Strauss on 19. vuosisadan versio Ranskan Voltairesta, – – mutta mitä on sanottava niistä, jotka hyvänuskoisesti juoksevat hänen asioillaan saamatta siitä palkakseen muuta kuin kiittämättömyyttä, saamatta osakseen kunniaa ja mahdollisuuksia olla hyödyksi millään tavoin; sillä sanotpa sinä mitä sanot, kristinuskon asia jää auttamattomaksi, jos sitä pitää filosofisesti pohtia. Joko on tyydyttävä järkiuskontoon tai sitten on annettava palttua järjelle ja ryhdyttävä pietistiksi.”293

Nervander huokasi lopuksi, että jälleen kerran, mitä toinen saarnaa ei toinen ymmärrä vaan pitää sitä hullutuksena, jolloin oli kuljettava omaa tietä. Nervander uskoi, että vastakkaisiinkin suuntiin kulkemalla he molemmat voisivat hyödyttää maata ja yliopistoa. Nervander halusi vaikuttaa pienissä asioissa, kun taas Snellman oli selvästi valinnut vaikeamman tien ja suuremman päämäärän. Hwasser moitti 24.10.1842 Snellmania, että hän oli aivan moukkamaisesti ja tieteellisesti heikolla tasolla sekaantunut Strauss-kiistaan.

Ystävien ankarista moitteista huolimatta kukaan ei suoraan kumonnut tai kiistänyt Snellmanin yleviä periaatteita, jotka olivat juurtuneet syvälle hänen maailmankatsomukseensa. Frejassa hän kiteytti näkemyksensä: ”Jokainen ihmiskunnan edistysaskel on ostettu uhrauksilla eikä yksikään suuri totuus ole tullut ihmiskunnan yhteiseksi omaisuudeksi ilman, että sen omistuksesta on taisteltu. Aikojen kuluessa on vain taistelutapa muuttunut humaanisemmaksi ja tämä humaanisuus merkitsee laajimmillaan suvaitsevaisuutta, ihmisarvon tunnustamista vihollisessakin, yleisen järjellisyyden, vakaumuksen pyhyyden tunnustamista toisella tavalla ajattelevissa.”294 Taistelu oli hänelle elämää, mistä hän piti. Sanomalehtikirjoitusten myötä suuri yleisö oppi tuntemaan hänet miehenä, joka pelottomasti taisteli vakaumuksensa puolesta, jota piti oikeana. Aktiivinen osallistuminen ruotsalaiseen lehdistötaisteluun kehitti Snellmanista iskevän ja nopean kirjoittajan valmentaen häntä tulevaan lehtimiestyöhön.295

263                         Alavuotunki, 5 ja Erdmann 1892, 154.

264                         Strauss-kiistaa on selostettu seuraavassa pääasiassa Jouni Alavuotungin julkaisemattoman käsikirjoituksen ”J. V. Snellmanin Tukholman kausi 1841–1842” luvun ”Strauss-kiista ja sen yhteiskunnalliset ulottuvuudet” perusteella sekä Alavuotungin J. V. Snellman och den svenska Strauss-konflikten teoksessa J. V. Snellman och hans gärning. Ett finskt-svenskt symposium på Hässelby slott 1981. Konferenser 10. Stockholm 1981 ja Alavuotungin kommentaarin perusteella, SA II:16. Lisäksi hyödyllinen teos on Erik Petzälin kirkkohistoriallinen väitöskirja Straussdebatten i Sverige. Lund 1936.

265                         Jouni Alavuotungin kommentaarit, SA II: 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 30, 32, 33, 35 ja 36. Helsingfors 1992.

266                         Alavuotungin käsikirjoitus, 4.

267                         Alavuotungin käsikirjoitus, 5–6.

268                         Alavuotungin käsikirjoitus, 6.

269                         Ks. KT 3, 371. Ruotsinkielinen runo teoksesta B. Tarchys, Talis Qualis. Studentpoeten. Miljö- och idéhistoriska studier. Stockholm 1949, 227.

270                         Alavuotungin käsikirjoitus, 8–9.

271                         Alavuotungin käsikirjoitus.

272                         Freja 103 ja 104/28. ja 31.12.1841: Hallitus ja lainsäädäntövalta. KT 3, 390–396.

273                         Ks. Samlade arbeten II, 344-359. Freja 72/17.9.1841: Den religiösa toleransen; Freja 73/17.9.1841: Strauss och kyrkan; Freja 74/21.9.1841: Teologien och folktron; Freja 75/21.9.1841: Boken. Åtalet.

274                         Ks. Kootut teokset 3, 308.

275                         Ks. Kootut teokset 3, 308.

276                         Ks. KT 3, 316.

277                         Freja 31/24.4.1841 ja Freja 32/27.4.1841: Uusimmat ilmiöt Saksan kirjallisuudessa. Matkailevan maanmiehen merkintöjä.

278                         KT 3, 233–237.

279                         Ks. KT 3, 302 ja 311.

280                         Freja 92, 93, 96/25.9, 26.9 ja 7.12.1841: Katsaus Saksan nykyisiin poliittisiin ja uskonnollisiin pyrkimyksiin. KT 3, 371–385.

281                         KT 3, 311.

282                         Freja 79/8.10.1841: Paradokseja poliittisesta vapaudesta ja uskonnonvapaudesta; Freja 80. 81 ja 82/12.10, 15.10 ja 19.10.1841: Vastine Bietin kirjoitukseen ”Frejan ’Strauss och evangelierna’ -teoksen saamaa syytettä koskevien artikkelien tutkiskelua” (Svenska Biet, nro 225 Ff). Ks. KT 3, 332 ja 334.

283                         Freja 77/1.10.1841: Sana juutalaisuudesta. Vastaus H:n lähetettyyn kirjoitukseen Frejan nro:ssa 76. KT 3, 324.

284                         Freja 88/9.11.1841: Oikeutta myös juutalaisille; Freja 89/12.11.1841: Tämän numeron liite. KT 3, 366 ja 370.

285                         Alavuotungin käsikirjoitus, 38–39.

286                         Svenska Bietissä julkaistiin kiistasta artikkelit seuraavissa lehdissä vuonna 1841: 20.8., 23.8., 24.8., 27.8., 2.9., 6.9., 17.9., 18.9., 20.9., 28.9., 29.9., 30.9., 1.10., 2.10., 4.10., 6.10., 8.10., 11.10., 15.10., 16.10., 19.10., 20.10., 25.10., 26.10., 27.10., 28.10., 29.10., 30.10., 1.11., 2.11., 3.11., 4.11., 5.11., 6.11., 9.11., 10.11., 15.11., 23.11. Helsingin yliopiston kirjasto.

287                         Ks. KT 3, 62–80.

288                         Kirje Nils Ingneliltä 16.3.1842. KT 3, 426.

289                         KT 3, 233.

290                         Kirje Per Magnus Lindhille 25.1. 1842. KT 3, 402.

291                         Kirje Johan August Grönbergille 2.3.1841 ja 29.3.1841. KT 3, 228–231.

292                         Voitto Silfverhuth, Kirkon ja keisarin sensuuri. Uskonnollisen kirjallisuuden valvonta Suomessa 1809–1865. Suomen kirkkohistoriallisen seuran julkaisuja 104. Helsinki 1977, 102.

293                         Kirje Johan Jacob Nervanderilta 6.7.1842. KT 4, 500–501.

294                         Freja 5/24.9.1841. KT 3, 317.

295                         J. E. Salomaa, J. V. Snellman. Elämä ja filosofia. Porvoo 1944, 120–122.