Jos Saima mielletään jonkinlaisena filosofisena teoksena tai uudenlaisena filosofisena toimintana, niin on syytä vielä tarkastella hiukan tuon uudenlaisen filosofian luonnetta, mikä puolestaan auttaa vielä valottamaan myös Kuopio-palstaa.

 Edellä olen osoittanut, että Snellmanille filosofian vieminen käytäntöön ei tarkoittanut jonkin valmiin opin tekemistä ensiksi ja sitten sen soveltamista. Eikä se myöskään tarkoittanut jotain vähempiarvoista suhteessa tieteeseen tai ”teoriaan” vaan käytäntöön siirtyminen oli Snellmanin käsityksen mukaan arvokkainta mitä filosofia saattoi tehdä, siis arvokkaampaa kuin ”pelkkä” filosofisen järjestelmän rakentaminen.

 Tästä voidaan päätellä, että käytännön filosofia on jotain, mikä vähintäänkin olennaisella tavalla kasvaa siinä käytännössä itsessään. Sitä ei voida kuin osin selittää aiemman tai akateemisen filosofian pohjalta, sillä aiempi filosofia on tarjonnut vain lähtökohdan. Saiman filosofiaa ei siten voida suoraan selittää tai johtaa joistain aikaisemmista filosofisista teoksista. Se on luonnollisesti jatkoa niille, mutta myös uusi avaus. Saiman filosofia on siten selitettävä siitä itsestään käsin, sen omalta pohjalta. Ja koska sanomalehti ei kuitenkaan ole käsitteellinen teos samassa merkityksessä kuin normaali akateeminen filosofia, Saiman filosofian avaaminen on luonteeltaan erilaista kuin jokin muu filosofinen käsiteanalyysi. (Lahtinen 2006, 42–44)

 Saiman filosofia ei ole pelkkiä käsitteitä, vaan myös muuta tyyliä, esitystapaa, keskustelun muotoja, oikeastaan kaikkea sitä mitä edellä Kuopio-aineiston analyysissa käsiteltiin. Koko Saiman filosofian yksityiskohtainen rekonstruointi ei kokonaisuudessaan kuulu tämän tutkimuksen tehtäviin, mutta nimenomaan Kuopio-aineiston ja sen ongelmakentän selventämiseksi otan joitain keskeisiä käsitteitä, joiden varaan lehden argumentointi ja filosofinen katsomus osaltaan rakentui.

 Saiman filosofiaa etsittäessä yksi mahdollinen ja helposti esiin nouseva lähtökohta voisi olla edellä jo mainittu kansalliskirjallisuuden käsite. Se on konstruktio, joka hyvin määrätietoisesti tuodaan esiin jo lehden ensimmäisessä numerossa ja jonka varaan koko lehden linja Karkaman mukaan paljolti rakentuu. Kansalliskirjallisuus-käsite ei kuitenkaan esiinny Kuopio-palstalla ja edellä totesin, että tämän kaltainen kansallisuudesta puhuminen saattoi olla myös Snellmanin olosuhteiden pakossa tekemä hätävarakorostus. Tämä ei tietenkään kumoa tuon käsitteen merkitystä, vaan tekee siitä jossain mielessä jopa entistä mielenkiintoisemman, mutta silti voidaan kysyä, onko se sittenkään koko lehden ajatusmallin perustava lähtökohta. (Karkama 1985, 127, Karkama 1989, 109–113) 

 Kansalliskirjallisuuden käsite liittyy olennaisesti itse kansallisuuden käsitteeseen. Erilaiset kansallisuuteen ja kansakuntaan liittyvät termit ovat Saimassa paljon esillä. Voitaisiin kiteyttää, että koko lehti on taistelua kansallisen sivistyksen puolesta. Kansallisuustermien keskeiseen merkitykseen nähden on kuitenkin huomattava, että Kuopio-teksteissä ei näitä käsitteitä ole juuri lainkaan, enkä aio tässä mennä laajalti Snellmanin kansallisuusajattelua koskevaan debattiin, etenkin kun Heli Rantala on tuoreessa tutkimuksessaan laajalti käsitellyt juuri kansallisuuden käsitettä ja siihen läheisesti liittyviä käsitteitä sekä niiden taustoja Snellmanilla, joten tuota koko laajaa asiaa ei tässä ole syytä toistaa (Rantala 2013, esim. 118–140).

 Kansallisuustermejä ei voi kuitenkaan täysin sivuuttaa, koska ne ovat niin olennaisia ja myös vaikeita Snellmania tulkittaessa. Erilaiset nationalismitulkinnat ovat antaneet usein pohjaa tai taustaa myös Snellmanin arvioinneille, mutta Rantala tuo esille, että jälkimaailman aivan toisista lähtökohdista kehittämät ongelmanasettelut eivät kovinkaan hyvin tavoita Snellmanin ajattelua (Rantala 2013, esim. 156–157). Ja kuten aiemmin jo totesin, niin nation-osakunnan ja nation-kansakunnan yhteys on näkökulma, joka puolestaan tarjoaisi tuoreita, omintakeisia lähtökohtia Snellmanin kansallisuusajattelun lähestymiselle.

 Karkama on esittänyt, että nationalismi-termi ei kielteisen sävynsä vuoksi ole ehkä lainkaan mielekäs käsite Snellmania tutkittaessa. Kansallisuusaate ei hänelle ollut vähääkään sitä, mitä siihen hyvin usein yhdistetään, siis historiaa tai oman kansan erilaisuuden korostamista. Kansallisuusaate oli itse asiassa sitä, että ihmisten on itse toimittava tietoisesti ja aktiivisesti omissa puitteissaan.

 Snellmanin kansallisuusajattelu on se hänen ajattelunsa osa, joka on usein koettu vanhanaikaisena tai jopa ”vaarallisena”, mutta itse asiassa Snellmanin kansallisuus on hyvin paljon sama asia kuin nykyinen kansalaisyhteiskunta-termi. Molemmat korostavat ihmisten itsenäistä toimintaa ja vaikuttamista, olkoonkin että nykyaikaisessa kansalaisyhteiskuntatermissä – joka siis on varsin eri asia kuin Hegelin tai Snellmanin teoreettinen kansalaisyhteiskunta-termi – korostuu enemmän erilaisten prosessien ristiriitaisuus, kun taas snellmanilaisessa kansallisuudessa kyse on kuitenkin enemmän yhteisyydestä. (Karkama 1985, 117)

 Snellman ei näe kansallisuusajattelussa mitään romanttista, ei mitään erityisluonteen etsimistä, ei historian korostamista eikä mitään oman paremmuuden korostamista muihin verrattuna, ja tämä on tärkeä havainto myös Kuopio-palstan tulkinnan taustalle. Snellmanin kansallisuusajattelun luonne auttaa osaltaan ymmärtämään sitä, että Kuopio-aineistossa myöskään ei ole noita mainittuja elementtejä.

 Tässä mielessä Kuopio-aineisto on kyllä linjassa Snellmanin yleisen ajattelun kanssa. Kansallisuus on hänelle aktiivisuutta, ihmisten eteenpäin suuntautuvaa dynaamista toimintaa, ja kansallisuus on aina yhteyttä ja vuorovaikutusta. Kuopion vuorovaikutusta korostava glokaali henki sopii hänen yleiseen kansallisuusajatteluunsa. Kuopio oli kansallisuuden toteutumista, siis sitä että ihmiset toimivat ja rakentavat tietoisesti omaa yhteisöään ja maailmaansa. Kansallisuus ja siihen olennaisesti liittyvä isänmaallisuus ovat ihmisten yhteistä tietoisuutta, toimintaa ja vastuuta, eivät mitään ”kansalliskiihkoilua”.

 Väitän kuitenkin, että Saiman koko ajattelua ja lehden luonnetta voidaan vielä kansallisuuttakin paremmin avata sivistyksen käsitteestä käsin. Tätä puoltaa Snellmanin Saiman viimeinen kirjoitus: lehden loppusanat, viimeinen artikkeli, oli otsikoitu nimenomaan Bildning och allmän anda, Sivistys ja yleinen henki. [1]

 Se on Snellmanin tuotannossa ja myös hänen elämässään monella tapaa ainutlaatuinenkin ja käänteentekevä kirjoitus. Se on sangen teoreettinen kirjoitus, jollaisia Saimassa ei ole paljoa juuri siksi, että lehden henki oli pikemmin liikkeellepaneva ja ravisteleva kuin analysoiva. Tässä kirjoituksessa Snellman kuitenkin palaa tavallaan lähemmäs perinteisempää filosofista käsite-erittelyä tai pohdiskelevaa esseetä. Hän ei enää aivan lehden aiemman tyylin mukaisesti julista eikä suuntaa eteenpäin, sillä tämä kirjoitus on jo lakkautettavaksi ilmoitetun lehden viimeinen kirjoitus ja yhteenveto. Se on Snellmanin analyysi siitä mistä oikeastaan oli kysymys, tilanteessa jossa tämä projekti oli peruuttamattomasti ohi ja jatkosuunnitelmat kylläkin olemassa, mutta niiden konkreettinen tilanne oli auki.

 Tätä Saiman päätösartikkelia on siteerattu varsin paljon ja se on mainittu usein, joten ei voida sanoa että se olisi Snellman-tutkimuksessa varsinaisesti sivuutettu, mutta ei sitä myöskään ole yksityiskohtaisesti eritelty. Kuitenkin tämä yksittäinen teksti voitaisiin nostaa ensimmäisten joukkoon siinä, mitkä yksittäiset tekstit ovat parhaita avaimia Snellmanin ajatusmaailmaan (Manninen 2006, 48).

 Saiman päätösartikkelia voidaan pitää myös ajallisessa mielessä Snellmanin filosofisen luomistyön eräänä huipentumana. Se ei enää ollut aiemman akateemisen filosofian suoraa jatketta vaan siinä kiteytyi nyt ”praksiksen filosofia” tai Saima-filosofia, kuinka vain. Saiman jälkeen hän kirjoitti kyllä Litteraturbladetissa kirjallisuusesseitä, jotka olivat hyvinkin syväaleluotaavia filosofisesti, mutta eivät sillä tavoin tärkeimpiä asioita kiteyttäviä kuin tämä artikkeli. Professuuria varten tehty väitöskirja  oli selkeästi erillinen työ, pakollinen opinnäyte, joka ei liittynyt Snellmanin ajattelun omimpaan valtavirtaan. Filosofisia professorikauden luentoja taas ohjasi jälleen uudenlainen tilanne ja intressi. Kuopion aika oli vielä lehtimiehen vapaata kirjoittelua, kun taas jo vuonna 1855 puhui pikemmin valtiomies.

 Ja voidaan sanoa, että ainakin tässä Saiman lopputilanteessa Snellmanin ”praktisen filosofian” ehdotonta ydintä on sivistyksen käsite. Sivistys on terminä yleisesti nostettu Snellmanista puhuttaessa kattokäsitteeksi – Snellmanin 200-vuotisjuhlien yhteydessä ja Savolaisen suuressa elämäkertateoksessa tunnuksena oli ja on ”Sivistyksen voimalla”. Myös Rantalan väitöskirja nostaa sivistyksen käsitteen temaattisesti esille ja erittelee tämän käsitteen juuria ja ulottuvuuksia laajasti ja monipuolisesti.

 Tästä huolimatta itse sivistyksen käsitettä ei ole Snellmanilla kokonaisuutena tutkittu ja analysoitu – ja koska se on hänellä todellinen ydinkäsite, se esiintyy hyvin monenlaisissa merkityksissä. Käsittelen sitä tässä lähinnä vain yhden konkreettisen tekstin puitteissa, mutta sen pohjustukseksi esitän joitain yleisiä huomautuksia.

 Snellmanin sivistyskäsitteestä on puhuttu paljon esimerkiksi sivistysyliopistosta keskusteltaessa tai ylipäänsä kasvatuksen yhteydessä. Voidaan kuitenkin väittää, että nämä kontekstit eivät ole riittävän laajoja Snellmanin koko sivistys-käsitteen kannalta. Sivistys ei ole vain jokin ihmisen ominaisuus tai jokin tavoite, johon ihminen pyrkii vaan sivistys ainakin Snellmanin ”praktisessa filosofiassa” on enemmän. Se on ihmisyyden olennainen sisältö tai itse asiassa se on jopa ihmisyyden synonyymi.

Sivistys on ontologinen käsite.

 Snellmanin sivistys-käsitteen arvioinnissa on tarkattava myös eri käännöstermien merkityksiä. Suomenkielisessä tekstissä on tapana puhua sivistyksestä Snellmanin bildning-termin vastineena ja bildning taas liitetään suoraan saksalaiseen Bildung-perinteeseen, josta Snellmanin ajattelu etenkin saksalaisen idealismin myötä on saanut vaikutteita. Mutta Snellmanilla on myös civilization-käsite erilaisine johdannaisineen. Bildning ja civilization eivät hänellä ole synonyymeja, mutta ei hän myöskään tee täsmällistä eroa niiden välillä.

 Rantala kritisoi KT:ssä toisinaan tehtyä valintaa suomentaa civilization sanalla sivistys. Kritiikki on paikallaan siinä mielessä, että tuo suomentaminen peittää alkuperäistä terminologiaa. Toisaalta sivilisaation suomentaminen sivistykseksi on ollut kielessä muutoinkin jonkin verran käytetty tapa, ja koska niiden välillä ei tässä ole selkeää eroa, niin yhtä lailla moniselitteisen sivilisaatio-termin käyttäminen ei ehkä sittenkään selkiyttäisi Snellmanin sivistyskäsityksen problematiikkaa. (Rantala 2013, 108, 199, 241 ym) Ja kuten Rantala huomauttaa, myös kulttuuri liittyy Snellmanilla terminä läheisesti edellä mainittuihin termeihin. 

 Voidaan kuitenkin havaita, että Snellmanilla bildningin alue on sivilisaatiota laajempi. Bildning on niin laaja ja monisyinen, että sille ei oikeastaan voida antaa suoraan vain yhtä merkitystä tai määritelmää. Civilization sen sijaan on suppeampi ja ehkä helpommin määriteltävä termi. Sitä käytetään vain kulttuureista ja yhteiskunnista, sivilisaatio on koko kulttuuria tai esimerkiksi kansaa tai kansakuntaa koskeva objektiivinen tila, jossa vallitsevat tietyt perusnormit ja toimintamallit. Saksalaisen idealismin Bildung viittaa enemmän yksilöön ja ihmisen sisäiseen tilaan, myös itsetietoisuuteen, mutta Snellmanilla bildning ei ole myöskään vain tätä vaan itse asiassa juuri Snellmanin bildning-käsitteessä korostuu vahvasti myös yhteisöllinen puoli. (Rantala 2013, 74 ym., Ojanen 2000, Ojanen 2008)

 Bildning viittaa myös koulutukseen ja esimerkiksi Snellmanin paljon käyttämä termi bildade samhällsklasser viittaa sivistyneistöön, lukeneistoon, kouluja käyneisiin. Snellman on tässä artikkelissaan itsekin tietoinen siitä, että bildning tarkoittaa eri yhteyksissä sangen erilaisia asioita, aivan kuten suomen kielen sivistyskin perinteisesti on tarkoittanut, ja pohtii sitä, mikä on asian varsinainen ydin. Sivistys-käsitteellä on Snellmanilla itselläänkin monenlaisia, ristiriitaisiakin ja joissain tapauksissa ironisoiviakin merkityksiä ja käyttötapoja.

 Snellmanin bildning-termillä on myös merkityksiä, jotka eivät suomennu `sivistykseksi`. Bildning on myös muotoutumista, muovaamista, tai se voi tarkoittaa lähinnä koulutusta. Suomen kielen sivistys-termissä on siten aineksia sekä Snellmanin bildningista että civilizationista, ja toisaalta se on eräin osin suppeampi kuin bildning-termi. 

 Snellmanin sivistys-käsitettä lähestyttäessä ei siten ole syytä kiirehtiä lyömään lukkoon mitään näennäisesti eksaktia määritelmää, sillä tällaisen käsitteen kohdalla liian kiireinen määrittelemisen pakko pikemmin hämmentää asioita niiden selkiyttämisen sijasta. Snellmanin bildning- ja myös civilization-käsitteitä tutkittaessa näitä eri merkityksiä ja käyttötapoja eri kontekstissa tulisikin siksi lähestyä ja kartoittaa mahdollisimman laajasti ja avoimesti, esimerkiksi jonkin konkreettisen tekstin ja siihen sisältyvien erilaisten sivistys-käsitteen käyttötapojen kautta. Se olisi oman tutkimuksensa aihe, johon Rantalan työ antaa runsaasti aineksia. 

 Mutta koska sivistystä on joka tapauksessa pidettävä Saiman ”praktisen filosofian” yhtenä keskeisenä käsitteenä, otan sen tässä nimenomaan siinä merkityksessä tai niissä merkityksissä, joissa se esiintyy Saimassa ja sen päätöskirjoituksessa.

 Jopa tämän yhden kirjoituksen kohdalla on mahdollista jaotella bildning-termi suppeampiin ja laajempaan merkitykseen. Suppeammassa mielessä bildning on jotain ulkoista ja täsmällistä, kuten termissä bildade klasser. Mutta suppeammassa mielessä bildning myös tarkoittaa humanistista sivistystä, kulttuuria siinä mielessä mihin edellä viitattiin. Laajemmassa mielessä bildning sen sijaan on koko ihmisyyden ydinsisältö, ihmiseksi tuleminen.

 Tuon laajan ytimen Snellman esittää heti nyt käsiteltävän kirjoituksensa alussa. Hänen mielestään sivistykselle on toinenkin nimi, humaanisuus, joka puolestaan voidaan tässä yhteydessä suomentaa myös ihmisyydeksi. Kysymys sivistyksestä on siis samalla, tai jokseenkin sama asia kuin kysymys ihmisyydestä. Ja tässä tulee heti esiin myös tuo muovautumisen merkitys. Sivistys, tai bildning, ei ole ihmiselle mikään kaunis tavoite, vaan koska se on ihmisen olemus, se on ihmisen välttämättömyys. Sivistys on ihmiseksi tulemista, mikä oli saksalaisen Bildung-käsitteen eräs tärkeä merkitys ainakin 1700-luvun lopulta lähtien.

 Bildningin eräs perusta on jo siinä, että eläinlajeihin verrattuna ihminen syntyy niin avuttomana ja hänen kasvamisensa täyteen aikuisuuteen kestää niin pitkän ajan ja suhteellisen suuren osan hänen elämästään. Ihmisen muovautuminen on tuota bildningiä, joka on ihmisen osa alusta alkaen. [2]

 Mutta mitä on se ihmisyys, tai samaa tarkoittava inhimillisyys, jonka Snellman asettaa melkeinpä sivistyksen synonyymiksi? Snellmanin yhteydessä on usein nostettu esiin hänen toteamuksensa siitä, että ihmisyydelle ja siten sivistykselle ei ole olemassa jotain yhtä, täsmällistä mittapuuta.  

 Tämä on saatettu nähdä osoituksena kulttuurirelativismista, ja kysymys Snellmanin historiankäsityksen suhteesta historian päämäärään ja tuon käsityksen mahdollisesta relativismista onkin ollut Snellman-tutkimuksen eräs eniten pohdittuja ja jatkuvasti toistuvia teemoja (esim. Rantala 2013.) Mutta asiaa voidaan tarkastella myös toisenlaisesta näkökulmasta. Ihmisyys, ja siten sivistys, on Snellmanille aina yhtä aikaa tosiasia ja tavoite. Sivistys on luonteeltaan olennaisesti pyrkimystä, se on kasvua, etenemistä kohti parempaa ja sellaisena pidettyä.(Uljens 2007, 7–16) Sivistys ei ole jokin tila, se ei ole paikallaan oleva asia, vaan se on suunta, ihmisen tarkoitus. Sellaisena sivistys on nimenomaan objektiivinen tosiseikka, ja vieläpä kaikkein vahvin sellainen.

 Mutta objektiivista on nimenomaan sen olemassaolo ja välttämättömyys, ja sivistyksen objektiivisuus perustuu juuri siihen tosiseikkaan, että sivistykselle ei ole olemassa vain jotain yhtä, määrättyä sisältöä. Voidaankin kysyä, oikeuttaako yhden tarkan objektiivisen mittapuun puuttuminen sittenkään väittämään, että Snellman kieltää objektiivisuuden, eli on relativisti. Vai onko itse objektiivisuudelle pikemmin tässä tapauksessa etsittävä jotain toisenlaista merkitystä?

Snellmanin objektivismi on itse asiassa hyvin vahvaa, se on siveellisen maailmanjärjestyksen ehdotonta olemassaoloa kokonaisuutena, ei niinkään yksittäisten arvojen objektiivisuutta. Snellmanin ajattelutavan erääksi vertailukohdaksi myöhemmässä ajattelussa voisi ottaa esimerkiksi Max Schelerin arvo-objektivismin ja yleissivistysajatuksen (Puolimatka 2001, 378–379).

 Sivistys on siis, kuten todettu, ontologinen käsite, ihmisen olemus. Snellman korostaa että sivistys tai ihmisyys ei ainakaan ole utopia, jokin määrätty ihannetila joka pyrittäisiin saavuttamaan ja jonka mahdollinen saavuttaminen merkitsisi myös liikkeen ja kehityksen pysähtymistä. Sivistys on joka hetki tosiasia, se on toteutunut tila jossa ihminen on, ja tuohon toteutuneeseen tilaan sisältyy joka hetki olennaisena pyrkimys eteenpäin.

 Hiukan myöhemmässä Litteraturbladetin kirjoituksessa 1848 Snellman esittää erään ehkä ytimekkäimmän luonnehdintansa sivistyksestä, joka myös on yhdistettävissä Bildning och Allmän anda -tekstiin, ovathan ne Snellmanilla suunnlleen saman ajanjakson tekstejä ja keskenään samantyyppisiä. Sivistys on tuon kirjoituksen mukaan ihmisen tietoisuutta kuulumisesta itseään laajempaan yhteyteen. Sivistys on siis ihmisen ja ihmisyyden laajempia näköaloja, tietoisuutta ja kuulumista siihen mikä on välittömästi oman itsen ja oman välittömän kokemuspiirin ulkopuolella. Ja tietoisuus kuulumisesta puolestaan merkitsee tässä aktiivista osanottoa, oman paikan ja vastuun tietämistä, siis toimintaa.[3]  

 Tuo laajempi yhteys tarkoittaa samanaikaisesti monta eri asiaa. Olennaista Snellmanin monissa teksteissä on ihmisen tietoisuus kuulumisesta ihmiskuntaan ja sen hänelle asettamista vaatimuksista. Mutta siihen liittyy myös tietoisuus yliaistillisen olemassaolosta, ja jostain korkeammasta järjestyksestä, jonka luonne Snellmanin kohdalla myös on herättänyt paljon tulkintoja. Snellmanin hengenfilosofian teologisiin ulottuvuuksiin ei tässä puututa, mutta eräs sivistykseen olennaisesti liittyvä seikka Snellmanilla on siveellisen maailmanjärjestyksen käsite. Siveellinen (tai moraalinen) maailmanjärjestys on ehdottomasti vallitseva tosiseikka, mutta sen vallitsemisen tapa ei ole samanlainen kuin luonnossa olevan järjestyksen. Sivistys on yhteyttä siveelliseen maailmanjärjestykseen, sen luonteen oivaltamista, mikä samalla on sen hyväksymistä ja liittymistä siihen.

 Siveellinen maailmanjärjestys ei ole vain jokin tietty objektiivisesti vallitseva tila, eikä se ole jokin ihmisen subjektiivinen tavoite, vaan se on yhtä aikaa molempia. Se on kyllä ihmisten tuottamaa, mutta ei silti mielivaltaisesti valittavissa olevaa. Se on ihmisen perustava tosiseikka joka on samalla vaatimus ja pyrkimys, ihmisen suunta.[4]  Pulkkinen on yhdistänyt tämän jälkistrukturalismiin (Pulkkinen 2006, 172)

 Tästä kaikesta nähdään, että sivistys on yhtä aikaa yksilöllinen ja yliyksilöllinen asia. Nämä aspektit eivät ole identtisiä, mutta eivät myöskään ristiriitaisia, vaan yhtä aikaa tosia ja toisiaan edellyttäviä. Sivistys ei ole vain sitä minkä ihminen yksilönä tekee ja toteuttaa, koska sivistys on olemassa yleisenä hänestä itsestään riippumatta, ja yksilön sivistys on juuri tuon suuremman tajuamista, sopeutumista siihen ja toimintaa sen hengessä.

 Snellmanin kohdalla on usein todettu, että hänessä yhdistyvät yhteiskuntafilosofian kaksi vastakkaisina pidettyä traditiota, yksilökeskeisyys ja yhteisökeskeisyys. Tämä varsin harvinaisella tavalla toteutuva yhdistyminen liittyy sivistyksen käsitteeseen, ja toisaalta se liittyy hengen käsitteeseen, samoin kuin kansallisuuden käsitteeseen. Mutta henki on juuri se todellisuus, joka toisaalta on ihmisessä, yksilössä, hänen mielessään, mutta toisaalta se on nimenomaisesti yliyksilöllinen todellisuus. Henki on toisaalta ihmisen sisäinen asia, sisäinen ulottuvuus ja todellisuus, toisaalta se on yhteinen todellisuus.

 Henki on sivistyksen ohella toinen avainkäsite kirjoituksessa, johon Snellman Saima-lehtensä ja siten praktisen filosofian suuren kokeilunsa päättää. Tässä kirjoituksessa hengen käsite ilmenee nimenomaan ajan tai oikeammin aikakauden hengen käsitteessä, ja tämä ilmaus tai käsite esiintyi myös Kuopio-palstalla, joten aikakauden hengen käsite kuuluu Kuopio-palstan sisällön arviointiin. Otsikon käsitettä yleinen henki, allmän anda, Snellman ei kirjoituksessaan itse asiassa spesifioi. Yleisen hengen käsite korvautuu tai konkretisoituu tidens anda eli aikakauden henki -ilmauksella.