Vuosina 1856–1863 Snellman esitti koko siveysopin järjestelmänsä, johon kuului yleinen oikeus-oppi, velvollisuusoppi ja varsinainen siveysoppi, teoreettinen velvollisuusoppi ja käytännön siveysoppi. Snellmanin punaisena lankana oli osoittaa, miten yksilö pääsisi eroon ympäristön ja ihmisen fysiikan rajoituksista. Koska tämä oli sivistyksen työtä, se oli samalla sivistyksen suurin voitonmerkki.

Ensimmäisenä lukukautenaan sekä syksyllä 1857 ja syksyllä 1860 Snellman luennoi akateemisen opiskelun rinnalla abstraktista oikeusoppia.81 Akateemisessa opiskelussa hän oli koettanut selvittää, että tiedon tulee perustua ankaraan todisteluun. Snellmanin mukaan kysymys kuului, mikä on sinänsä ja itsessään siveellisesti oikein. Tämä lähtökohta oli synnyttänyt runsaasti ristiriitoja teologian ja filosofian välille. Snellmanin mukaan teologian kohteena ei ollut ihmisen tarkoituksen selvittäminen. Kun ihminen on kadottanut tarkoituksensa syntiinlankeemuksessa, teologia opettaa, kuinka tämä erehdys voidaan hyvittää. Siveysoppi ei voi lähteä tästä. Se ei ole laki, joka on tehty toteltavaksi tai rikottavaksi. Siveysopin vaatimuksen mukaan yksilön pitäisi tehdä maailman meno omaksi menokseen.

Maailmanjärjestykseen mukautuminen ja työskentely sen palveluksessa on ihmisen siveellisyyden kiertämätön ehto. Kun tämä tulee vapaaehtoiseksi tavaksi, ei pakotettuna, se on siveellisyyttä itsessään. Hänen toiminnassaan toteutuu järjellinen todellisuus. Jos ihminen kasvaa tietynlainen toiminta ja kutsumus silmiensä edessä, tottumus voi seurata koko elämän. Jos ihminen on älyllisessä sivistyksessään niin korkealla, että voi valita vapaasti elämänuransa, hän pääsee irti pelkästä tottumuksesta ja tarvitsee johdattajakseen varmaa tietoa ja lujia perusteita. Tärkeys korostuu, jos toimintakenttänä ovat vaihtuvat mielipiteet ja yhteiskunnallinen kehitys. Työ yleisen puolesta, virkamiehen, tiedemiehen tai sanomalehtimiehen, tarvitsee tätä tietoa ylläpitääkseen siveellistä toimintaa. Snellmanin mukaan hänen kuulijansa kuuluivat niihin, joiden elämän ei tarvinnut kulkea kuluneita raiteita pitkin. Siksi heidän oli omaksuttava selkeä oivallus siitä oikeasta, ”jonka pitää olla ja siitä oikeasta, joka on”. Jos tällainen oivallus puuttui, heiltä puuttui varma johdatus oikeaan ja todellinen siveellinen ryhti. Aseman paremmuus ei ole siinä, että heillä ei ollut pelkkiä oikeuksia vaan velvollisuuksia.

Snellman selitti runsaat viittauksensa Hegeliin sillä, että hän seurasi tämän oikeusfilosofiaa. Snellman tunnusti, että hänen kykynsä ja vakaumuksensa eivät riittäneet sellaiseen itsenäisyyteen, että se olennaisesti toisi muutoksia Hegelin käsityksiin. Vaikka hän olikin sanonut, että jokainen järjestelmä on oikea omalle ajalleen, koska inhimillinen sivistys on jokaisena aikana erilaista, hän uskoi, että Hegelin yksinkertainen ja syvästi ajateltu teos oli säilyvä kauan.

Tulevan luento-ohjelman kannalta oli olennaista, että Hegelin nerouden osaksi tuli löytää yhteys siveys-opin pääosien välille: yleinen oikeus-oppi, velvollisuusoppi ja varsinainen siveysoppi, teoreettinen velvollisuusoppi ja käytännön siveysoppi. Punaisena lankana oli päästä eroon ympäristön ja ihmisen fysiikan rajoituksista: olennaisinta on, että ihmisen sivistys on älyllistä ja siveellistä niin, että hänen tekemisillään on sivistyksen ruokkimat päämäärät, ja niitä toteuttaessaan hän tuntee vietin, joka voittaa itsesäilytysvaiston ja työntää vaistot kokonaan syrjään. Koska tämä on sivistyksen työtä, se on samalla sivistyksen suurin voitonmerkki.

Snellman korosti, että satunnaista intohimoa ei tule sekoittaa toiminnan energiaan, joka ilmenee korkeampana, luovana ja muokkaavana työnä valtion ja yhteiskunnan hyväksi. Ilman sellaista intohimoa ei mitään suurta ole maailmassa saatu aikaan. Sivistys historiallisena prosessina johtaa pakon kautta vapauteen. Lapsen kasvatus, isännän suhde palvelijaan, hallitsijan suhde alamaiseen, vahvemman kansakunnan suhde heikompaan, kaikki nämä ovat pakkoa, joka kasvattaa vapauteen. Historia todistaa, että korkeampi oivallus ja järjellinen päämäärä, siis yleisinhimilliset tarkoitukset ovat varsinaisesti pakottava asia.

Snellman kiinnitti huomiota siihen että idea Korkeimmasta olennosta kaiken luojana, siis myös ihmisen tahdon ja järjen luojana, teki vaikeaksi ymmärtää vapauden olemassaolon ihmisen tahtomisessa, jos kerran jokainen liike on Jumalan työtä. Tutuin ristiriita on, että ihmisen vapautta ei voi yhdistää jumalalliseen maailmanhallintaan. Snellman käsitteli useiden filosofien käsityksiä tästä mutta nosti esiin Leibnizin tarmokkaimmat tutkimukset. Tämän mukaan ”monadien monadi on Jumala, johon kaikki monadit peilautuvat ja josta ne kaikki ovat lähteneet ja joka on luonut parhaan mahdollisen maailman eli järkevimmän, niin myös ihmisen tahto tyytyy siihen vapauteen, joka sanotussa harmonisessa toiminnassa koituu sen osaksi.”82

Tarkastelunsa Snellman kiteytti näin: siveysoppi tieteenä ei esitä vain oikeaa, jonka pitää olla, vaan oikeaa, joka on. Se ei ole vain vaatimusta vapauden todellisuudesta, vaan vapautta todellisena. Sen sisältö määräytyy olemassa olevasta yhteiskunnasta vallitsevasta oikeasta: perheessä, kansalaisyhteiskunnassa sekä valtiossa vallitsevasta laista ja tavasta. Se on käytännöllisen siveysopin kohde, järjellinen todellisena, vapaus toteutuneena. Ihminen ei voi tahtoa mitään järkevästi ennen kuin hän tietää, että ulkomaailma on järjellinen ja että hänen järjelliset määräyksensä voivat siten päästä vallalle.

Abstraktin oikeusopin luentosarjan lopuksi Snellman kertasi vielä persoonallisuuden käsitteen, koska abstrakti oikeusoppi on oppi persoonallisuuden oikeudesta. Persoonallisuus on Snellmanin mukaan Jumalan tietoisuutta, maailmanhengen ilmenemä yleishengessä, jonka sisältö ja tehtävä on suorittaa maailmanhengen töitä ihmiskunnan historiassa. Kansakunnat ja niissä ihmiskunta on käynyt läpi kasvatuksen vapauteen, vapauden koulun. On vaatinut vuosituhansia ennen kuin käsitys kaikkien ihmisten yhtäläisestä vapaudesta ja ihmisarvosta on hyväksytty edes sivistyneimpien kansojen keskuudessa. Abstraktisen vapauden sijaan sanotaan: vapaa tahto on oikeus, persoonallisuus on oikeus. Siksi oikeuskäsky kuuluu: ”Ole persoona ja kunnioita toisia persoonina.”

Persoonan vapaus on sitä, jokaisen ihmisen oikeus olla oikean toteuttaja, sen minkä pitää olla. Oikean oma oikeus tulla ihmisen toimesta toteutetuksi, on vain tämä tehtävä olla oikean ilmentäjä, määräys olla persoona eli persoonan tulee olla. Snellman lopetti tähän palatakseen asiaan seuraavalla lukukaudella.

Koska opettaminen kollegiossa akateemisesta opiskelusta oli vienyt hänen parhaan aikansa, hän toivoi voivansa häiriintymättä omistautua tälle keväällä 1857. Keväällä 1857 Snellman aloitti luennon teoreettisesta velvollisuusopista ja esitti sen uudelleen keväällä 1858 ja keväällä 1861.83

Pohtiessaan edellisen syksyn työskentelyä hän oli havainnut, että aluksi oli huomattavia ongelmia esitetyn ymmärtämiseksi mutta loppua kohti mentäessä vaikeu-det oli voitettu. Hän lohdutti kuulijoitaan sillä, että ankaran systemaattisen esityksen luonteesta huolimatta palkinto voitettiin kärsivällisyydellä, lukemisella ja sitkeydellä. Lupauksensa mukaan hän kertasi laajasti aluksi abstraktia oikeusoppia, jonka määritykset olivat tahdon omia, vapautta persoonan oikeutena. Vapaus on siten niissä todellinen. Tämä subjektin tietäminen ja tahtominen oikeana on teko. Ajattelematon tekeminen ei ole järjellisen ihmisen arvoista. Toimenpide, jolla on tietty tarkoitus ja päämäärä, jota ihminen tietää ja haluaa, se on teko. Persoona on sitä, että tahto tietää oikean ja haluaa sitä – se on oikean muoto. Subjekti on sitä, että tahto määrää, mikä on oikein – se on oikean sisältönä.

Luento pyrki kokonaisuudessaan määrittämään ihmisen moraalista vapautta – hänen vapauttaan ja oikeuttaan itse ratkaista oikeasta ja väärästä, määrätä itse velvollisuuksistaan, jotka hänen osallaan olivat. Velvollisuusopin eli moraalin määrittelyssä Snellman käsitteli perusteellisesti syyllisyysoppia ja onnellisuusoppia.

Onnellisuus vaatii toteutuakseen halujen hallitsemista. Koska esimerkiksi isänmaanrakkaus on ihmisen sisimmässä elävä toiminnanhalu, voidaan pohtia millaista oikean isänmaanrakkauden tuli olla ja miten sen tuli ilmetä. Snellmanin mielestä todistus oli siinä, että toiminta tapahtuu mieluusti, halukkaasti ja tyydytystä tuottavana: ”Täytyy olla paatosta, jotta muuttaisi sisäisen ulkoiseksi ja antaisi tiedolle sekä tahdolle ulkoisen todellisuuden. Ihmisen täytyy toimia mieluusti ja halukkaasti; jotta toiminta olisi hänen työtään, ei vain koneen toimintaa. Isänmaan puolesta taisteleva ei seiso, mieti, punnitse velvollisuuksia keskenään vaan toimii yhä ponnekkaammin omasta halustaan – se on hänen ilonsa. Se, joka työskentelee ja ponnistelee jonkin asian puolesta, ei pakota itseään siihen, vaan hän saa siitä tyydytyksensä.” Kuten Fichte on sanonut, ihmisen tulee syödä ja juoda Jumalan kunniaksi. Mutta täytyy olla myös ruokahalua, mitä enemmän sen parempi, koska myös ruokahalu on Jumalalle kunniaksi.

Snellman tarkasteli onnellisuutta lähtökohtana ja ikään kuin siemenenä moraaliseen toimintaan ja velvollisuuteen eikä ollut siihen mennessä käsitellyt velvollisuutta vielä sellaisenaan. Hän kiteytti sen siihen, että ihminen ei voinut asettaa toisten ihmisten hyvää tekojensa ohjenuoraksi. Hänen velvollisuutensa oli toimia yhteisen edun parhaan edun puolesta, mutta hänen täytyi aina säilyttää itsellään oikeus ratkaista, mitä yhteinen paras oli. Hänen oli myös myönnettävä, että joidenkin ihmisten edun samoin kuin hänen oman onnellisuutensa tuli väistyä velvollisuuden tieltä, tehdä sinänsä ja itsessään oikeaa.

Tekojen päämääränä oli moraalisen hyvän toteutuminen. Hegel määritteli hyvän ”toteutuneeksi vapaudeksi, maailman absoluuttiseksi lopputarkoitukseksi”. Absoluuttinen päämäärä oli: toteutunut vapaus. Snellman korosti, että hyvä on kaiken inhimillisen toiminnan lopullinen päämäärä. Ihminen ei voinut täyttää paikkaansa vallitsevissa olosuhteissa, jollei hän kehittänyt juuri noita olosuhteita, vienyt niitä eteenpäin ihmisen hengen uutena ilmauksena ja sen olemassaolon uutena muotona. Ihminen ei vain kierrä kehää muuttumattomissa yhteiskunnallisissa olosuhteissa muuttumattomien tapojen ja muuttumattoman toiminnan järjestyksen mukaisesti. Hänen toimintansa tuli toteuttaa oikeaa uusissa muodoissa, hänen tuli tehdä maailmanhistorian töitä. Subjekti, joka asettaa hyvän toimintansa päämääräksi ja toteuttaa sitä, tietää tekojensa olevan toteutunutta oikeaa. Tämä tietäminen on omatunto.

Kysymys on moraalisesta itsetietoisuudesta toiminnan määrääjänä, tahdosta itsetietoisena voimana ratkaista toiminnassa mikä on oikein. Ihmisen moraalinen vapaus, hänen vapautensa määrätä, mikä on moraalisesti oikea ja mikä on velvollisuus, on absoluuttinen, vailla minkäänlaista rajoitusta.

Yhtä aikaa keväällä 1857 teoreettisen velvollisuusopin kanssa Snellman piti luentosarjan käytännöllisestä siveysopista, jonka piti uudelleen keväällä 1858 ja syksyllä 1861.84

Teoreettisen velvollisuusopin mukaan siveellistä toimintaa oli tarkasteltava hengen objektiivisena, vallitsevana maailmana: pysyvänä, mutta yhtä aikaa kehittyvänä. Snellman selitti, että Hegelin mukaan vapautta on se, että ihminen haluaa järjellistä maailmanjärjestystä, eikä hänellä ole mitään muuta vapautta: ”Olkaa täydelliset kuten Jumala!” Hänen vapautensa on siinä, että hän asettaa maailmajärjestyksen moraalin, ottaa sen hahmot omasta siveellisestä omastatunnostaan ja sano: tämä on järjellistä, tämä on siveellistä maailmanjärjestystä. Sen hahmottaminen tämän luonteiseksi on vapautta.

Siveellinen toiminta on siveellisen omantunnon toimintaa, jossa subjekti moraalisena itsetietoisuutena on olemassa ja on siksi samalla eräs vallitsevan moraalisen maailmanjärjestyksen hahmo. Käytännöllinen siveys-oppi opettaa, mitä toiminnan tuli olla, mikä vallitseva todellinen oikea on, eikä vain sitä, minkä piti olla oikea. On selvitettävä itselleen, miksi siveellisen toiminnan muodot ovat yhteiskunnan muotoja ja käytännöllinen siveysoppi yhteiskuntaoppia. Tämä sisältää opin perheestä, kansalaisyhteiskunnasta ja valtiosta.

Kaikki yhteiskunta lähtee historiallisesti perheestä. Perheen tapa ei ole minkään sopimuksen seuraus. Siksi oppi perheestä oli käytännöllisen siveysopin ensimmäinen osasto. Snellman kiinnitti erityistä huomiota lasten kasvatukseen, koska heidän erityinen asemansa eli epäkypsyys kaikissa asioissa vaatii harjoitusta nöyryyteen ja kuuliaisuuteen. Mitä siveellisempää perhe-elämä on, sitä helpommin tuloksiin päästään ilman harjoituksia ja rangaistusta. Lopputulokseen vaikuttaa lapsissa synnytetty vastarakkaus. Siitä tulee jumalanpelko, samoin kuin isänmaallisuus, ihmisrakkaus, oikeudentunto, halu oppia ja tehdä työtä, rohkeus, kärsivällisyys, kohtuullisuus, ilo ja tyytyväisyys.

Lastenopetuksen päämäärä on tehdä lapsi osalliseksi korkeammasta kulttuurista kuin mitä vanhemmilla on. Se joka koulussa haluaa olla kasvattaja, osoittaa kyvyttömyytensä olla opettaja. Opetus tarkoittaa yhteiskunnan tavan vastaanottamista, ei perhetavan juurruttamista. Tulevien opettajien tuli korostaa sitä, ettei tule uskoa sanoja vaan on itse ajateltava ja ratkaistava. Yleisen opetuksen tulee olla kansallista, jakaa sitä tietoa, jota kansankirjallisuus säilyttää ja joka yhteiskunnan tavassa vallitsee. Tämä on todellista humanismia.

Snellmanin mukaan kansalaisyhteiskunta on yhteiskunta, jossa subjektin siveellinen itsetietoisuus ilmenee lainkuuliaisuudessa. Yksilön haluilla ja intresseillä on se siveellinen luonne, että hän toiminnassaan niiden tyydyttämiseksi noudattaa sitä tapaa, jonka ilmaus laki on. Ihmisten tekojen tarkoitus ei ole osoittaa kuuliai-suutta lain määräyksiä kohtaan. Hän toimii omien etujensa puolesta, mutta ei niitä tyydyttäessään loukkaa lakia. Muoto tekee toiminnasta siveellistä. Pelkkä lainmukaisuus ei kuitenkaan tee teosta siveellisesti vapaata; siksi kansalaisyhteiskunta on pakkoa. Sitä tapaa, joka tästä vapauttaa, ihminen ei saa yhteiskuntaelämästä vaan perheestä ja perheeseen pohjautuvan itsekasvatuksen sekä itse opetuksen kautta.

Erityisesti hallinnolliset lait todistavat siveellisen lainkuuliaisuuden olemassaolon. Enemmistö ei määrää niiden mahtia vaan heidän tapansa sanoo, mikä on sinänsä ja itselleen oikea. Tämän tietäminen vapauttaa heidät lainkuuliaisuuden pakosta. Tämän vuoksi ihmiset eivät joudu ristiriitaan lakien kanssa, vaikka eivät voi tunteakaan jokaiseen tilanteeseen laadittua säädöstä. Kun kuulijat esimerkiksi kaikki kuuluivat ylioppilaskuntaan, siveellinen henki pääsee tässä vallalle, jolloin jokainen jäsen vapautuu lain pakosta.

Kansalaisyhteiskunta edellyttää valtiota laeissa ja instituutioissa. Snellman tunnusti suoraan, etteivät tämän asian yksityiskohdat häntä liiemmin kiinnostaneet. Välinpitämättömyyteen saattoi vaikuttaa se, että kysymys oman isänmaan lähitulevaisuuden kannalta oli yhdentekevä. Suomen kaltaiset epäitsenäiset kansakunnat eivät itse luo omia valtiomuotojaan. Ylipäänsä valtiomuodot ovat abstraktisempia kuin kansalaisyhteiskunnan instituutiot. Siksi taitamattomat luulevat, että on helpompi harjoittaa isänmaallisuutta valtiomuotojen kuin kansalaisyhteiskunnan lakien piirissä, millaista vetovoimaa nuoriso on potenut. Kuitenkin vakavalle ja ajattelevalle miehelle kansalaisyhteiskunnan instituutiot olisivat kiinnostavampaa pohdiskeltavaa, koska suurten ihmisjoukkojen toimeentulo, sivistys, rauha ja onni riippuvat juuri kansalaisyhteiskunnan instituutioista. Snellman korosti, että valtio antaa kansalaisyhteiskunnalle lait ja instituutiot ja ne ovat muodollinen ilmaus sen olemassaolosta.

Kansalaisyhteiskunnassa tapa on annettu lakina. Se on kansakunnan tapa, se muoto jonka kansakunta antaa yleiselle inhimilliselle sivistykselle. Tässä prosessissa yksilön ajattelu- ja toimintatapaa kutsutaan isänmaallisuudeksi. Kansalaisyhteiskunnassa hänen siveellinen toimintatapansa on lainkuuliaisuus mutta kansakuntaa kuuluessaan hänen toimintansa on luoda kansakunnan tapaa ja lakia. Patriootilla ei ole mitään omia etuja. Oman tyydytyksen saaminen on oikeutettua mutta valtio-kansakunnan asioissa sellaista ei ole. Yksilön tulee toimia sen puolesta, sen nimissä, lausua toiminnassa sen tietäminen ja tahto.

”Siveellinen oikea” valtiossa on ”kansakunnan oikea” ja tätä toteuttava ajattelu ja toiminta ovat isänmaallisuutta. Sen tulee päästä vallitsemaan kansalaisyhteiskunnan lisäksi myös perhe-elämässä. Kansakunnan tapaa kehittyy juuri perheessä, koska siinä luodaan ne perusteet, joista kypsän elämänvaiheen teot nousevat. Isänmaanrakkaus istutetaan perheessä, rakkautena isien maahan, äidinkieleen välittömästi tapana ja tottumuksena ja sen lisäksi rakkaus kansallisiin tapoihin, isien perittyjen tapojen noudattaminen tapoina ja käytäntöinä ja kansallisen älyllisen sivistyksen omaksuminen perheen sivistyksessä. Siveellinen yhteiskunta edellyttää perhe-elämää ja kansalaisyhteiskuntaa. Näissä instituutioissa kehittyvät kansakunnan tietäminen ja tapa, jolloin ne sisältyvät valtioon. Kansallistietoisuus luo omat muotonsa, valtiomuodot, joissa se antaa itselleen olemassaolon.

Isänmaallisen toiminnan olemus on, että yhteisen edun tulee olla yksilön etu. Tässä oivalluksessa (assosiaatiossa) jokainen yhteiskunnan jäsen voi toimia omassa ammatissaan yhteisen edun vuoksi, jolloin toiminnasta tulee kansallishengen ilmaus. Kansallishenki saa olemassaolonsa joka hetki kansakunnan jäsenten töissä ja toimissa. Se siirtyy menneisyydestään nykyisyyteen ja luo oman tulevaisuutensa. Se luo lujan pohjan kansakunnalle, josta isänmaallisuus vallitsevissa valtiomuodoissa ja myös itse nämä muodot kumpuavat. Tieteeseen voi sisältyä isänmaallisuutta sen isänmaallisen suuntautumisen, isänmaan elvyttävän tieteellisen hengen ja isänmaan kunnian kautta. Kansalliskirjallisuudessa kansallishenki lausutaan julki ja saatetaan tietoisuuteen.

Ammatti voi olla heikkous kuten säätyedustuksessa. Valtiollisen toiminnan tulee kuitenkin vapautua tästä kansalaisyhteiskunnan rajoittuneisuudesta. Ihmisen toiminnan tulee olla kansakunnan toimintaa, jossa hän itse määrää, mitä kansallishenki.

Tällöin kansa on tullut tietoiseksi itsestään kansakuntana. Kansakunnan täytyy aina ja kaikkialla säätää omat lakinsa ja ohjata itseään. Snellman lopetti luentosarjansa toteamalla, että kuulijoista tuntui tietysti ankaralta, että on suuri joukko kansakuntia, jotka eivät ole kyenneet kohottautumaan vaikutusvaltaisiksi. Niiden on ollut pakko palvella mahtavimpia ja niiltä vastaanottaa se, minkä ovat tehneet yleisinhimilliseksi kulttuuriksi. Voidaan sanoa, että ne ovat humanisoineet mahtaviensa kansallishenkeä. Siinä on niiden ropo yleisinhimillisen kulttuurin puolesta. Historia langettaa tuomion myös mahtaville eikä niiden olemassaolo ole ikuista. Niiden vahvuus on kuitenkin siinä, että ne leimaavat nimellään myös sen, mitä heikommat ovat oman kulttuurinsa aikakauteen antaneet.

Snellman vetosi lopuksi: ”Hyvät herrat. Meidän velvollisuutemme on ennen muuta kulttuurin hiljainen työ. Osoitamme isänmaallisuuttamme varmimmin antamalla vastaanottamallemme kulttuurille kansallisen muodon. Uusilla valtiomuodoilla spekuloiminen on hedelmätöntä, jos siveellisellä kansallishengellä ei ole voimaa toteuttaa niitä. – – Mikään kansakunta maailmassa ei kansallisessa elämässään ole jäänyt vaille sitä muotoa, johon sen henki on ollut kykenevä.” Snellman kiitti lopuksi kuulijoitaan kärsivällisyydestään todeten olevan hänelle suuri tyydytys, jos he olivat saaneet mieleensä jonkin virikkeen, joka ei antanut rauhaa, ennen kuin se on työstetty selkeäksi näkemykseksi.

Vetoomuksensa Snellman toisti vielä kertaus-kollegiossa, jonka piirissä sanoma meni perille vielä intensiivisemmin. Hän kutsui nuorisoa kotiinsa selittäen asiat vielä tarkemmin yksityiskollegioissa. Th. Reinin, joka kuunteli Snellmanin luentoja alusta alkaen, muistelmien mukaan hän kutsui nuoria kotiinsa muutenkin ja oli hauska isäntä. Tällä tavalla opettajan ja oppilaiden välille ystävyys. Snellmanin taholta se oli myötätuntoista hyväntahtoisuutta ja oppilaiden puolelta kunnioitusta ja ihailua. Tällainen suhde tasoitti sitä, että luennoitsija Snellman ei ollut helppotajuinen ja luennot tuottivat hyötyä vasta kärsivällisen työn kautta. Osaksi luennointi oli improvisoitua eikä Snellman voinut välttää toistelua ja sanojen tapailua, ja yleensäkin hänen puhetapansa oli kangerteleva ja katkonainen.85

Kuitenkin sanoma meni tehokkaasti perille. Kuulijoihin vaikutti hänen kunnioittava suhtautumisensa heihin, hänen korkea ja ihanteellinen käsityksensä akateemisen kansalaisuuden merkityksestä ja isänmaallinen julistus. Koska sanoma oli tärkein, tutkinnoissa hän oli pikemminkin sopuisa kuin ankara. Riitti että opiskelija oli käsittänyt pääkohdat. Yksityiskohtien hallitsemiseen Snellman ei laittanut pääpainoa. Rein kertoo, että heistä tuli Snellmanin varmoja kannattajia ei ainoastaan filosofiassa vaan myös kansallisuusasiassa ja kysymyksessä maan valtiollisessa asemassa.86

Syksyllä 1859 ja keväällä 1860 Snellman tarkensi filosofiansa lähtökohtia psykologian luennoissaan.87

Snellman piti psykologiaa kiehtovana filosofian osa-alueena, joka kaikkina aikoina oli ollut erityisen tärkeä. Sen ymmärtäminen, mitä järki, henki järjellisenä on, edellyttää ajatuksen ja käsittämisen vaivanäköä. Se on sama asia kuin käsittää, mitä ihmissielu ja henki on. Hän käytti luentosarjansa perustana ennen kaikkea J. K. F. Rosenkrantzin psykologiaa (1843), Hegelin Ensyklopediaa ja omaa psykologian alkeiskurssiaan. Hän esitteli myös Immanuel Kantin, F. E. Beneken (1845), C. G. Carusin (1831), R. H. Lotzen (1852 ja 1856), Karl Fortlagen (1855), P. W. Jessen (1855) ja J. E. Erdmanin (1826) psykologian perusteokset. Snellmanin lähtökohta oli, että vallitseva psykologia ei pitänyt sielua yhtenä olentona ja itsetietoista henkeä toisena, niin että ne yhdessä muodostaisivat ihmishengen.

Tunteen erottaminen halusta on itsetietoisuuden sisällön ajattelevaa tarkastelua. Aikoinaan René Descartesin (Cartesiuksen) ”cogito ergo sum” (ajattelen siis olen) herätti kuohuntaa oppineessa maailmassa. Oivallus siitä, että ajattelu sinänsä ja itselleen on olevaista, tarjoaa tietoisuuden siitä, että hengen oleminen muodostuu henkisestä toiminnasta itsestään. Vielä keskiajalla käsittämättömäksi jäi kristinuskon oppi, että Jumala on henki ja ihmishenki on kuolematon. Kant pääsi ensimmäisenä tästä eteenpäin, koska kielsi ymmärryksen oikeutuksen yliaistillisen alueella mutta hyväksyi käytännön pohjalta siveellisyyden mahdollisuuden, hengen, sielun absoluuttisen vapauden ja kuolemattomuuden. Fichte kehitti ajatusta eteenpäin, mutta sillä ei ollut vaikutusta psykologiaan.

Vasta Hegel jatkoi kartesiolaista spekulatiivista tutkimusta ja sovelsi sitä psykologiaan. Tähän historialliseen kehitykseen Hegelin oppi hengestä perustuu. Historiassa ihmiskunta saavuttaa tietoisuuden itsestään – ihmishenki oppii ylipäänsä tuntemaan itsensä. Snellman kiteytti: ”Ihmisen kehityshistoria on sellainen, että hänellä on elimistö, luonnollinen elämä välittömästi annettuna, mutta hän ottaa sen valtaansa, kiistää sen itseriittävyyden, tulee sen herraksi ja käyttää sitä vapaasti välineenään – tekee siitä henkisen elämän yhden momentin – jonka vuoksi hän on valmis hylkäämään luonnollisen elämänsä. Tämä kaikki on välittömän kieltämistä.” Kun hän on suhteessa ulkomaailmaan, tietämisessä hän tekee ulkoisesta sisäisen. Aistimukset ja vietit ovat saman identtisen itsetunteen tapa olla joka hetki olemassa, ja siksi sillä on niissä sen tosiasiallinen historiallinen olemassaolo.

Toisin kuin Descartes, Spinoza, Locke ja Leibniz Snellman ei pitänyt edes aistimusta passiivisena vaikutelmana: Tunne ulkomaailman olemassaolosta kuuluu itsetunteeseen. Elämä on tunnetta itsessään, itsetunnetta, eikä sitä voi käsittää muutoin kuin että elämä edellyttää itsetunnetta. Snellmanin oivallus oli, että sielullinen elämä affekteissa edellyttää tietoisuutta aistimusten eroista. Hän sanoi sielua sellaisenaan itsetietoisuudeksi ja tämän eron edellyttämää prosessia tietoisuudeksi havaintona. Psykologia ei voi käsittää ensimmäisen ihmisen henkistä kehitystä, koska hänet on kasvatettu ilman inhimillistä huolenpitoa. Intialainen, kreikkalainen ja skandinaavinen mytologia ja kaikki muutkin myytit kertovat jumalien opettaneen ensimmäisiä ihmisiä. Kuten juutalaisten perimätieto Jumalasta, tämä on ensimmäinen ihmisen kasvattaminen, sivistyksen edellyttäminen. Psykologian tulee siten historiana edellyttää inhimillisyys ja historia, inhimillinen sivistys.

Snellmanin mukaan siirtyessään teoreettisen itsetietoisuuden prosessista käytännölliseen itsetietoisuuteen ajattelussa subjekti tulee itsetietoiseksi objektiivisen hengen maailmasta. Itsetietoisuuden vapaus tulee siinä, että subjekti käytännössä tekee tässä ykseydessä omaa tietämistään. Hegel on ensimmäinen ja ainoa filosofi, joka ei käsitä vapautta tällaiseksi sisäiseksi laaduksi tai ominaisuudeksi vaan tietämisen ja tahtomisen muodoksi, joka on omaksuttava. Tahto on halun herra, sekä olemisen että sen sisällön mutta tämä ei vielä ole vapautta. Teon järjellinen määrääminen vapauttaa halujen ja intressien pakottavasta vallasta. Kun subjekti asettuu järjelliseen yhteyteen maailmanjärjestyksen kanssa, se tekee päämääränsä historian päämääriksi. Luonnon ja sivistyksen mahdista tulee historian, objektiivisen järjestyksen omaa mahtia, subjektin järjellisen vapauden mahtia.

Snellman oli aloittanut oikeusfilosofian historian keväällä 1859, mutta ei ehtinyt vielä 1700-luvun kehitykseen, josta hän jatkoi saman vuoden syksyllä.88

Keväällä hän oli yrittänyt osoittaa, kuinka antiikin tieteen henkiin herättämisessä erityisesti filosofiassa tuli uuden ajan siemen. Keskiajalla usko oli kokonaan kadonnut, mikä toi tilaa uskonnolliselle reformaatiolle. Sen aikaansaamissa muutoksissa yhteiskunnalliselle elämälle ei voinut aliarvioida kristillisen hengen vaikutusta. Se toi kristillisen vapauden, valtion legitimoi esivallan jumalallinen oikeus ja kaikkien tasa-arvoisuus Jumalan edessä. Yhtä kiistatonta oli, että tässä mullistuksessa vaikutti antiikin henki.

Kertausjakson jälkeen Snellman pureutui erityisen tarkasti Kantin, Fichten ja Schleiermacherin rooliin tässä kehityksessä. Snellmanin mukaan Kant aloitti tutkimalla Wolffia, joka vei hänet takaisin englantilaiseen filoso-fiaan mutta saavutti itsenäisen otteen suhteessa Lockeen ja Baconiin. 28 vuotta uurastettuaan hän julkaisi Puhtaan järjen kritiikin. Kirjan teoreettinen osa arvioitiin vaikeaksi, ja Kant yritti päästä syytöksistä esittämällä ajatuksensa yleistajuisemmin. Kantin moraali johti uskontoon eli käsityksiin kaikista velvollisuuksista jumalallisina käskyinä.

Snellman arvioi Kantin tutkimukset erityisesti tahdon vapauden ja velvollisuuden osalta arvokkaiksi. Hän kiinnitti huomiota myös Kantin valtio-opillisiin opetuksiin kansan suvereniteetista. Snellmanin mielestä Ranskan vallankumouksen näköpiirissä oli sopiva kohta koota siihen asti kehittynyt filosofinen oppi valtiosta. Ideat, jotka pyrkivät vallankumouksessa todellisiksi, tekivät siitä uuden historiallisen aikakauden merkin. Kirjoituksissaan kansainoikeudesta ja maailmankansalaisoikeudesta Kant toi esille moraalin yhdistymisen oikeuteen. Historiassa hän halusi osoittaa ihmisen kehityksen tosi ihmisyyteen. Kun hän halusi osoittaa tiedon objektiivisuuden, hän löysi sen vain aistitiedosta. Koska hänelle yliluonnollinen ei ollut tietämisen kohde, hän sanoutui irti metafysiikasta, spekulatiivisesta filosofiasta. Kuitenkin metafysiikkaa tutkimalla Kantin tutkimukset syvenivät.

Snellman muistutti, että Kant oli uudistaja 25 viimeistä elinvuottaan, ja vasta 58-vuotiaana tämän ”Königsbergin viisaan” yksityiselämä oli säännöllistä, yksitoikkoista ja yksinäistä. Hän ei halunnut luennoida ”neroille eikä tyhmille” vaan järkeville ihmisille, jotka tulivat omistautumaan kansalaistoiminnalle.

Snellmanin mukaan Fichte jatkoi Kantin vapauskäsitteen kehittelyä. Fichte katsoi, että itsetietoisuus on tietoisuuden perusta ja otti äärimmäiset renkaat Kantin tietämisen prosessista. Fichte perusti käytännöllisen filosofiansa siihen, että äärellisyyden yläpuolella minä on absoluuttisena vaatimuksena itsensä kanssa identtisyydestä, puhtaana itsemääräämisenä, vapautena. Tämä on käytännöllisen minän johto, vapaan toiminnan edellytys tiedon mahdollisuudelle. Fichte ei järkeile Kantin lailla korkeimman järjen perusväittämästä vaan johtaa sen oikean käsitteen itsetietoisuudesta. Hän näkee selvästi, että mitään oikean todellisuutta ei ole valtion ulkopuolella.

Perustuslaki on yleistahdon ilmaus. Fichte antaa toisin kuin Kant järjellisen perustan valtion olemassaololle: siinä on vapaudelle todellisuus. Siveellinen toiminta on rengas loputtomassa ketjussa, moraalisessa maailmanjärjestyksessä, jossa toisiin vaikutetaan vaikuttamalla heidän vakiintuneisiin käsityksiin sivistyksellä. Tämä muodostaa yleisen ihmisyhteiskunnan, tiedon yhteisyyden, seurakunnan, kirkon. Moraalinen maailmanjärjestys on absoluutti, joka on Jumala. Se on Sollen, jonka on suhteessa ihmiseen oltava ja joka sinänsä on. Fichte pyrki korkeam-paan identiteettiin moraalisessa maailmanjärjestyksessä. Se oli sidottu subjektiiviseen toimintaan ja sen lisäksi se oli loputon päämäärä, joka ei koskaan toteudu. Siksi häntä on syytetty ateismista. Fichte käsittää vapauden käsitteen selvemmin kuin Kant, ja järjen, järjellisen todellisuuden ainoana oikeana ja hyvänä. Hänen ajat-teluaan on kutsuttu subjektiiviseksi idealismiksi, koska hän puhuu ajattelemisesta sinänsä ja itselleen.

Schelling vei Fichten käsityksiä transsendentaalisen89 idealismin suuntaan. Häneltä puuttui kuitenkin metodi, todistus. Schellingin ja monien muiden tapaan luomakunta on jumaluuden aikaansaannosta, jotta järjellinen järjestys vallitsisi luonnossa ja hengen maailmassa. Kuitenkaan vastausta ei ole siihen, miten tapahtuu siirtymä luonnosta henkeen tiedossa. Schelling etsi korkeampaa selitystä mystiikasta kuten Jacob Böhme. Schellingin merkitys Snellmanin mukaan oli kuitenkin siinä, että hän johti spekulaation takaisin tiedon prosessin muodollisesta tutkimisesta konkreettiseen Jumalan ja luonnon suhteeseen.

Schleiermacherin näkemyksessä Snellmanin mielestä kiinnostavinta oli, että hän asettaa historian siveellisyysopin perustaksi. Hän opetti, että siveellisen toiminnan mitta oli historiallisesti annetussa: perheessä, valtiossa, yleisessä inhimillisessä yhteiselämässä. Luonnonvälttämättömyys oli itse asiassa tehdä vapaus siveellisenä mahdolliseksi. Hän oli sidottu edeltäjiinsä Kantiin ja Fichteen mutta toisaalta lujan kriittinen. Lopuksi Snellman kiinnitti huomiota saksalaisen romantiikan uskonnolliseen tendenssiin. Kantilla ja Fichtellä oli molemmilla käsitys uskonnosta moraalina, Jumalasta moraalisena maailmanjärjestyksenä. Schleiermacher häilyy panteismin ja teismin välillä. Hän katsoo siveellisen olemassaolon edellytykseksi jumalallisena aikaansaannoksena, mutta toisaalta ihmisen vapaan toiminnan välittämänä.

Snellman piti keväällä 1862 yhteiskuntahistorian luentosarjan.90

Snellman kiinnitti johdannossaan huomiota siihen, että uuden ajan yhteiskuntatiedon lähtökohtana on antiikin valtiollinen elämä ja teoriat, joihin uusi aika on lujasti kiinnittynyt. Snellmanin tarkoitus oli nyt syventää kuulijoiden tietämystä antiikin ajattelijoista, Sokrateesta, Platonista ja Aristoteleesta, koska silloin huomaa, miten ”vähän ihmishenki on sen jälkeen kehittynyt syvyyssuunnassa”, vaikka leveyttä ei ole puuttunut. Käytännöllisen siveysopin mukaan tehdään ero yhteiskunnan ja valtion välillä poiketen yleisestä käsityksestä. Valtion yhteydessä ei silloin puhuta patriotismista kalliina hyveenä, egoismia ei esiinny vaan uhrautumista isänmaan eli valtion vuoksi. Valtion, valtiovallan muodostaa tapa, siveellinen toiminta. Valtiomies toimii sen sitomana, hänelle se on järjellistä valtiollista toimintaa, hyvää politiikkaa mitä olosuhteet vaativat.

Tämä toimintapa on oikea ja sen toteutuminen on tosi vapaus: ”Valtio on absoluuttinen valta maan päällä, oikea maailmanhistorian valta, – – yksilö ottaa poliittisessa toiminnassa, toiminnassa valtion vuoksi lain omasta vakaasta käsityksestään, muodostaen sillä absoluuttisen oikeutuksen tehdä ja jättää tekemättä.” Tähän liittyy kristinuskon henki, joka kohtasi antiikin sen luhistuessa, kun maallinen elämä oli menettänyt arvonsa, siveellisen oikeutuksensa. Kirkko ei kuitenkaan kyennyt suorittamaan tehtävää loppuun, kun papistosta tuli uusi sääty, joka anasti valtiovallan. Snellman aikoi nyt luennoida valtio-opin kehityksestä, joka uudella ajalla on ollut paluuta antiikin käsitykseen valtiosta sinänsä ja itselleen oikeutettuna siveellisenä instituutiona.91

Snellmanin luentosarjojen käytännöllinen anti oli se, että hän kasvatti sanomallaan uuden sukupolven isänmaan rakennustyöhön. Ensimmäistä luentosarjaa seurasi 30 oppilasta ja siitä eteenpäin keskimäärin 20 oppilasta. Yksi oppilas osallistui opetukseen kahtena lukukautena, yksi seitsemänä, kaksi kuutena, seitsemän viitenä lukukautena, kaksi neljänä ja loput vähemmän. Yhteensä Snellmanin luennoille oli ilmoittautunut 120 oppilasta.92

Snellmanin opetus tuotti hedelmällisiä tuloksia, jos asiaa tarkastelee muutamien opiskelijoiden myöhemmän uran valossa. Hän antoi eväitä monille avainaloille luennoidessaan tuleville opettajille, professoreille ja senaattoreille.93 Näille oppilailleen, heidän perheilleen ja laajemmille verkostoilleen välittyivät Snellmanin kolme pääteemaa: työskenteleminen isänmaan edun puolesta, siveellisyys moraalin yläpuolella ja yksilön merkitys historialle. Snellman oli nyt päässyt mieluisalle paikalle julistamaan sanomaansa isänmaan hyväksi. Hänen ainoana tavoitteenaan oli kannustaa nuoria maanmiehiään osallistumaan siihen, mikä elämässä oli ylevää. Hänen mielestään tämä saattoi tapahtua vain, jos ”ihminen rakastaa kiihkeästi isänmaataan ja työskentelee ennen kaikkea sen edun puolesta”.

Snellmanin toiminta opettajana roolissa filosofian professorina osoittaa, että hänelle filosofia oli vain astinlauta, käytännöllinen väline, joka palveli tärkeimpiä tavoitteita. Professorikauden luennoissa toistuu koko hänen filosofisen tuotantonsa punainen lanka, yksilön ja yhteisön suhde: vapaus toteutuu siinä, että yksilö puhtaasti itsestään käsin toteuttaa sitä, mikä on objektiivisesti oikein. Saimassa tämä asia esitetään tunteisiin vetoavien isänmaallisten tarinoiden ja niiden henkilöiden kautta. Siksi Snellmanin filosofian opetuksen tarkoitus ei ollut niinkään nuorison kasvatus tieteelliseen tutkimukseen vaan sen innostaminen yhteiskunnalliseen toimintaan. Snellmanin filosofia syntyi suhteessa hänen käytännöllis-isänmaallisen projektin kanssa. Snellmanilla ei ollut edes tarvetta luoda omaa filosofista teoriaansa ja teoreettista filosofiaa, koska se oli osa hänen toimintatapaansa eli hän eli niin kuin opetti. Filosofia ei alun perin edes sytyttänyt Snellmania isänmaalliseen toimintaan, vaan se oli olemassa jo ennen filosofintyötä. Snellmanille filosofialla ei ollut ankaran tieteen itseisarvoa vaan filosofian pätevyys ratkaistiin käytännön yhteiskunnallisessa toiminnassa.94

Snellmanin filosofian tarkastelu ajallisista yhteyksistään ja Snellmanin toiminnasta irrotettuna on johtanut räikeisiin ylilyönteihin, jotka hämärtävät Snellmanin todellista yhteiskunnallista vaikutusta. Arkitaistelija Snellmanin irrottaminen ajastaan teoreettiseksi kateederifilosofiksi on kohtalokasta, koska hänen ajankohtaisuutensa ymmärtää vain oivaltamalla hänen toimintansa aikakytkennän.95 Snellmanin ”puhdasta” filosofiaa on ryöstöviljelty siinä määrin, että hänen ajatteluaan on selitetty jopa Rudolf Steinerin ”vapauden filosofian” avulla. Määrittelemällä Snellmanin linjaksi ihmisen henkisen kasvun tie jumalalliseen yhteyteen on hänen ajattelunsa saatu osoitettua antroposofis-teosofiseksi. Steinerin rohdot eivät riitä pitkälle Snellmanin kokonaisvaltaisessa tutkimisessa. Ne vain hämärtävät Snellmanin kansallisuusaatteellisen linjan.96

Snellmanin kytkentää reaalitodellisuuteen havainnollistaa hänen historiankäsityksensä: ”Historian äänen kuullessaan filosofikin vaikenee.” Historian ääntä hän oli lapsuudestaan saakka kuunnellut. Kokkolan lukuseuran kirjasto antoi ensimmäiset herätteet, mutta triviaalikoulussa luettiin vain kahtena viimeisenä vuonna historiaa: historian perusasiat Regnérin mukaan ja Wåhlinin isänmaan historia. Talvilomilla hän luki Dippoldin teosta, jossa Napoleon sai ihailua osakseen valistusaatteiden siivittämänä. Turun Akatemian aikoina vakavaan historialliseen kirjallisuuteen kuuluivat Schillerin, Geijerin ja Herderin teokset romantiikan hengessä. Myös valistushenkinen Hallamin teos kuului valveutuneen opiskelijan lukemistoon. Samaan aikaan kun Hegelin filosofia alkoi tunkeutua yliopistoon, Snellman tutki Rotteckin yleistä historiaa, jonka valistuksellinen sävy viittasi liberalismiin. Ajanvirtaukset olivat täydessä ristiriidassa niiden vapausaatteiden kanssa, joita Snellman löysi lukemistaan historian teoksista. Joukkoliikkeet saivat syvemmän merkityksen, kun ilmiötä tarkasteli hegeliläisen historiallisen järjen pohjalta.

Pohjalaisessa osakunnassa ja Lauantaiseuran jäsenenä Snellman tutustui Fichten filosofiaan, mikä suuntasi hänen ajatteluaan yksilön eettistä toimintaa korostavalle linjalle. Luennoissaan Snellman korosti yksilön oikeutta siinä määrin, että periaate ei enää sopinut yhteen Hegelin kanssa. Pitkä ulkomaanmatka ja irrottautuminen vanhasta tuttavapiiristä selkeyttivät Snellmanin ajatukset. Suuren vaikutuksen häneen teki tutustuminen Fr. Listin teorioihin yksilön suhteesta kansallisvarallisuuteen. Snellman pääsi sensuurin ulottumattomissa perehtymään valistuskirjallisuuteen ja palaamaan näin lapsuutensa teosten äärelle.

Kotimaahan palattuaan hän Saiman, Maamiehen ystävän ja Litteraturbladin kirjallisuusarvostelijana luki paljon kirjallisuutta historian alalta; erityisesti on mainittava Ignellin teos. Professorikaudellaan Snellman edusti täysin erilaista historiankäsitystä kuin Hegel. Luennoillaan hän esitteli asiat filosofiselta pohjalta, mutta korosti niitä käytännölliseltä kannalta. Snellman teki kokemuksensa perusteella myönnytyksiä Hegelin historianfilosofiseen rakennelmaan. Hänellä ei ollut aikaa pystyttää omaa rakennelmaa, koska käytännöllinen vaikuttaminen oli hänelle pääasia.97

Sivistys antoi Snellmanin vakaumuksen mukaan yksilölle määrätyn henkisen sisällön, johon kuului myös hänen kykynsä toimia. Keväällä 1857 käytännöllisen siveysopin luennoillaan Snellman kiteytti: ”Ken taistelee isänmaansa puolesta, hän ei seiso mietiskellen ja puntaroiden eri velvollisuuksia, vaan lyö ja lyö halusta – se on hänen ilonsa.” Snellmanin ajattelussa näytteli tärkeää osaa tahdon voimakkuus. Cygnaeukselle hän oli kirjoittanut 1840: ”Minä olen tehnyt pääni itse – ilman itsepintaisuutta ja sitkeyttä ei sitä tehdä.” Siksi hänellä oli varaa neuvoa nuorisoa, kuten hän kirjeessään Tengströmille totesi: ”Niinpä en milloinkaan saata kehottaa nuorta miestä tutkimaan voimiaan so. kykyään. Mieluummin haluan sanoa; tutki tahtosi. Jos se havaitaan lujaksi, niin voimaa on kyllä.” Toimintaa ei pitänyt rajoittaa järkisyillä, siitä kyllä maailmanmeno piti huolen.

Snellman totesi Litteraturbladissa 1856, että kansojen historiallinen vaikutus oli kokonaan riippuvainen kansalaisten tahdon voimakkuudesta. Snellmanille historian luovia voimia olivat Jumala ja yksilön tahto. Koko elämänsä hän pyrki selvittämään ristiriitaa yksilön ratkaisuvallan ja Jumalan johdatuksen välillä. Yksilön ratkaisuvalta korostui, koska ”Kaitselmus on yksilön viisaissa päätöksissä”, kuten hän ilmaisi kevään 1857 luen-noissaan. Jumalan suunnitelmia toteuttaessaan ihminen ei toista entistä, vaan luo uutta.98

Snellman kirjoitti Litteraturbladissa 1860, että kaikkien ei tarvinnut ruveta tutkimaan historiaa ja filosofiaa, koska maailmankatsomus oli saavutettavissa uskonnon kautta. Historiankäsityksensä eettisen sävyn Snellman oli perinyt Kantilta ja Fichteltä, joiden mukaan hän korosti tavallisen kansalaisen osuutta historiassa. Ihmisen arvo oli Snellmanille hyvin korkea, sillä jokainen ihminen edusti Kaitselmusta vapaassa siveellisessä toiminnassaan.99

Snellman viittasi Leibnizin ajatukseen, että Jumala on luonut parhaan maailmoista. Se historia minkä hän luo, on myös paras ja ainoa. Tämän mukaisesti Snellman totesi valtio-opin luennoissaan, että yksilö on niin kokonaan Kaitselmuksen ohjaaman historian tekemä, että hänet on kuin ennalta määrätty suorittamaan määrättyjä tekoja. Siveellisesti toimiva ihminen ottaa kaikessa huomioon hänelle maailmanhistorian pakkona tarjoutuvat olosuhteet. Yksilö täyttää Kaitselmuksen määräämän paikan, kun hän tyytyy tähän ja täyttää velvollisuutensa ja tekee kovasti työtä.100

Snellmanin mukaan historiassa oikea ei voi sellaisenaan toteutua, ja siksi yksilön on py-rit-tävä saamaan yhteiskunnan vallitsevaksi peri-aatteeksi oma käsityksensä oikeasta. Koko historia on eri tahtojen pyrkimistä valtaan, jolloin ei ole kysymys irrallisesta yksilöstä vaan ketjun osasta. Voiton taistelussa vie tahdonvoima ja tahdon järjellisyys. Yhteiskuntahistorian luennoillaan keväällä 1862 Snellman totesi, että yksilö toimii historiassa toteuttaakseen oman kansansa erityislaatuisuutta. Hän rakastaa isiltä perittyä ja koettaa saada sen johtoasemaan. Sitä vahvistaa tietoisuus jyrkästä erilaisuudesta oman ja vieraan välillä. Aatteidensa toteuttamisessa yksilö on aina pyrkimässä täydellisyyteen, pysyvää on vain muutos. Se että yksilö tuntee olevansa mukana luomassa uutta ja parempaa, antaa hänelle onnellisuuden tunteen.

Valtio-opissaan Snellman jo kirjoitti, että aatteet syntyvät sen hiljaisen työn tuloksena, jota kansalaiset jokapäiväisessä elämässään tekevät yrittäessään luoda uutta ja parempaa. Maailmaa mullistavat aatteet lähtevät näistä ajatuksen hiljaisista työpajoista. Hän viittasi myös intohimoon valtiomiehen isänmaallisen toiminnan kannustimena. Ne joilla se on voimakkainta, tulevat johtajiksi. Tällainen kunnianhimo on oikeaa ja siveellistä, jos yksilö on alistanut omat pyrkimyksensä yhteisen hyvän, yhteisen pyrinnön alaiseksi.101 Tässä machiavellistinen valtatahto ja korkea eettinen pyrkimys yhtyvät.102 Snellmanin mukaan yksilön on toimittava niin kuin kansakunta olisi toiminut; mutta hänen täytyy itse ratkaista, mikä kansakunnan tahto on, ja jos hän erehtyy, hänen tekonsa on moitittava. ”Uskalla! Onnistu tai kaadu! Se tuomio pysyy. Se on kirjoitettu jokaiselle historian lehdelle.” Näin hän innosti oppilaitaan yhteiskuntaopin luennoillaan.103

Luennoillaan Snellman puhui edelleen kunnioituksella kansan syvistä riveistä, mutta alkaa viitata yhä useammin valtiomiehen merkitykseen kansakunnan historiassa. Näiden analyysien myötä Snellman alkoi itse sisäisesti varttua valtiomieheksi keisarikunnan suosikkihallinnon ytimessä. Snellman oli nousemassa luottomieheksi varmistamaan, että Suomen kansan jäsenet saataisiin ohjatuksi harkitun isänmaalliseen toimintaan. Tämä puolestaan vähentäisi spontaanien joukkoliikkeiden syntymistä. Toiminta isänmaan puolesta edellytti kansalta kuitenkin korkeaa sivistystasoa.104 Yleistahto oli olojen oikein ymmärtämistä ja viisautta. Snellman oli henkilökohtaisesti juuri sanomalehtitoiminnassaan kokenut, että se minkä hän oli suurella vaivalla oikeaksi selvittänyt, ei saanutkaan sitä kannatusta, mitä hän oli odottanut. Oikean puolesta piti tehdä siis lisää työtä, kunnes se hyväksyttiin.105

Abstraktin oikeusopin luennoissaan syksyllä 1857 Snellman korosti, että yleistahtoon alistuminen edellyttää yksilöltä sen tuntemista. Lisäksi yksilön on tutkiskeltava, mitä oikea teko häneltä vaatii. Kun tämä hänelle selviää, hänessä myös vahvistuu tarve toimia sen hyväksi ja tarve ”saada tahto valtaan”. Mutta silloin hän on myös saavuttanut vapauden. Hyviä oppimestareita tähän suuntaan olivat olleet Herder, Kant, Fichte sekä Schleiermacher, joille historia oli kuin etiikan kuvakirja. Aluksi Snellman yritti rakentaa vapauskäsityksiään Hegelin pohjalta, mutta joutui pian etääntymään hänestä. Hegel edellytti siveysopissaan normien noudattamista, mutta se ei riittänyt Snellmanille. Hänelle annetut olosuhteet olivat toiminnan järjellisyys, sen järjellinen yhteys annetun kanssa. Snellmanin mielestä moraalisen maailmanjärjestyksen erikoisuus ihmisen vapauden työssä on, että hän saa valita.106

Snellman esitti syksyn 1862 valtio-opin luennoissaan, että historia on kansakuntien historiaa. Yksilön suuruuden mitta on vain se, missä määrin hän on erityinen yksilö ja kuinka paljon kansansa edustaja. Professoriajan luennoissaan hän puhui siitä, miten kehittyneen kansan jäseniä kannustaa tietoisuus heidän suuresta osuudestaan ihmiskunnan kehitykseen. Yksilöinä he kohoavat rajoittuneesta yksilöllisyydestä hengen, maailmanhistorian vapauteen. Snellmanin historiankäsityksen individualistinen sävy on peräisin hänen suuresti arvostamaltaan Machiavellilta, jolle se, mikä edusti Snellmanille eettisyyden huippua, oli välttämätön paha. Korkeinta mitä ihminen voi saavuttaa, oli Snellmanin mukaan se, että hän uhraa minänsä, itsekkyytensä ja tietää, ”ettei hänen henkensä ole minuus vaan elävä yhteinen järjellinen henki”. Snellmanin mielessä oli kuva vahvasta valtiomiehestä, joka etsi omasta povestansa lakia tekojensa tueksi. Tämä viisas ratkaisu oli Kaitselmuksen ratkaisu. Ratkaisu oli kokonaan hänen eikä se ollut joukkojen tahdosta riippuvainen eikä saanut aina enemmistön kannatusta. ”Yleissuunta on järjellinen, jonka pitää toteutua”, mutta miten, sen päättävät valtion johtajat. Snellman siteeraa Gansilta virikkeitä saanutta Hegeliä: ”Täytyy olla joku, joka sanoo ’Minä’ ja panee i:n päälle pisteen. Historia ratkaisee päätösten paremmuuden kansallishengen kehityksen mukaan.”107

Saimansa viimeisessä numerossa 1846 Snellman oli määritellyt, kuka on sivistynyt ihminen: ”Se joka ymmärtää aikansa vaatimukset ja jolla on oivallusta ja tahtoa edistää näitä yleisiä harrastuksia.” Litteraturbladin ensimmäisessä numerossa 1847 hän jatkaa samasta aiheesta: myöskään historioitsija ei saa vetäytyä kuoreensa, vaan isänmaallisuuden kannustamana hänen tulee tuoda menneisyydestä esiin sellaista, mikä puhuttelee nykyajan ihmistä. Samalla tavalla filosofian tehtävä on vaikuttaa käytännön elämään. Filosofian oli oltava kansantajuista, jotta se voisi täyttää tehtävänsä. Snellmanin vakaumuksen mukaan kaiken kulttuurin tuli tähdätä toimintaan. Tältä pohjalta Snellman pysyi perimmiltään käytännön ihmisenä, ja teorian täytyi sopeutua tähän pohjavireeseen.108 Snellmanin ajatuksia leimaa se, että hän itse personoi kansallisuusaatetta. Historianfilosofiasta tuli hänen oma elämänohjeensa.109

Oivalluksellaan, että häikäilemätön valtion-edun ajaminen toteuttaa korkeinta siveellistä toimintaa, Snellman oli astunut joukkojen johtoon ja henkisesti kypsynyt vaativampien tehtävien hoitamiseen. Hänen toimintaohjeensa oli, että yksilön järjellinen toiminta on siinä, että jumalallinen laki on hänen tekojensa normi. Ensimmäisistä luennoistaan lähtien Snellman kehotti kokemuksen rintaäänellä oppilaitaan toimintaan, joka tähtäsi oikeaan ratkaisuun, vastavoimista välittämättä: ”Johtajiksi kohoavat ne, jotka parhaiten tajuavat ajanhengen ja ovat siinä yhteisönsä palvelijoita.”110

Samalla hän korosti, että poliittinen toiminta, jonka takana ei ole vastaavaa kykyä, tuottaa kansakunnalle onnettomuutta. Snellman lähti mittaamaan kykyjään sanomalehtikirjoituksissaan ja päätöksentekijänä konsistorissa ja tiedekunnissa harjaantuen tällä tavalla vielä vaativampiin tehtäviin. Käsi kädessä käytännön toiminnan kanssa Snellman osoitti oppilailleen joka päivä, mihin hän puheillaan luentosaleissa tähtäsi ja mitä hän niillä tarkoitti. 

81 Abstrakti oikeusoppi, siveysopin luentosarjan käsikirjoitus syksyllä 1856. KT 14, 19–85. Ks. Tuija Pulkkisen kommentaarit, SAVII:192, VIII:80 ja 81 sekä IX:104.

82 Monadi tulee kreikan kielen sanasta ”monos” yksin ja se tarkoittaa Leibnizin ajattelussa todellisuuden yksinkertainen, ulottumaton, jakamaton ja häviämätön perusosanen. Hänen mukaansa todellisuus, olevainen, koostui näistä, mutta muista atomeista poiketen hän ajatteli ne sielulliseksi.

83 Teoreettinen velvollisuusoppi, siveysopin luentosarjan käsikirjoitus keväällä 1857. KT 14, 206–284. Ks. Tuija Pulkkisen kommentaarit, SA VIII:60, VIII:85 ja X:64.

84 Käytännöllinen siveysoppi, siveysopin luentosarjan käsikirjoitus keväällä 1858. KT 15, 53–127. Ks. Tuija Pulkkisen kommentaarit, SA VIII:61, VIII:86 ja X:86.

85 Rein 1981 (II), 51–53.

86 Th. Rein. Levnadsminnen 1918, 125–126. Ks. myös Salomaa 1944, 204–206. Lehmusto 1926, 51–58.

87 Psykologian luentosarjan käsikirjoitus, kevätlukukausi 1860. KT 16, 252–379. Ks. Kai von Fieandtin ja Juhani Ihanuksen kommentaari, SA IX:91.

88 Oikeusfilosofian luentosarjan käsikirjoitus syyslukukausi 1859. KT 16, 15–109. Ks. Tuija Pulkkisen kommentaari, SA IX:77 ja IX: 84.

89 Kantin ajattelusta lähtevä selvitys siitä, mitä kokemuksista johtumattomia aineksia on ihmisen tietokyvyssä, tiedon apriorisiin edellytyksiin kuuluva.

90 Yhteiskuntaopin historian luentosarjan käsikirjoitus, kevätlukukausi 1862. KT 18, 220–367. Ks. Tuija Pulkkisen ja Hannu Kultasen kommentaari, SA X:95.

91 Valtio-opin luentosarjan käsikirjoitus, kevätlukukausi 1863. KT 19, 315–371. Ks. Tuija Pulkkisen kommentaari, SA XI.2:93 ja XI.2:113.

92 Luetteloita Snellman luentojen kuulijoista 1856–1860. Helsingin yliopiston käsikirjoituskokoelma. IV.C.8. sekä Historiallis-kielitieteellisen osaston läsnäolevien opiskelijoiden luettelot 1854–1868. Helsingin yliopiston keskusarkisto.

93 Snellmanin oppilaista Anton Erik Snellman toimi Oulun tyttökoulun kollegana ja toimi virkaeronsa jälkeen perustamansa meijerin johtajana. Vilhelm Gabriel Lagus oli Viipurin lyseon kreikan kielen opettaja ja julkaisi useita historiateoksia, runoja ja kirjallisuustutkimuksia ja paransi ruotsinkielistä virsikirjaa. Karl Wilhelm Hougberg oli historian ja maantieteen kollega Porin yläalkeiskoulussa. Albert Teodor Tötterman oli opettajana Pietarin ruotsalaisen seurakunnan koulussa ja sittemmin pääkonsuli Kristianissa. Georg Jacob Rosenius oli Pohjoismaiden osakepankin tirehtööri. Mathias Magnus Wilhelm Caloniuksesta tuli Tohmajärven piirilääkäri. Von Haartmanin veljen pojanpoika, Alfins Jerôme von Haartmanista tuli tie- ja vesirakennushallituksen vanhempi insinööri. Artur Emil Wilhelm Klinkowströmistä tuli Vihdin postitoimiston hoitaja. Pisimmälle pääsivät: Karl Gabriel Thiodolf Reinistä tuli Snellmanin seuraaja filosofian professuurissa, sittemmin yliopiston rehtori ja virkaatekevä sijaiskansleri. Johan Fritjof Peranderista tuli kasvatusopin ja didaktiikan professori, laati väitöskirjansa Aristoteleen ideaopista ja herbartalaisesta pedagogiikasta ja kirjoitteli paljon Ettan, Kaikuja Hämeestä ja Valvojaan. Jaakko Oskar Forsman oli suomen kielen professori oikeustieteellisessä tiedekunnassa, valtiopäivämies ja Suomalaisen kirjallisuuden seuran varaesimies. Edvard Boehmistä tuli senaattori siviilitoimituskunnassa ja hänet aateloitiin. Henrik Gustaf Boreniuksesta tuli oikeusosaston senaattori, joka julkaisi useita sävellyksiä. Sven Wilhelm Hougbergistä tuli oikeusosaston senaattori. Anders Törneroos oli istunut kahdeksan luentosarjaa keväästä 1859 kevääseen 1863. Jacob Oskar Forsman istui seitsemän luentosarjaa syksystä 1858 kevääseen 1862. Georg Jacob Rosenius, Edv. Reinhold Sallmén ja Nils Alfredr Zitting istuivat kuusi luentosarjaa.

94 Eero Ojanen, Vaikeaselkoisen filosofin muutos iskeväksi sanomalehtimieheksi. Teoksessa Käännetty Snellman. Kuopio 2002, 104–108. Artikkelissa problematisoidaan käytännöllisistä lähtökohdista se, että Snellmanin professoriajan luennoista kävisi ilmi hänen yhteiskuntafilosofiansa rakenne, jota voitaisiin vertailla Hegelin vastaavaan. Tällainen käsitys on aikaisemmin ohjannut Snellmanin professoriajan luentojen tulkintaa.

95 Ks. Pulkkinen, J. V. Snellmanin yhteiskuntafilosofian järjestelmä vuosien 1856–1863 luennoissa. Poliittisen historian pro gradu syyskuu 1982. Helsingin yliopiston valtiotieteellinen kirjasto.

96 Juha Manninen, Snellmanin linja. Soihtu 1978:3. Arvioinnissa käsitellään monipuolisesti Reijo Wileniuksen teosta, Snellmanin linja – Henkisen kasvun filosofia. Wileniusta oli haastateltu Uuden ajan Aurassa, joka oli Oraan suojelijat ry. äänenkannattaja, jonka piirissä Wileniuksen mystisismi on saanut hyvän vastaanoton.

97 Pentti Airas, Yksilö ja hänen suhteensa yhteisöön J. V. Snellmanin historiafilosofiassa. Akateeminen väitöskirja 5.12.1956. Jyväskylä 1856, 25–36.

98 Airas 1956, 40–44 ja 77.

99 Airas 1956, 79–81.

100                        Airas 1956, 152–153. Airaksen mukaan vasta ikääntyminen olisi tuonut uskonnollisuuden Snellmanin ajatteluun, vaikka piirre on näkyvissä Snellman tuotannossa ja toiminnassa läpi hänen elämänsä. Sitä ei voi myöskään pitää panteistisena, mitä Snellman kritisoi nimenomaan Runebergin tai Topeliuksen ajattelussa. Ks. Pentti Airas, ”Historian punainen lanka” J. V. Snellman historianfilosofiassa. Turun historiallinen arkisto XVI. Turku 1963, 170.

101                        Aidas 1956, 62–66 ja 68. Ks. myös Tuija Pulkkinen, The Degeneration of the Will. G. W. F. Hegel, J. V. Snellman and J. Teljo on the state and the will. Ks. myös Arvi Grotenfelt, Yksilön merkitys historiassa. Mietteitä Snellmanin työn johdosta. J. V. Snellmanin muisto. Valvojan juhlajulkaisu 1906, 296–309.

102                        Airas 1956, 103.

103                        Jaakko Forsman, J. V. Snellmanin käsitys politiikan suhteesta moraaliin. Valvoja-Aika 1939, 117–122.

104                        Airas 1956, 82–83.

105                        Airas 1956, 99–100.

106                        Airas 1956, 107–111. ks. myös Juha Manninen, Hegelin ja Snellmanin yhteiskunnallis-poliittisten katsomusten eroja. Politiikka 1976, 240–253.

107                        Airas 1956, 115–123. ks. myös Tuija Pulkkinen, Tavallinen elämä, valtio ja patrioottisuus J. V. Snellmanin ajattelussa. Teoksessa Patriotismi, Historia ja Sosiaalireformismi. Historiallisen yhdistyksen julkaisuja 2. Helsinki 1984, 2-7.

108                        Airas 1956, 136–137.

109                        Airas 1956, 164.

110                        Airas 1956, 164.