Jäsentääkseen kriitikkojen rintaman Strauss otti 600-sivuisessa puolustuskirjoituksessaan käyttöön muidenkin omaksuman jaon oikeistoon, keskustaan ja vasemmistoon. Tämän mukaisesti hegeliaanit voitiin uskonnollis-metafyysisissä kysymyksissä jakaa ensiksi oikeistoon: Göschel, Gabler, Hindrichs, v. Henning ja Gans; oikeaan keskustaan: Erdmann, Conradi, Rosenkrantz ja Schaller; vasempaan keskustaan eli maltilliseen vasemmistoon: Michelet sekä osaksi Marheineke ja Vatke; äärimmäiseen vasemmistoon: Strauss, Feuerbach, Richter, Ruge ja Bauerin veljekset. Ajan myötä Rosenkrantz siirtyi oikeistosta keskustaan ja Michelet vasemmistosta keskustaan. Suurimpia hyppäyksiä oli Bruno Bauerin siirtyminen oikeistosta äärimmäiseen vasemmistoon.186 Vasemmiston eli ”nuorhegeliläisten” mukaan Hegelin ajattelussa ei jäänyt sijaa sielun kuolemattomuudelle. Oikeistoon kuuluivat Hegelin vanhimmat kannattajat, joiden mielestä Hegelin filosofian saattoi tulkita uskonnollista mieltä tyydyttävällä tavalla.187

Snellmanin panos tähän uskonnonfilosofiseen kiistaan oli Tübingenin oleskelun aikana laadittu saksankielinen teos Versuch einer Speculativen Entwicklung der Idee der Persönlichkeit (Persoonallisuuden idean spekulatiivisen kehittelyn yritys).188 Teoksellaan Snellman asettui perinnönjaossa klassisen saksalaisen filosofian kannalle. Romanttista idealismia ja järjen haasteen hylkäävää elämänfilosofiaa vastaan Snellman puolusti järkeisuskoa.189 Straussin kartalla Snellman sijoittui jonnekin keskustaan. Snellmanilta kokonaisen teoksen syntyminen Straussin innoittamana ei ollut yllättävää, koska jo Spanska Fluganissa oli ollut laaja selostus kiistan vaiheista, vaikka artikkelista ei käy hyvin selville Snellmanin oma mielipide. Sensuurin valvomana hän oli selostavinaan vanhahegeliaa-ni Bauerin arvostelua mutta yhtyi rohkeasti tämän ajatuksiin. Toista artikkelia sensuuri ei antanut enää julkaista.190

Artikkeliaan laatiessaan Snellman oli hankkinut perusteellisen kokonaiskuvan kaikkien keskusteluun osallistuneiden tahojen kannanotoista kaivettuaan esiin kaikki mahdolliset tekstit. Teoksia oli kertynyt 32 – yhteensä 400 arkkia tekstiä, ”joista meidän maassamme ei tiedetä mitään”. Snellmanin mukaan Strauss oli kiistattoman oppineesti ja taitavasti pyrkinyt niin historiallisesti kuin eksegeettisestikin osoittamaan evankeliumien myyttisen luonteen ja kieltämään niiden puhtaasti historiallisen merkityksen. Snellman paljasti kantansa lainaamalla Baueria: ”Useimmat Straussin kumoamiseen pyrkivät ovat omaksuneet sen virheellisen lähtökohdan, että heillä ei ole mitään yhteistä Straussin kanssa. Siksi he eivät voi onnistua kumoamisessaan. Sillä myyttinen evankeliumin tulkinta haluaa erottaa kristinuskosta vain sen satunnaisen muodon, jossa tämä usko on historiallisesti esiintynyt; kristinuskon idean tämä tulkinta sen sijaan tunnustaa. – – Jos tämän mielipiteen kumoajat katsovat sen kuuluvan kristinuskon ulkopuolelle, he eivät voi sitä myöskään kristinuskosta käsin kumota. Kysymys on siitä, voidaanko kristinuskon idea erottaa sen historiallisesta ilmenemismuodosta?”191 Ilmeisesti tämän käsityksen Snellman esitteli Straussille Stuttgartissa ja sai sille hyväksynnän.

Snellmanin kontaktit Tübingenissä Hegelin koulukunnan miehiin jäivät niukoiksi. Tällainen tilanne soi hänelle työrauhaa ja odotuksia tulevan saksankielisen teoksen tuottamista kirjoitustuloista: ”Sillähän kirjailija eläisi kuin mies.”192 Snellmanin seitsemän kuukauden työskentelystä todistaa 74-sivuinen tiuhaan kirjoitettu vihko, jossa on muistiinpanot 20 teoksesta kaunokirjallisuuden, historian, politiikan, kulttuurihistorian, filosofian ja taidehistorian alalta.193 Snellmanin esitöiden joukossa on niin Voltairea kuin Machiavelliäkin, koska Suomessa hänellä ei sensuurin takia ollut mahdollisuutta tutustua vallankumousta käsittelevään kirjallisuuteen ja sitä edeltäneeseen valistusfilosofiaan. Voltairea lukiessaan hän kiinnitti huomiota ”Ranskan suuren yleisön osallistumiseen uskonkiistoihin aina vallankumouksen kynnykselle saakka”. Machiavellin Ruhtinaasta Snellman sanoi: ”Tutkimus on yhtä tosi kuin opettavainenkin.”194 Snellmanin esitöihin kuuluivat myös erilliset muistiinpanot J. F. Reiffin, Hegelin, F. W. Schellingin, G. C. Richterin, Straussin, L. A. Feuerbachin, Spinozan ja Tuomas Akvinolaisen teoksista.195

Muistiinpanoissaan Reiffin teoksesta196 hän torjui käsityksen, että absoluuttista eli jumalallista persoonallisuutta ei voinut olettaa tietoisuuskehityksestä riippumattomaksi: ”Persoonallisuuden toden käsitteen saavuttamiseksi meidän on tavoitettava se ihmisessä.” Reiff-muistiinpanonsa Snellman varusti huuto- ja kysymysmerkein, koska hän ihmetteli Reiffin tapaa yksikantaan vakuuttaa minän aktien väärinkäsittäminen Hegelin filosofian virheeksi. Snellmanin huomiot koskevat vain kirjan alkulukua ja loppuvat kesken ikään kuin mielenkiinto kirjaan olisi yhtäkkiä hävinnyt. Muutenkin muistiinpanot ovat epäileviä ja ironisia. Snellman tutustui Reiffiin Tübingenissä ja oli myöhemmin kirjeenvaihdossa Suomesta hänen kanssaan.197

Schellingin tahdonvapauskirjoituksesta198 Snellman kokosi vain muutamia, mutta sitäkin tärkeämmiksi osoittautuvia suoria lainauksia, jotka liittyivät kysymykseen ihmisen ja Jumalan tahdon suhteesta. Snellmanin ensimmäinen lainaus koskee Schellingin väittämää, ettei inhimillisen vapauden selitys voi olla Jumalan ihmiselle sallimassa jumalallisesta tahdosta riippumattomasta vapaudessa. Tämä oli myönteinen viittaus mystikkojen ajatukseen Jumalan ja ihmisen ykseydestä sekä Raamatun käsitykseen, jonka mukaan elämme ja olemme Jumalassa. Schellingin mukaan tämä riippuvuus ei kumonnut inhimillistä itsenäisyyttä eikä vapautta. Snellmanin toinen lainaus koski hyvän ja pahan olemassaoloa Jumalassa yhdistyneiden periaatteiden erkanemisena ihmisten toimesta. Tämä peruste ei Schellingin mukaan ollut kuitenkaan Jumala itse. Snellman merkitsi korostuksella kohdan, että tämä peruste on tahtoa, jolla ei ole vielä ymmärrystä. Tästä perustasta oli lähtöisin ihmisten omatahtoisuus, joka asettuu ymmärryksen osoittamaa yleistahtoa vastaan. Schellingin mukaan pahan mahdollisuus perustui siihen, että erityinen tahto erkaantui jumalallisesta yleistahdosta. Snellman käytti hyväkseen näitä Schellingin ajatuskulkuja, vaikka ei sellaisenaan niitä omaksunutkaan.199

Saadakseen kokonaiskäsityksen Hegelin uskonnonfilosofisia luentoja sisältävästä teoksesta Snellman teki koko kirjan kattavat muistiinpanot.200 Hegelin mukaan uskonnollisen tietoisuuden kehityksessä yksilötasolla ja maailmanhistoriallisesti päti sama etenemistapa: tunteesta ja mielikuvista ajatteluun ja järkeen. Uskontojen historia kertoi hengen vieraantumisesta, itsensä löytämisestä, äärellisen ja äärettömän sovituksesta. Näyttää siltä, että Snellman ensi kerran tutki huolellisesti teosta. Muistiinpanot ovat saksaksi ja ilman kommentteja. Tiivistelmä ei osoita lähdekriittistä asennetta. Lainaukset ovat kuitenkin kuvaavia, kuten: ”Huom! Tosi persoonallisuus on juuri siinä, että se saavuttaa itsensä uppoutumalla, olemalla uppoutuneena toisiinsa.”

Snellmania kiinnostivat erityisesti Hegelin huomiot persoonallisuuden aatteesta, kuolemattomuudesta sekä inhimillisen ja jumalallisen luonnon ykseydestä. Merkinnät olivat enemmän havaintoja kuin johtopäätöksiä omasta kysymyksenasettelusta. Snellmanin tarkoituksena oli toimia uskonnonfilosofisessa kiistassa tuomarina Hegelin pohjalta ja hänen nimissään. Muistiinpanojen tärkeyttä korosti se, että Snellmanin oman teoksen loppuluvussa löytyi yhdeltä sivulta neljä Hegel-lainausta, jotka olivat myös muistiinpanoissa.201

Richterin kirjasta202 Snellman jäljensi ensin suoraan sisällysluetteloa mutta teki sitten sisällöstä merkintöjä ilman kommentteja sen kuolemattomuustodistusten kritiikin sisältävästä osastosta. Snellman merkitsi huolellisesti muistiin Vanhan ja Uuden Testamentin kohdat, joihin Richter on viitannut. Richterin johtopäätös oli, että Jeesus ei itse uskonut yksilöllisen tietoisuuden elämän jatkumiseen eikä opettanut mitään henkilökohtaista kuolemattomuutta tässä mielessä. Kuitenkin esimerkiksi Paavalilla tällaisia käsityksiä oli. Omassa teoksessaan Snellman ei viitannut Richteriin, kuten ei muutenkaan Raamattuun.203

Snellman teki merkintöjä myös Straussin uusimmasta teoksesta, joka ehti ilmestyä hänen Saksassa oleskelunsa aikana.204 Strauss ei enää uskonut uskonnollisten mielikuvien ja filosofisten käsitteiden sovintoon, mahdollisuuteen puhua yksittäisistä kristinuskon opeista ikuisina totuuksina. Hän päätyi esittämään kristinuskon ilman persoonallista Jumalaa, ilman jumalallista ja yliluonnollista Jeesusta, ilman ihmeitä. Kiellettyään kaiken tuonpuoleisen Strauss vaati kristinuskon korvaamista yleisellä ihmisyysuskolla, uskolla ihmiskuntaan Jeesuksen ominaisuuksien kantajana. Teos merkitsi pesäeroa Raamattuun perustuvaan kristilliseen teologiaan. Snellmanin muistiinpanot eivät ole tiivistelmä teoksesta, vaan ruotsinkielinen kokoelma havaintoja, lainauksia ja kommentteja. Ne kohdistuvat koko teokseen mutta eivät kerro järjestelmällisestä lukuprosessista samalla tavalla kuin Hegel-muistiinpanot. Snellmanille hahmottui Straussin menetelmä, mutta huomautukset johtopäätöksiin ovat kriittisiä. Hän tulkitsi Straussin spekulatiivisesti selittävän Jumalan ominaisuudet, vaikka ei pitänyt spekulatiivista johtamista mahdollisena. Myös lukuihin luomisopista ja ihmisen synnystä Snellman oli tyytymätön. Snellman havaitsi Straussin persoonallisuuskäsityksen toiseksi kuin Hegelin, kun se ei tavoittanut ihmisen yksilöpersoonallisuutta. Tätä seikkaa hän tuli arvostelemaan omassa teoksessaan.205

Feuerbachia koskevat muistiinpanot olivat teoksesta, joka oli laadittu vastakirjoitukseksi Hallen historioitsijalle Heinrich Leolle.206 Leon kirjoitus oli ollut uskonnollis-poliittinen ilmianto, jossa nuorhegeliläisten leimattiin opettavan ateismia ja yksipuolisesti tämänpuoleisuuden uskontoa. Feuerbachin vastauksen mukaan filosofit ilmaisivat rehellisesti sen, mikä vastasi nykyistä elämänkäytäntöä, kun teologinen spekulaatio pyrki tekopyhästi pitämään yllä oppeja, jotka eivät ilmenneet käytännössä. Snellman katsoi, että teoksen ”poleeminen puoli oli verrattain karkea”, kuten Feuerbachin lause: ”Kaikki uskonnollinen spekulaatio on turhuutta ja valhetta.” Lisäksi hän erotti ”uskovaisten uskon” ja ”tohtorien uskon”. Snellman tarkasteli teosta ajattomana tutkimuksena. Hän pani merkille sen Feuerbachin myönteisen kannanoton, että Jumala olisi Hegelille vain ihmiskunnan alakäsite. Snellmania tällainen uskontokritiikki ei näytä lähemmin puhutelleen.207

Muistiinpanojen lopuksi Snellman keräsi etiikkaa käsittelevästä Spinozan teoksesta kuolemattomuutta, tahdon vapautta ja pahaa koskevia latinankielisiä lauselmia.208 Spinozan jumalakäsityksestä ei kuitenkaan ollut lainauksia. Eniten sitaatteja oli tahdonvapaudesta: merkintöjen mukaan se oli harha, joka syntyi siitä, että ihmiset olivat tietoisia teoistaan mutta tietämättömiä niihin johtaneista syistä. Aikaisemmin Snellman oli kiinnittänyt huomiota tähän Leibniz-väitöskirjassaan ja Particula Tertia -käsikirjoituksessaan. Strauss ja Sigwart näkivät molemmat Spinozan tärkeäksi modernin spekulaation tienraivaajaksi, mikä on voinut vaikuttaa myös Snellmaniin. Spinozan ajatukset näkyivät myös Snellmanin oman teoksen kannanotoissa.209

Tuomas Akvinolaisen Summa Theologicasta Snellman käsitteli kolminaisuutta koskevaa osaa, joka selvitti Jumalan persoonia. Hän poimi latinankielisiä sitaatteja persoonan käsitteen historias-ta.210 Jos Jumalasta voi puhua vain Raamatun termein, niin silloin hänestä ei voisi Tuomas Akvinolaisen mukaan puhua muulla kuin Raamatun alkukielellä. Snellman merkitsi tämän muistiin ja totesi sen koskevan spekulatiivista teologiaa. Koska kaikki täydellinen kuului Jumalan attribuutteihin, Jumalaa tuli Tuomas Akvinolaisen mukaan nimittää persoonaksi.211

Snellmanin aineistonkeruu osoittaa, että Tübingeniin saapuessaan hänellä ei ollut selvää työsuunnitelmaa ja idea teoksen aiheesta näytti syntyneen vasta paikan päällä.212 Kokemustensa pohjalta hän oli tarkentanut tutkimuksensa tavoitetta huomattavasti siitä, mitä hän oli esittänyt Suomessa apuraha-anomuksessaan. Hegelin perintötaistelun raivotessa pahimmillaan 1836 Snellman oli anonut apurahaa, koska ”tämänhetkiset kiistat filosofian alueella tarjoavat loputonta sekaannusta. Kukaan ei voi minua selkeämmin ymmärtää, kuinka rohkea toive on yritys tehdä jotain sekaannuksen voittamiseksi. Uskallan silti toivoa, etten täysin epäonnistuisi yrityksissä raivata filosofiaa opiskeleville tietä Hegelin järjestelmän käsittämiseen.” Snellman viittasi myös siihen, että Hegelin logiikan ymmärtäminen vaatii sellaista ponnistelua ja sitkeyttä, että sitä puuttui sekä vastustajilta että kannattajilta.213 Snellman päätti keskittyä ajankohtaisimpaan teokseen, koska hän huomasi, että Strauss käytti persoonallisuuden käsitettä eri tavalla kuin Hegel. Muistiinpanojen mukaan Snellman oli löytänyt Hegelin järjestelmästä monilta hegeliläisiltä puuttuvaa oivallusta. Näiden kysymysten ratkaisemiselle oma tuleva teos oli omistettu.214

Snellman aloitti teoksen kirjoittamisen eräältä vanhalta rouvalta vuokraamassaan, niukasti kalustetussa ylioppilaan kamarissa, joka maksoi kuusi guldenia kuukaudessa.215 Kirjoitusprosessin aloittamisen tarkasta ajankohdasta ei ole tietoa, mutta kirjeessään ystävälleen maaliskuussa hän arvioi kotiin paluutaan: ”Tämä voi kuitenkin viipyä ensi syksyyn saakka, mikäli saan täällä lopultakin käsikirjoituksen myydyksi.” Samalla hän lupaa maksaa velkansa ystävälleen J. A. Grönbergille, joka asui Vaasassa.216 Maaliskuun lopussa hän valitti Grönbergille, että puolen vuoden työn jälkeen hän oli kerjäläisenä ottanut yhteyttä kustantajaan, joka kuulusteli häntä hänen elämän oloistaan, vaati suositusta oppineilta ja kuusi henkilöä käsikirjoituksen tarkastajiksi ja kuitenkin hän sai odottaa viikkoja lopullista vastausta, mikä usein oli kielteinen. Snellman halusi kirota koko maailman, kun vastauksena usein oli, että tekijän nimi oli liian tuntematon ja filosofisten teosten menekki oli yleensä vähäinen.217

Kustantajien suuntaan Snellman sai tärkeää vetoapua F. C. Baurin suosituskirjeestä, jossa tunnettu filosofi ilmaisi vakuuttuneensa sekä ”kirjoittajan perusteellisesta uusimman spekulatiivisen filosofian tuntemuksesta että hänen omasta lahjakkuudestaan filosofina ja lisäksi myös nykyisin erityisen suuren mielenkiinnon kohteena olevan aiheen miellyttävästä ja arvokkaasta käsittelystä”.218 Kun kustantaja lopulta löytyi, Snellman saattoi päivätä esipuheensa 35-vuotispäivänään keskiviikkona 12.5.1841. Iloisena hän ilmoitti hyvän uutisen Grönbergille: Ludwig Friedrich Fues kustansi 20 arkin laajuisen teoksen, joka painettaisiin elokuussa. Palkkio oli 200 guldenia, jonka hän saattoi nostaa 1.8. Leipzigistä. Tämä antoi Snellmanille mahdollisuuden jatkaa matkaansa sen jälkeen, kun oli maksanut velkansa ystävilleen.219

Teoksensa alkusanoissa Snellman totesi Hegelin oppien tulleen vuosina 1824–1825 hallitseviksi Suomen yliopistossa, mistä edistysaskeleesta sai kiittää professori J. J. Tengströmiä. Snellman toivoi näiden olosuhteiden kelpaavan perusteluksi sille, että hän oli rohjennut osoittaa saksalaiselle yleisölle teoksensa. Snellman ei halunnut pyytää teokselle helläkätistä kohtelua vaan halusi torjua mahdolliset harkitsematonta turhamaisuutta koskevat epäilyt.220 Snellmanin teoksen tarkoituksena oli tarjota persoonallisuuden käsitteen dialektisella käsittelyllä ratkaisu suhteisiin yksilöllisen ja yleisen, inhimillisen ja jumalallisen välillä. Mitään suoranaisia esikuvia Snellmanin teokselle ei ollut. Vaikka se seurasi Hegelin antropologiaa, fenomenologiaa ja psykologiaa sellaisenaan, tarkoitus ei ollut toistaa niitä, vaan uudistaa entistä tarkemmalla menetelmällä.221

Snellman yritti määritellä teoksessaan Hegeliä paremmin sen, että absoluuttinen henki oli yhtä kuin Jumala ja sen luonteen määrittely oli sama kuin Jumalan olemuksen paljastaminen.222 Teoksessaan Snellman määritteli persoonallisuuden niin, että henki persoonana on sekä tietoinen itsestään että vapaa. Tämä merkitsi subjektin, tietävän, ja objektin, tiedetyn, täydellistä samuutta. Snellmanin lähtökohta oli, että ihminen ei voi mennä oman ymmärryksensä yli. Hän osoitti kuitenkin vaaran, että ajatus Jumalasta käsitetään Jumalaksi ja samalla myös ihmisestä itsestään tehdään Jumala. Näin oli käynyt Snellmanin mielestä Feuerbachille ja Straussille, joiden kantaa hän arvosteli mielikuvituksen keksinnöksi ja tunteen luomaksi epämääräiseksi olettamukseksi. Snellman ajatteli oman teoriansa avulla löytäneensä absoluuttisen prosessin ihmisessä tekemättä kuitenkaan ihmisestä Jumalaa, jonka hän näki ihmisessä todellisesti olevana ja vaikuttavana elävänä voimana. Jumala, joka oli absoluuttinen persoonallisuus, toteutti itseään lakkaamatta äärellisissä persoonallisuuksissa näkyen ihmisten siveellisenä ja järjellisenä toimintana.223

Snellmanin mukaan ihmisellä oli persoonallisuuden käsite, kun hän oli tietoinen Jumalasta henkenä mutta persoonallisuuden idean tuo hänelle vasta siveellinen sivistys. Ihmiselle ei riittänyt, että hän tiesi maailmanjärjestyksen järjellisyyden vaan hänen täytyi myös tietää, että hänen oma toimintansa toteutti siveellistä maailmanjärjestystä. Ihmisen tuli olla maailmanhengen ikuisten päätösten toimeenpanija. Tällä tavalla Snellman siirtyi subjektiivisesta ja objektiivisesta hengestä absoluuttiseen. On vaikea arvioida, missä määrin Snellman oli esittänyt Hegelin tulkinnassaan hänen panteistista mystiikkaansa oikein. Eräissä kohdissa hän pyrki kuitenkin poikkeamaan valtaväylältä ja korostamaan niitä seikkoja, jotka Hegel oli vain ohimennen maininnut.224

Teoksessaan Snellman oli hegeliläisempi kuin Hegel itse. Snellmanin strategiana näyttää olleen mestarin puhdistaminen hänen oman systeeminsä epäjohdonmukaisuuksista. Hän piti Hegeliä tiukemmin kiinni immanentin dialektisen kehittelyn periaatteesta, jolla pyrki välttämään Hegelin oppia vaivaaman logiikan ja reaalifilosofian eriytymisen. Snellmanin tiukkaakin tiukemman Hegel-ortodoksian selittää se, että hän näyttää tehneen saman Hegelille Tübingenissä, minkä Almqvist koki Tukholmassa. Snellmanin ”mimikry”-lahja selittää sen, että hän pystyi jäljittelemään esikuvaansa äärimmäisen taitavasti. Yhtä helposti hän saattoi myöhemmin luopua tästä ultraortodoksisesta Hegel-tyylistä. Snellman laati teoksensa kuitenkin täysin vakavasti panemalla teokseen ominta omaansa. 225

Selvä ero Hegeliin tuli siinä, kun Snellman sai tahdonvapauden ja pahan käsittelylle tukea Schellingin opeista, joista hän karsi kyllä pois teistiset ainekset. Ajatus oli peräisin Böhmeltä, jonka mukaan pahan lähde oli Jumalassa, joka asettaa järjetöntä alkutahtoa vastaan oman järkensä valon. Ihminen voi voittaa houkutuksen omaan itsekkääseen tahtoonsa vain universaalin jumalallisen tahdon avulla. Tämä Böhmen ja Schellingin perustelu Jumalan oikeudenmukaisuudesta oli aatehistoriallisesti ainutlaatuinen, koska heidän mukaansa paha ei rajoittanut Jumalaa. Snellman tarkasteli Hegelistä poiketen Schellingin vapaus-käsitettä totena ja hyväksyi subjektiivisuuden tiivistämisen pahan prinsiipiksi.226

Snellmania kiinnostivat juuri Schellingin Hegelistä poikkeavat käsitykset. Näkökulma oli hedelmällinen, koska Strauss ei nähnyt mitään eroja saksalaisten filosofien käsityksissä tahdonvapaudesta ja pahasta. Kun Snellman teoksessaan paneutui tutkimaan tätä tarkemmin, valmiuksia hänelle antoivat äitipuolen böhmeläisyys ja isän swedenborgilaisuus. Professoreista F. Bergbomilla ja J. M. Sundvallilla oli schellingiläinen tausta. Tübingenissä Snellman sai näistä kysymyksistä tietoja Sigwartilta, jonka luona hän säännöllisesti vieraili. Sigwartin teokset vuosilta 1816 ja 1822 käsittelivät samoja kysymyksiä kuin Snellmanin Leibniz-väitöskirja. Hänen tuoreimpia kirjojaan Snellman käytti käsikirjoina kuten Strausskin. Vaikka Snellman tukeutuikin tahdonvapauden ja pahan määrittelyssään Schellingiin, se ei tee hänestä schellingiläistä. Teoksensa esipuheessa hän otti etäisyyttä Schellingiin ja tunnustautui hegeliläiseksi. Viimeistään iäkkään Schellingin tapaaminen Münchenissä vieroitti Snellmanin hänestä lopullisesti.227

Snellman paheksui sitä, että Hegelin kuoleman jälkeen Schelling alkoi kritisoida kovin sanoin Hegelin järjestelmää ja väitti jopa, että Hegel olisi omissa nimissään julkaissut sellaista, mikä itse asiassa oli Schellingin työtä ja mikä olisi ainoa kelvollinen osa Hegelin systeemiä. Lisäksi Schelling peri Hegelin oppituolin. Snellman ei arvostanut Schellingin oppijärjestelmää, koska hänen mukaansa Saksassa ei voinut syntyä uutta filosofista järjestelmää kukistamatta ensin Hegeliä, uuden täytyi kohota sen yläpuolelle. Rinnalle jääminen ei riittänyt, kuten Schellingin tapauksessa Snellmanin mielestä oli käynyt. Snellmanin mielestä hänen filosofiansa oli menettänyt pelin. Yleensäkin Snellman ihmetteli oppineiden keskuudessa sitä ikävää piirrettä, että eri mieltä olleiden tiedemiesten oli pidettävä toisiaan henkilökohtaisina vihamiehinä tai ainakin heidän tuli olla tapaamatta toisiaan. Heidät sai sotajalalle myös kilpailu taloudellisista eduista, jotka riippuvat kuulijoiden runsaudesta.228

On esitetty tulkinta, että Snellman arvosteli terävästi toisaalta oikeiston teististä kantaa, mutta toisaalta myös vasemmiston panteistista kantaa. Kun hän esitti oman käsityksensä Jumalan persoonallisuudesta ja ihmissielun kuolemattomuudesta, mielenkiintoisin kysymys oli, erosiko hänen ja Michelet’n maltillisen vasemmiston kanta olennaisesti äärimmäisen vasemmiston kannasta. Molemmat suunnat olivat yksimielisiä siitä, että maailmanhenki, joka oli kaiken perustuksena, toteutti oman korkeimman olemuksensa ja tuli itsetietoiseksi juuri ja yksinomaan siinä toiminnassaan, jolla se maailmanprosessissa jatkuvasti tuotti äärellisiä persoonallisuuksia. Siten Jumala oli itsetietoinen ihmisessä ja ihminen oli itsetietoinen Jumalassa. Snellman ja maltillinen vasemmisto pitivät kiinni tästä rohkeasta, aitohegeliläisestä ajatuksesta, että yleinen ja aatteellinen oli todellisempaa kuin konkreettiset yksilöt: varsinainen todellisuus oli aatteiden maailma, siihen verraten kokemusmaailma kaikkine yksilöineen oli vain näennäisyyttä. Tässä mielessä maltillinen vasemmisto uskollisimmin ja johdonmukaisimmin kehitti Hegelin järjestelmän perusperiaatetta. Täytyy kuitenkin muistaa, että Hegel oli itse lähempänä oikeiston kantaa. Hegel ei nähnyt jyrkkää vastakohtaa teismin ja panteismin välillä. Hän uskoi voivansa sulattaa nämä ”korkeammaksi sopusointuiseksi yhteydeksi”.229

Snellman hylkäsi kirkon opin tuonpuoleisesta persoonallisesta Jumalasta ja näki ihmisessä itsessään jumalallisen läsnäolon ja vaikutuksen. Vaikka pitää paikkansa, että Snellman ei edellyttänyt henkisen subjektin kuolemattomuutta perinteisessä kristinuskon merkityksessä, hänen teoksensa on kuitenkin ”teodikea”, Jumalan hyvyyden ja kaikkivoipaisuuden puolustus. Vaikka Snellman polemisoi Göschelin ja Erdmannin teismiä vastaan, häntä ei voi lukea ateistiseen vasemmistoon. Jumala oli Snellmanille lähinnä ”panteistinen”, kaikkialla läsnä oleva.230

Schellingiltä omaksuttu voimakas antisubjektivismi oli yksi edellytys Snellmanin tulkinnalle kansalaisyhteiskunnasta, joka erosi täysin Hegelin ajattelusta. Snellmanin mukaan ”oman minän, pimeän despootin on yöllä kuoltava, jotta uusi minä herää aamulla hengittämään raikasta aamuilmaa”. Tästä nousi elämä isänmaan hyväksi. Böhmen ja Schellingin avulla Snellman vakuuttui, että pahan alkuperä oli ihmisen yritys asettaa subjektiivisuus olemassa olevan maailmanhengen edelle. Siveellinen omatunto syntyi, kun yksilö tuli tästä tietoiseksi; omatunto oli siellä, missä pahuus oli epätäydellistä ja rajallista.231

Snellmanin persoonallisuuskäsitykseen perehtyminen tässä teoksessa auttaa ymmärtämään paljon paremmin myös hänen valtiollis-yhteiskunnallisia näkemyksiään, joissa objektiivinen, yleinen näkökohta oli asetettava aina etusijalle. Yksilön oli luovuttava subjektiivisesta mielivallastaan ja alistuttava yleiseen järjelliseen, mikä koitui yksilön hyväksi. Alistumisen järjelliset rajat löytyivät, kun tutki omantuntonsa ääntä ja oman kansansa kansallishenkeä. Kansalaisen tuli järkevästi alistua järjelliseen toteuttaakseen omaa persoonallisuuttaan, mutta siveellistä vapauttaan hänen ei milloinkaan tullut uhrata. Todellinen siveellisyys oli yleisen hyvän tavan ja yksilön vakaumuksen täydellistä sopusointua.232

Snellmanin teoksen vahvasta spekulatiivisesta uskonnonfilosofisesta latauksesta huolimatta sen sanoma on pohjimmiltaan vahvasti yhteiskunnallinen. Snellmanin nationalismi ei ollut kiihkoisänmaallisuutta toisten kansojen kustannuksella vaan jokaisen kansan täysivaltaisuutta kehittää aineellista ja henkistä perintöään. Tämän toteuttamiseksi elämä isänmaan hyväksi ei ollut tajutonta tapojen noudattamista ja lakien korkeimpana totuutena pitämistä vaan siveellisen omantunnon toteuttamista valtion palveluksessa. Tällä tavalla Snellmanin oma yhteiskunnallinen uudistustyö asettui mielekkääseen valoon.233

Hegeliaanien piirissä Snellmanin teos sai hyvän vastaanoton. Berliner Jahrbücheriin teoksen arvosteli Michelet, jonka samoihin aikoihin ilmestyneessä teoksessa oli esitetty vastaavia ajatuksia. Hän ylisti Snellmanin teosta, koska se todisti saksalaisen filosofian levinneen yli sivistyneen Euroopan. Kysymyksessä Jumalan olemuksesta ja suhteesta maailmaan nämä kaksi kehittivät aivan samanlaisia ajatuksia, jotka tuntuivat täydellisesti pitävän yhtä äärimmäisen vasemmiston naturalistisen panteismin kanssa. Kuitenkin ero on huomattava. Snellman esimerkiksi torjui sen, että erään pilkkaajan ”ilkeyden” ja ”typerän häväistyksen” mukaan Hegelin oppi sanoi, että Jumala tuli täyteen itsetietoisuuteen vasta Hegelin persoonassa. Heidän logiikkansa pohjaan asti syvennettynä oli johtava mystiikkaan, vaikka kumpikaan heistä Hegel mukaan luettuna ei ollut täysin tietoinen siitä mystiikan annoksesta, mikä heidän oppeihinsa sisältyi. Mystillis-fyysinen ajattelutapa, joka panteismiin sisältyi, ei riistänyt jumaluudelta sen merkitystä, hän ei ole vain ihmisten ajatuksissa vaan hän on korkeinta ja ylevintä todellisuutta, mitä maailmankaikkeudessa oli. Jos tätä ei otettaisi huomioon, Snellmanin ja Michelet’n ajatukset lähenisivät ateismia.234

Kirkollisissa piireissä tällaiset perustelut eivät missään tapauksessa menneet läpi. Erään teologisessa aikakausikirjassa olleen arvostelun mukaan Snellmanin persoonallisuuden oppi olisi soveltunut paremmin kuun asukkaille. Myös Arwidsson ja muut konservatiivit seurasivat kauhistuneina vierestä, miten Snellman ”pilasi nimensä”, kun hän ymmärsi Straussia eikä kumonnut hänen käsityksiään. Kiistassa Snellman halusi pysyä uskollisena Hegelin lähtökohdille. Siksi hänen oli mahdoton päätyä sen paremmin Jumalan persoonallisuuden kuin ihmisyksilön kuolemattomuudenkaan osoittamiseen.235 Loppunäytöstä Hegelin perinnönjaolle kuvastaa hyvin se, että samaan aikaan kun Snellman laati teostaan Tübingenissä, Karl Marx kirjoitti Berliinissä väitöskirjaansa demokritolaisen ja epikurolaisen luonnonfilosofian erosta. He eivät ehtineet tavata, kun Marx oli siirtynyt jo Bonniin ennen kuin Snellman ehti Berliiniin. Marx aloitti huomiota herättäneen lehtimiesuransa seuraavana vuonna, kun Snellman oli jo palannut Ruotsiin.236

Persoonallisuuden idea -teoksessa näyttävät yhdistyvän harvinaisella tavalla Snellmanin havainnot eurooppalaisen kentän henkisestä ja valtiollisesta tilasta, jota tyytymättömyys kotimaan tilaan tuntui ruokkivan. Tämä piti Snellmanin oivallisesti hereillä ja silmät auki kaiken sen suhteen, mitä hän tarvitsi rakennusaineeksi oman tulevan toimintanäkynsä selvittämiseksi ja elämäntehtävänsä hahmottamiseksi. Juuri sopivalla hetkellä sensuurin ja itsevaltaisen hallitsijajärjestelmän ulottumattomissa hän pääsi seuraamaan valtioiden rakentamista keskellä Eurooppaa. Snellman ei itse voinut etukäteen aavistaa, missä vaiheessa hän oli tässä tiedostamattomassa prosessissaan. Selvittäessään yhtä kysymystä, hänelle selvisikin toisesta ja paljon muusta vielä enemmän. Hän hallitsi oivallisesti filosofiset menetelmät, mutta se ei tehnyt hänestä ainoastaan filosofia. Häntä kiinnostivat myös käytännön toimintaohjeet – ja ne hallitessaan hänestä tuli osallistuja, toimija.

186                         Lehmusto 1923, 60–61.

187                         Manninen 1987, 150.

188                         Juha Mannisen kommentaari teoksessa J. V. Snellman Samlade arbeten II:15. Helsingfors 1992.

189                         Reijo Wilenius, Snellman, Jumala ja kuolemattomuus. Teoksessa J. V. Snellmanin filosofia ja sen hegeliläinen tausta. Suomen filosofisen yhdistyksen järjestämä kansainvälinen kollokvio 1981. Toim. Ilkka Patoluoto.

190                         Lehmusto 1923, 90–93.

191                         KT 2, 38.

192                         Manninen 1987, 172.

193                                      Lätt lecture i Tübingen. Plock ur biografisk, politisk och skönlitteratur. SA II: 42.

194                         Manninen 1987, 173-175. Ks. myös Mannisen kommentaari II:42.

195                         Ks. J. V. Snellman samlade arbeten II: 43, 44 ja 45. Helsingfors 1992. Ks. yleinen katsaus asiasta Manninen 1987, 174–180.

196                         Ks. Reiff, Anfang der Philosophie mit einer Grundlegung der Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften. Stuttgart 1840.

197                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:43.

198                         Ks. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände..

199                         Mannisen kommentaari II:43. Ks. myös Albert Schwegler, Filosofins historia i dess grunddrag. Uppsala 1924, 371–391 ja Grotenfelt 1938, 224–251.

200                         Ks. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Berlin 1832. Ks. myös Schwegler 1924, 591-.

201                         Juha Mannisen kommentaari, II:44.  Ks. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Berlin 1832. Ks. myös Schwegler 1924, 591–.

202                         Ks. Richter, Die Lehre von den letzten Dingen. Eine wissenschaftliche Kritik, aus dem Standpunkt der Religion unternommen. Breslau 1833.

203                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:45.

204                         Ks. Strauss, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampf mit der modernen Wissenschaft dargestellt. Stuttgart 1840.

205                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:45.

206                         Ks. Feuerbach, Über Philosophie und Christentum in Beziehung aus der hegelischen Philosophie gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit. Mannheim 1839.

207                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:45.

208                         Ks. Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677.

209                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:45.

210                         Ks. Tuomas Akvinolainen, Summa Theologica 3. osa:XXIX.

211                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:45.

212                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:15.

213                         Matka-apuraha-anomus yliopistolle 31.10.1836. KT 1, 228.

214                         Manninen 1987, 180.

215                         KT 3, 58.

216                         Kirje J. A. Grönbergille 2.3.1841. KT 3, 228–229.

217                         Kirje J. A. Grönbergille 29.3.1841. KT 3, 230–231.

218                         Ferdinand Christian Baurin suosituskirje 9.4.1841. KT 3, 231–232.

219                         Kirje J. A. Gröbergille 15.5.1841. KT 3, 244–245.

220                         KT 3, 59–60.

221                         ”Persoonallisen idean spekulatiivisen kehittelyn yritys. Tübingen 1841”. KT 3, 49-228. Ks. Juha Mannisen kommentaari, SA II:15.

222                         Juha Manninen, Subjectivity and ascent to the Absolute. Teoreettisen filosofian pro gradu 1974. Helsingin yliopisto, 44.

223                         Heikki Lehmusto, Mitä J. V. Snellman tarkoittaa persoonallisuudella. Valvoja-Aika 1938, 139–140.

224                         Lehmusto 1938, 141–142. Ks. Schellingin ja Böhmen vaikutuksesta ks. Manninen 1992, 680–682.

225                         Vesa Oittinen, Snellman ja Persoonallisuuden idea. Persoonallisuus-kollokvio Jyväskylässä 12.–13.1.2003, 9–10.

226                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:15.

227                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:15. Ks. Sigwartin teokset: ”Der Spinozismus” (1839), ”Das Problem der Freiheit und der Unfreiheit des menschlichen Wollens” (1939), Das Problem des Bösen oder die Theodice” (1840). Vrt. myös isän kirjeenvaihto.

228                         KT 4, 96.

229                         Arvi Grotenfelt, Tutkimus Snellmanin aatteiden filosofisista perusteista. Valvoja-Aika 1923. Arvostelu Heikki Lehmuston väitöskirjasta Johan Vilhelm Snellman ja hänen asemansa Hegelin koulukunnassa.  Helsinki 1923, 473–476.

230                         Kai von Fieandt, ”Freudilainen” viettisidonnaisuus ja Snellmanin vaihtoehto. Psykologia 1979, 20.

231                         Juha Mannisen kommentaari, SA II:15.

232                         Lehmusto 1938, 143–144.

233                         Anja Koski-Jännes, Snellman ja Kaila suomalaisen persoonallisuustutkimuksen tiennäyttäjinä. Psykologia 1978/5, 22–23.

234                         Grotenfelt 1938, 456–466.

235                         Ks. Jouni Alavuotunki, J. V. Snellman och den svenska Strauss-konflikten teoksessa J. V. Snellman och hans gärning. Ett finskt-svenskt symposium på Hässelby slott 1981. Konferenser 10. Stockholm 1981.

236                         Juha Manninen, Marx ja Väinämöisen soitto. Teoksessa Dialektiikan ydin. Prometheus. Jyväskylä 1987, 11–12.