Kansallinen kutsumus ei kanavoitunut ainoastaan Lauantaiseuran kautta, vaan repeämää ylioppilaiden piirissä aiheutti hengellinen herätys. Lönnrot, Runeberg ja Snellman joutuivat selvittelemään välejään ylioppilaspietistien johtomiesten kanssa. Molempien osapuolten kutsumuksena oli kansallinen herätys, mutta tiestä sinne oltiin eri mieltä. Suurin osa kilvan osapuolista seisoi samalla parnassolla vuosien 1827 ja 1832 promootioissa. Viranomaiset pääsivät tässä kilpailussa erotuomarin osaan, koska heidän näkökulmastaan kansallinen herätys oli poliittisesti siedettävämpää kuin hengellinen herätys, jota he alusta asti seurasivat kansallisuuspyrintöjä tarkemmin. Lauantaiseuran miesten työrauha säilyi, kun valvonta keskittyi pietistiylioppilaisiin. Viimeistään nyt jouduttiin tekemään kannat selväksi romantiikan ja uskonnon suhteen ja teologian ja filosofian välillä, jos kansa haluttiin herättää.

Aluksi kansallinen ja hengellinen herätys eivät olleet vastakkaisia ilmiöitä. Lauantaiseuran miesten myönteinen suhtautuminen uskonnollisuuteen periytyi Turun romantiikan ajoilta. Uudenvuoden tervehdyksenä 1820 Åbo Tidningarissa julkaistiin A. H. Niemeyerin artikkeli, jonka mukaan ihmisen tuli käyttää koko ajattelukykynsä tukeakseen uskoa Kaitselmukseen ei vain tunteella, vaan myös järjellä. Kirjoitus ilmensi valistuksen pyrkimystä tunkeutua järjellä uskon syvimpiin salaisuuksiin. Uskonnon katsottiin olevan pääasiassa moraalia, mitä käsitystä romantikot arvostelivat. J. J. Tengströmin mukaan valistusaika oli hävittänyt aidon uskon ja saattanut uskon halveksittuun asemaan. Arwidssonin mukaan uskoa saatettiin sietää pelastussatamana, mutta elämän iloisimmissa tilanteissa se katsottiin turhaksi. Turun romantikot tuomitsivat lehtikirjoituksissaan selvästi valistuksen yliluonnollisen uskon halveksimisen ja pilkan ja etsivät tukea Saksan romantikoista, Schleiermacherista, Schellingistä ja A. W. ja F. Schlegelistä. Erityisesti Linsén ja Arwidsson yhtyivät Schleiermacherin käsitykseen, että uskonto ei ole moraalia. Arwidssonin mukaan tämän ”käsittämisraivon” syynä oli se, että uskonnollinen tunne muodostaa elämän keskipisteen. ”Se on sisäinen tuli ja voima, jota ilman kaikki valo on pimeyttä ja kaikki voima leikintekoa.” Arwidssonin puolustelu oli paikallaan, koska hallitusmiehet ja kirkon johto eivät katselleet suopeasti uusien oppien leviämistä. Vaarallista oli nimenomaan niiden filosofisuus.123

Romantikot korostivat uskonnon kulttuurista merkitystä, jota valistus oli syrjinyt. Koska romantiikka oli kirjallinen virtaus, Arwidssonin näkemys pohjautui Schellingiin, jonka mukaan absoluuttisen eli jumaluuden ilmenemismuoto oli taide. Saksalainen runoilija Jean Paul, joka toi englantilaisten kertojien romaaniperinteen Saksaan, on sanonut: ”Onnellisina aikoina vanhat paransivat itsensä filosofialla ja kristinuskolla.” Romantikkojen mukaan taiteiden, tieteiden ja erityisesti filosofian avulla voitiin päästä kosketuksiin jumaluuden kanssa.

Schleiermacherin mukaan uskonto oli absoluuttista katselua, jolloin sen ei tarvinnut olla sidottuna mihinkään dogmaattiseen katsomukseen; sen perustana oli hurskas riippuvuuden tunne. Tällaisten periaatteiden takia romantiikkaa leimasi panteismi eikä dogmatiikan arvostus. Sen kosketuskohdat vanhaluterilaisuuteen ja pietismiin olivat kuitenkin ilmeiset. Olennaista oli, että romantiikan synnyttämä uskonnon harrastus valmisti kuitenkin maaperää herännäisyydelle.124

Romantiikan uskonnollisuus ei kyennyt luomaan kirkon tulevaisuutta, sen tekivät vielä syvemmät voimat. 1800-luvun ensi vuosikymmeninä romantiikan kanssa rinnan kulki useassa Euroopan maassa uskonnollinen herätys. Monilla tahoilla nousi johtajia, jotka painoivat persoonallaan leimansa liikkeisiin: Vinet Sveitsissä, Grundwig Tanskassa, Hans Nielsen Hauge Norjassa. Samalla tavalla Suomessa herätys alkoi eri puolilla maata kansan parista. Lounais-Suomessa syntyi Satakunnan herännäisyys, jossa ilmestyksille ja näyille annettiin suuri arvo. Pohjois-Savossa heränneiden johtajaksi kohosi Pohjanmaalta tullut Juha Lustig. Hän taas sai joukkoonsa opinhaluisen ja syvällisen talollisen pojan Paavo Ruotsalaisen, joka nopeasti kohosi liikkeen johtajaksi. Samoihin aikoihin Pohjois-Karjalassa oli syntynyt toinen liike, jonka johtajana oli Liperin apulaispappi Henrik Renqvist. Kalajokilaaksossa, Snellmanin kotimaakunnassa virisi Pohjanmaan herännäisyys, jonka johtajiksi tulivat Jonas Lagus ja N. G. Malmberg.125 Virikkeenä toimi vanhastaan Pohjanmaan monimuotoinen uskonnollinen elämä: separatismi, mystikkoliikkeet ja vanhapietismi. Laguksen oli vetänyt mukaan muun muassa herrnhutilaisuus.126 Aluksi kirkon johto piti nuorten herännäispappien työtä kirkon elämää elvyttävänä. Arkkipiispa Melartin kehotti muuta papistoa osallistumaan seuroihin: herännäisiä ei saanut tuomita vaan heitä piti ohjata ja opettaa kaikella rakkaudella ja lempeydellä.127

Viranomaisten suhtautumista herätysliikkeisiin ja sietokyvyn rajan määritti periaate, että kirkon oli vahvistettava hallitsijahuonetta kaikissa olosuhteissa. Kirkon piti olla poliisilaitos, joka kasvatti asianmukaista alamaismielialaa kansassa. Uskonnolliset liikkeet, jotka eivät mahtuneet perinnäisiin kaavoihin, olivat valtiollisesti vaarallisia.128 Tämä varmistettiin erityisen säädöksen, vuoden 1726 konventikkeliplakaatin avulla, joka kielsi herätyskokoukset. Venäjällä Aleksanteri I yritti rakentaa ensin kristinuskon ja kulttuurin synteesiä herätyshenkisen kansanvalistusministeri Golitsinin tuella, mikä herätti paljon arvostelua Venäjällä ja muualla. Vuonna 1822 Euroopan konservatismin pääarkkitehti Metternich onnistui vakuuttamaan keisarin siitä, että pietismi pikemminkin edisti kuin esti vallankumouksellista toimintaa.129

Suomessa säilyi vielä ymmärtäväisempi linja, kun Aleksanteri I:n 1823 antamien ohjeiden mukaan heränneisiin kansanmiehiin tuli suhtautua pitkämielisesti, mutta herännyttä papistoa tuli kohdella ankarasti. Tilanne muuttui kokonaan Nikolai I:n aikana, jolloin tällaisissa ilmiöissä kavahdettiin yleiseurooppalaista vallankumouksellista liikehdintää: kaikki opilliset uutuudet oli torjuttava. Uusi kansanvalistusministeri Uvarov kiteytti linjan sanoihin: itsevaltius, oikeauskoisuus ja venäläisyys. Tällä perusteella venäläiset puuttuivat kovalla kädellä 1830-luvun puolivälissä niin sanottuina raskolnikkoina tunnettujen mystikkojen toimintaan. Keisarikunnan viranomaiset rinnastivat Suomen herätysliikkeet arveluttaviin raskolnikkoihin. Venäläisille viranomaisille lähetetty ilmiantokirje johti herätysliikkeiden tarkkailuun ja niiden toiminnan selvittämiseen 1830-luvun lopulla. Tällaisten kirjeiden vuoksi myös arkkipiispa Melartinin kanta jyrkkeni.130

Yliopiston kansleri ja Suomen kenraalikuvernööri Menšikov, pietarilaisen jesuiittakoulun kasvatti, sai tutkittavaa, kun hänen kansliaansa saapui vuonna 1836 ilmiantokirje eräästä 30 hengen lahkokunnasta. Venäjänkielisen kirjeen mukaan tässä ”Raamatun väärintulkitsijain” seurassa Helsingin Uudenmaankadulla ”maisterit Lars Stenbäck ja J. I. Bergh houkuttelevat herkkäuskoisia ihmisiä ja varsinkin naisia liittymään tähän seuraan”. Ministerivaltiosihteeri Rehbinder huolestui ilmiannosta, koska nyt Venäjän viranomaiset saivat siitä tekosyyn puuttua yliopiston asemaan. Myös sijaiskansleri Thesleff kiirehti vakuuttamaan Menšikoville, että tällaiset liikkeet kaatuvat omaan mahdottomuuteensa, kunhan niihin ei kiinnitetä huomiota. Varmuuden vuoksi Thesleff piti johtomiehille, Stenbäckille, Berghille ja von Essenille, tiukan puhuttelun ja uhkasi heitä Siperialla. Heidät kuitenkin vapautettiin, kun selvisi, että hekin olivat ”keisarin ystäviä”. Tässä episodissa Lauantaiseuran ja herännäisyysmiesten tiet menivät ristiin ensi kerran: samaan salaiseen kansioon ilmiantokirjeen kanssa oli talletettu Helsingfors Morgonbladin vuosien 1837–1838 numerot, joiden artikkeleissa Runeberg ja Stenbäck ottavat tulisesti yhteen pietismistä.131

Herännäisyyden vahvistuessa Lauantaiseuran miehet saivat huomata, että heidän saksalaisen idealismin inspiroima korkeavireinen uskonnollinen modernisuutensa ei avannut ovia yliopiston opettajiksi. Näin kävi, kun A. A. Laurell haki vuonna 1834 dogmatiikan professoriksi. Uransa alussa Laurell oli lähtenyt etsimään uutta suuntaa vastareaktiona Kantille ja Fichtelle, joiden teoretisoima eettinen, viileä uskonto ei vakuuttanut häntä. Etsiessään jotain uutta tapaa perustella vakuuttavasti ilmoitususko hän löysi ratkaisuksi Schellingin. Hänen tutkimuksessaan kristillinen usko oli mukana alusta asti, mutta tarkoituksena oli löytää uskon ja tiedon kestävä synteesi. Tämän haasteen ratkaisi lopulta Hegel, joka vastasi Laurellin luonteenlaatua ja hänen pyrkimystensä yleissuuntaa. Hegelin luoma spekulatiivinen idealismi hylkäsi kaikki aikaisemmat teologit ja katsoi edustavansa tulevaisuuden kristinuskoa. Hegel käytti kristinuskon termejä mutta antoi niille oman tulkintansa. Laurellille Hegel näytti kristinuskon kannalta niin aukottomalta ratkaisulta, että hän rohkeasti laati väitöskirjansa sen pohjalta. Vastaanotto oli tyrmäävä: se hylättiin, koska tiedekunnan mukaan se oli enemmän filosofiaa kuin teologiaa. Hegelin jäljet tunnistettiin liian helposti. Konsistorin mielestä Paavali olisi ollut parempi auktoriteetti kuin Hegel. Lauantaiseuralaiset koettivat kääntää konsistorin päätä, mutta se kääntyi vasta seuraavana vuonna, kun Laurell oli kuuliaisesti laatinut uuden opinnäytteen raamatullisemmalta pohjalta. Myöhemmin vuosina 1838–1839 Laurell luennoi ensimmäisenä Suomessa perinpohjaisesti Schleirmacherin dogmatiikasta.132

Laurellin kohtalo osoittaa hyvin sen, että Snellman ei päässytkään eroon teologisista kysymyksistä lopetettuaan pappisseminaarin ja keskityttyään filosofiaan. Päinvastoin hän oli joutunut entistä syvemmälle teologisen ja filosofisen keskustelun ytimeen. Uuden sävyn Snellmanin pohdinnoille antoi hänen opiskelutovereidensa herännäisyys.

Snellmanin oli löydettävä ratkaisu häntä askarruttaneeseen kysymykseen hengellisen elämän roolista kansallisissa pyrinnöissä. Hengellisen elämän tunteellinen puoli ei istunut hänen maailmankuvaansa lainkaan, mutta kysymys oli kuitenkin ratkaistava, koska molemmat herätykset – sekä kansallinen että hengellinen – tulivat tarvitsemaan toisiaan kansakunnan rakennustyössä. Snellmanin oli tultava pietistejä vastaan niin pitkälle, että kansallisen kysymyksen ratkaisu tuli mahdolliseksi. Käytännön harjoittelukentän näiden kahden voiman yhdistämiselle tarjosi Pohjalainen osakunta, jonka henkisenä johtajana Snellman toimi kuraattorikaudellaan.

123                         B. O. Lillen runo Runebergin hopeahäissä 1856. Ref. Havu 1945, 77–80.

124                         Marja-Liisa Hietanen, Uskonnolliset ja kirkolliset kysymykset Turun lehdistössä vuosina 1817–1827. Kirkkohistorian laudatur-tutkielma keväällä 1967. Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan kirjasto, 105–118.

125                         Hietanen 1967, 120–138. ks. myös Werner Söderhjelm, Åbo-romantiken och dess samband med utländska idéeströmningar. Ks. myös Castrén, Krook ja Ruuth.

126                         Jaakko Gummerus, Myöhemmän herännäisyyden alkuvaiheet. Oma Maa I. Porvoo 1920, 497–512.

127                         Ilpo Sinkko, Jonas Laguksen tulo herännäisjohtajaksi. Suomen kirkkohistorian pro gradu. Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan kirjasto, 5–7.

128                         Pentti Laasonen, Pietistipapit ja kirkko 1830-luvulla ja 1840-luvulla. Teoksessa Spritus et instituto ecclesiae. Libellus in honorem Erkki Kansanaho (toim. Juha Pihkala). Suomen kirkkohistoriallisen seuran julkaisuja 117. Helsinki 1980, 213.

129                         Gummerus 1920, 499.

130                         Voitto Silfverhuth, Kirkon ja keisarin sensuuri. Uskonnollisen kirjallisuuden valvonta Suomessa 1809–1965. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 104. Helsinki 1977, 43–45.

131                         Eija Suokko, Johan Mikael Sundbäck nousevan herännäisyyden tulkkina 1809–1842. Kirkkohistorian pro gradu syyskuu 1989. Helsingin yliopiston teologinen kirjasto, 74–78. Ks. erityisesti Erkki K. Osmonsalo, Hallituksen politiikka herännäisliikkeitä kohtaan Aleksanteri I:n ja Nikolai I:n aikana. Teoksessa Suomen uskonnollisten liikkeiden historiasta. Asiakirjoja ja tutkimuksia. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia XII,4. Helsingissä 1939, 13–14 ja 20–21. ks. sensuurista Silfverhuth 1977, 109–137.

132                         Osmonsalo 1939, 22–25 ja 75–76: liite IV 1. Kenraalikuvernöörin kanslian salainen asiakirja nro 136.