Uskonnollisuus kansallisen liikkeen käyttövoimana

Puoltaessaan Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran esimiehenä Yrjö-Koskisen ja Meurmanin linjaa kansallisuusohjelman johtamisesta käydyssä valtataistelussa Snellman hyväksyi samalla heidän henkilökohtaisen uskonnollisen vakaumuksensa toiminnan pohjaksi. Tilannetta kuvaa hyvin keskustelu Yrjö-Koskisen herrakutsuilla erään kerran, kun Meurman oli taas saapunut kaupunkiin. Tässä salongissa yliopistomiehet olivat lausuneet epäilyksiä helvettiopin soveliaisuudesta nykyajan ihmiselle. Meurman vastasi tähän sohvannurkasta: ”Te kai luulette, että Jumala on kuin venäläinen kenraali, joka kiroaa ja pauhaa sotilaillensa ja vihdoin käskee heidät helvettiin, ja todella lähettääkin ne paikkoihin, joita sopisi siksi sanoa. Erehdystä hyvät herrat! Jumala koet-taa kaikin mahdollisin keinoin saada ihmiset ymmärtämään, että yhteys hänen kanssaan on heidän ainoa onnensa ja rauhansa. Toiset hän saa tämän ymmärtämään, toisia ei. Sitten tulee kuolema, ja kaikki joutuvat samaan paikkaan, nimittäin välittömiin kosketuksiin Jumalan kanssa. Mutta mikä siinä minulle on suurinta autuutta ja onnea, voi sinulle olla kuuminta helvettiä.”113

Julkisesti hartaiksi uskovaisiksi tunnustautuneiden Yrjö-Koskisen ja Meurmanin aatteellisen toiminnan ymmärtäminen edellyttää heidän uskonnollisen vakaumuksensa huomioon ottamista. Nähdessään elämäntyönsä konkretisoituvan näiden miesten käsissä Snellman oli jälleen vuoropuhelussa kristillisyyden kanssa näiden henkisten aseenkantajiensa välityksellä. Hän oli perannut nämä sävyt pois omasta ohjelmastaan, vaikka toisaalta oli sisäistänyt ne ja toimi käytännön elämässä niiden pohjalta. Henkisestä isästään poiketen Yrjö-Koskinen puolestaan nosti kristilliset arvot kansallisessa julistuksessaan selvästi esiin. Kansallisuusliikkeessä tässä on selvä jatkumo, koska myös Porthanin suhde teologina aikaansa valaisi koko aikakauden henkistä luonnetta.114

Yrjö-Koskisella ja Meurmanilla oli samanlainen hengellinen tausta. He olivat kasvaneet kirkolliseen katsomustapaan ja herännäisyyden kylvämään henkeen.115 Heidän kotimaakunnassaan Pohjanmaalla herännäisyys tuomitsi yläluokan sivistysperinnön, jonka järkeisusko oli turmellut. Yrjö-Koskisen mukaan silloin ”kaikkivaltiaan henkäys puhalsi yli maan”. Haluttiin palauttaa jumalisuuden ja maallisen jumalattomuuden vastakohta. Haluttiin musta mustaksi ja valkoinen valkoiseksi eikä sulautuneena samaksi harmaaksi massaksi.116

Yrjö-Koskisen hengelliseen heräämiseen vaikutti erityisesti hänen morsiamensa Sofia Fransiska Friberg, josta sittemmin tuli hänen vaimonsa. Vuonna 1852 hän kirjoitti: ”Olet antanut minulle rauhan – rauhan itseni ja Jumalan kanssa. Sinun kauttasi olen oppinut ymmärtämään Jumalan armon ja nöyryyden evankeliumin. Tiedän, ettet lue sitä itsellesi ansioksi, mutta sinä olet kuitenkin Jumalan ase minun onnekseni.”117 Kansallisen herätyksen kipinän Yrjö-Koskiselle antoi Snellmanin Saima Vaasan triviaalikoulun aikoina johdattaen hänet Ranken, Macaulyn, Thiersin ja Guizot’n historianfilosofisiin pohdintoihin, joissa korostuivat myös uskonnolliset katsomukset. Ranke puhuu Jumalan kädestä tai sormesta, johdatuksesta, ja etsii Jumalaa historias-ta verraten historioitsijan tehtävää papin tehtävään. Yrjö-Koskiselle historiasta tuli uskonnon lähin liittolainen.118 Aluksi Yrjö-Koskinen oli kuvitellut suorittavansa elämäntyönsä pappina maaseudulla raivaten tilaa kristinuskolle ja suomalaisuudelle. Arwidssonin ja Snellmanin tapaan hän luopui papinurasta.119

Yrjö-Koskisen historiantutkimusta sävyttää teosentrisyys; Jumalan johdatus on keskeisesti esillä hänen historianfilosofisessa ajattelussaan. Tarkastelussa on olennaista Jumalan johdatuksen tähdentäminen: ”Jumala johtaa kaikkien häiriöi-den läpitse.” Ihmiskunnan yleisessä kehityskulussa ”taistelu on ihmiselämän elinehto”. 1870-luvun luentosarjassaan Johtavat aatteet hän korosti, että ”Jumalan käsi vie kansakunnat suureen korkeaan päämäärään. Hän on aina lohduttanut kansoja, lohduttaa tänään ja huomenna”.120

Hänelle Suomen kansan säilyminen oli selvä todiste Jumalan kasvattavasta johdatuksesta. Siksi sillä täytyi olla ”joku tehtävä toimi, joku oma kutsumus tai virka”, kuten hän puhui Yrjön päivän puheessaan 23.4.1878 ylioppilaille. Yrjö-Koskinen näki esimerkiksi nälänhädän 1865–1867 Jumalan lähettämäksi etsikkoajaksi. Hänen usein toistamakseen vakioilmauksekseen kehittyi: ”Jumala ei voi Suomen kansaa hyljätä nähtyään siitä niin paljon vaivaa”, kuten esimerkiksi Yrjön päivänä 1873.121

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran 50-vuotisjuhlassa 1882 hän todisti, että Suomen kansan historia kaikessa pienuudessaan oli seurausta Jumalan armollisesta suojeluksesta. Hän aloitti puheensa: ”Että Jumala on meidän linnamme, että hän on vahva kallio, jonka päälle kansojen tulee rakentaa tulevaisuutensa toivo, että Hänessä yksin on onnen ohjat, sitä pieni ja vähäväkinen kansakunta ei ikinä voi unohtaa, sitä ei ainakaan Suomen kansa saata hetkeäkään epäillä.”122

Yrjö-Koskisen pääteesi suomalaisille oli, että Jumalan avulla Suomen kansa oli päässyt nousemaan vähäpätöisyydestään kansalliseen itsetietoisuuteen, jäseneksi kansakuntien suureen perheeseen. Snellmanin 75-vuotisjuhlassa Yrjö-Koskinen lausui: ”Ja sille kansallisuuden liikkeelle, joka Saiman äänestä heräsi itsetietoisuuteen, on tämä johtajan maltillinen konservatismi ollut äärettömän tärkeä.” Kansallinen torkkuminen oli loppunut, oli havahduttu kansalliseen omintakeisuuteen, joka erotti Suomen kansan muista omaksi kansakunnakseen.123

Ottamalla esimerkikseen Martti Lutherin Yrjö-Koskinen korosti, että tietyn ajankohdan merkkimiehet eivät ole mitään tyhjiä astioita, joita aika voisi täyttää millä aineella hyvänsä. Päinvastoin Jumala on lähettänyt heidät ajan tarpeita varten ”ikään kuin kätilöiksi ihmiskunnan synnytyskivuissa”, kuten hän toteaa Suomettaressa 1857. Yrjö-Koskinen kritisoi elämäkertoja, joista puuttui ”yhtämittainen historiallinen kertomus, josta syy-yhteydet ilmenevät”. Suuret persoonallisuudet vaikuttivat ajan mukana ja olivat ajan palvelijoina Jumalan palvelijoita. Jumalan johdatus tapahtui aina suurissa puitteissa, joihin yksilön osuus niveltyi. Historiallinen kutsumus loi miehet ja voimat eikä päinvastoin.

Samalla tavalla Snellman oli kirjoittanut Saimassa 1846: ”Lutherin suuri vaikutus perustuu ilmeisemmin kuin mikään muu maailmaan vaikuttava toiminta ajan henkeen. Jollei pappi voi siihen tunkeutua ja lausua julki sen tarpeita, niin hän puhuu kuuroille korville.” Toisessa kohdassa Snellman toteaa, että kaikki mitä historialla on kohottavaa ja näyttävää, on tapahtunut ajan hengessä, ”kaikki sen mainiot miehet ovat vaikuttaneet siinä”. Snellmanin mielestä ei voinut siis pitää vähäpätöisenä seikkana, että yksilö pyrki siihen osalliseksi, ”antautuu auliiksi välineeksi kaitselmuksen käteen”.124

Yrjö-Koskisen ja Snellmanin tekstien samankaltaisuutta ei havaitse helposti, koska Yrjö-Koskinen käytti harvoin Snellmanin käyttämää kaitselmus-sanaa vaan sen tilalla sanaa johdatus 1850-luvun alusta. Snellman puhui kaitselmuksesta Hegelin vanavedessä, jolla se oli synonyymi sanoille henki, idea, Jumala ja järki. Samaa vaihtelevuutta on Snellmanin kirjoituksissa. Yrjö-Koskinen halusi tehdä tähän selvän eron.125 Tavoite oli kuitenkin yhteinen, irtisanoutuminen uudesta naturalistisesta historiankäsityksestä, jota tänä aikana edusti Henry Thomas Buckle. Vuonna 1879 Yrjö-Koskinen teki sen esipuheessa teokseensa Johtavat aatteet ihmiskunnan historiassa. Vielä ehdottomammin Snellman teki sen 1881 viimeisessä Vilhelmin päivän puheessaan. Hän painotti kiivaasti humanistisen sivistyksen arvoa luonnontieteiden valta-asemaa vastaan vetoamalla Fredrik Cygnaeuksen muistoon: ”Hän ei uskonut tätä sivistystä. Hän uskoi sitä sivistystä, joka on aina ollut ihmiskunnan sivistys, se sivistys joka on ihmiskunnan omatekemä.” Yrjö-Koskisen teos oli uskollisuudenosoitus sille pitkälle romantiikan ja hegeliläisyyden linjalle, jota Snellman, Cygnaeus ja Topelius edustivat. Siihen kuului tapa ajatella suuresti, ottaa huomioon tarkoituksia, nähdä kaikessa Jumalan sormi. 126

Yrjö-Koskisen historiankäsityksen lähtökohtana oli hegeliläis-snellmanilainen aateverkosto, saksalainen Bestimmung, tarkoitus, tehtävä, kohtalo. Lähtökohta oli teleologinen, teologinen tai ainakin teosentrinen; jumalkeskinen kuva suuresta henkisestä tapahtumasta, jota idealistit nimittävät historiaksi. Täyttymys oli ”kypsän hedelmän putoaminen kansakunnan puusta”, hengen kehityksen kulku ”maailmanhengen ikityö”. Snellmanin ja Yrjö-Koskisen kansallisuusteorian mukaan nationalismi oli eräs nousuvesi maailman historian tarkoitusten dynamiikassa. Käytännössä se oli toimintaa isänmaan ja kansan hyväksi. Totuus ja oikeus ideoina saivat muodon kansallistunnossa. Snellman ja Yrjö-Koskinen näkivät aatteen lopulta poliittisen toiminnan aktiivisena voimakenttänä. ”Siveellisyys on tämän mukaan käytäntöä, kansallispolitiikkaa.” Yrjö-Koskinen julisti teoksessaan kansallishengen poliittisen toiminnan korkeimmaksi siveelliseksi ohjeeksi ja katsoi kansan johtavien miesten toimivan sen mukaisesti.127

Yrjö-Koskisen teos Johtavat aatteet on kansalliskirjallisuuden klassikko, mutta sen aatemaailma ei ole missään kohden itsenäinen. Yrjö-Koskinen kulkee Hegelin ajattelun jäljissä vielä enemmän kuin Snellman teoksissaan ja artikkeleissaan. Poliitikkona Yrjö-Koskinen näki tulevaisuuden verhojen läpi, historian teoreetikkona hän polki paikoillaan. Hänen toimintansa lähtökohtana oli henkilökohtainen uskonelämä. Runebergin mieleen ei olisi tullut kieltää kristillisyyttä, Aleksis Kivelle kristillisyys oli itsestään selvää, Topelius korosti uskon intiimiä puolta, Meurman edusti korkeakirkollista kristillismielisyyttä. Heistä Yrjö-Koskista on pidetty ehdottoman uskovaisena. Vielä 1870-luvulla Hegelin, Snellmanin, Ranken ja Geijerin mukaan historian perimmäinen tarkoitusperä oli toteuttaa korkeimman tahtoa.128

Yrjö-Koskisen kypsyminen kansallisen liikkeen johtajaksi Snellmanin elämän viimeisenä vuosikymmenenä kosketti sivustaseuranneen esikuvan omaa vakaumusta ja sen tilaa. Snellmanin elämässä piilee ristiriita julkisen tiedemiehen ja yksityisen uskonmiehen välillä. Tiedemiehen rooli tulee näkyviin Snellmanin filosofisissa pääteoksissa ja professoriluennoissa, joissa hän on kylmällä logiikallaan kehitellyt hegeliläisyyteen nojaavan maailmankuvan. Teoriansa Snellman loi poikamiehenä, mutta monen asian suhteen hän kohtasi todellisuuden vasta myöhemmin aviopuolisona ja viiden lapsen isänä.

Snellmanin uskonnollisuus nousee lapsuudenkodista, jossa isä ja äitipuoli olivat mystikkoja, mutta oma äiti ja täti hurskaita kristittyjä. Snellman tunsi kuitenkin suurempaa kutsumusta filosofin uralle kuin papiksi, aloitettuaan kirkolliseen uraan tähdänneet opinnot nopean ansion toivossa. Ensimmäisissä filosofisissa kirjoituksissaan 1830–1840-lukujen vaihteessa Snellman määritteli Hegelin vaikutuksesta jumaluuden nykyisyydessä, tässä maailmassa ilmeneväksi, itsensä tiedostavaan, toimivaan ja eettisesti suuntautuvaan ihmispersoonaan yhtyväksi voimaksi. Nuoren Snellmanin uskontokäsitykset eivät tarjoa monimutkaisuudessaan ja vaikeaselkoisuudessaan teologisia perusteita suurelle yleisölle saati anna viitteitä hänen oman hengellisen elämänsä sisällöstä. Tässä vaiheessa ajatuskulku on lähempänä maallista metafysiikkaa kuin hengellistä uskonelämää.

Snellmanin teoretisoinnit saavuttavat helppotajuisemman muodon 1840-luvulta lähtien hänen lehtiartikkeleissaan ja kirjallisuusarvosteluissaan ja erityisesti hänen senaatissa ja valtiopäivillä 1860-luvulla antamissaan lausunnoissa. Esimerkiksi teologisen kirjallisuuden arvosteluissa näkyy selvästi, että Snellman osoittaa kritiikissään suurempaa suvaitsevaisuutta herätysliikkeitä ja lahkoja kuin kirkkoa kohtaan. Snellmanin kriittisestä suhtautumisesta huolimatta juuri kirkolla oli hänen kuolemansa jälkeen keskeinen rooli hänen aatteellisesti inspiroimansa suomalaisuusohjelman toteuttamisessa. Suomenmielisestä papistosta tuli kansallisuusliikkeen tärkein tuki 1880-luvun puoliväliin mennessä.

Snellmanille hengellisyys oli kansallisen elämän perusta. Snellmanin koettaessa johtaa tässä asiassa yleistä mielipidettä asiat oli ottanut hoitoonsa kodin piirissä hänen vaimonsa Jeanette, Johanna Lovisa Wennberg. Puolison ja perheenäidin varhaisen kuoleman jälkeen huolenpito lasten kasvatuksesta jäi Snellmanille. Vaimonsa noudattamia kasvatusperiaatteita seuraten Snellman kävi edelleen kirkossa viiden lapsensa kanssa, ellei saarnatekstiä luettu kotona. Lapset lukivat ruokarukouksen vuorollaan vieraidenkin aikana. Päivän päätteeksi pidettiin yhteinen iltarukous. Voidakseen säestää lasten äidiltään oppimia virsiä Snellman opetteli soittamaan pianoa 51-vuotiaana. Mielivirsi soi usein lohtua monien huolten ja murheiden ahdistamalle Snellmanille:

 

”Peura janoissansa rientää tuskissansa luokse lähtehen

Johda niin sä täällä sielut murheen säällä                                                                                                   Luokse Jeesuksen

Vie ne armolähtehelle, joita painaa vaivan helle.”

 

Snellmanin henkilökohtainen vakaumus on arvoitus. Toisaalta hän kytki kansakunnan opastajana jumaluuden yksilön persoonan kehittymiseen, mutta toisaalta aviopuolisona ja perheenisänä osoitti voimakasta kristillistä mielenlaatua. Hänen uskonnollinen ajattelunsa tähtäsi hengelliseen itsenäisyyteen luterilaisen kirkon dogmeista. Kirkon ja sen jäsenten välinen yhteys perustui uskoon ja tietoon, mutta tämä yhdysside oli näkymätön. Tämä näkemys oli Hegelin uskonnollisten pyrkimysten vastainen. Hegelin filosofia oli kristinuskon, protestanttisen ja luterilaisen valtiokirkon apologiaa. Hegel esittää ja todistaa tämän kirkon opit filosofisesti. Hegelin uskonnonfilosofia tahtoi filosofisesti järjestää ja puolustaa valtiokirkkoa. Snellmanin mielestä sitä ei tarvittu, jos se ei hoitanut tehtäväänsä kansallishengen ylläpitäjänä. Snellman ei hyväksynyt myöskään Straussin mielipiteitä, vaikka puolustikin tämän mielipiteenvapautta kirkkoa vastaan. Snellmanista ei saa ateistia tekemälläkään; hän oli aina hyväksynyt Jumalan olemassaolon, historiaa ohjaavan kaitselmuksen ajatuksen, sovitusajatuksen ja Kristuksen ihmiseksi tulon.129

Snellmanin mielestä teologia ei ollut kirkon yksinoikeus, jos se käytti valta-asemaansa väärin. Arvostellessaan Väktaren-lehden artikkeleita 1847 hän ei hyväksynyt Lillen kantaa, että kristillisyyden arviointikriteeri oli kristillinen kirkko ja sen historiassa muotoutuneet opit. Snellman kiisti kirkon oppien hegemonian kristillisyyttä määrittelevinä normeina. Hänen mukaansa kristillisyyttä oli ”henki” ja hurskas mielenlaatu silloinkin, kun sanouduttiin irti kristinuskon opillisesta ytimestä. Kanta on tulkittu uskonnollisen suvaitsevaisuuden ensimmäiseksi ilmentymäksi Suomessa, ”uskonnolliseksi demokratiaksi”. Tämän mukaan Snellman olisi edustanut uskonnollista individualismia, jossa uskova itse määrittelee, mikä on kristillistä ja mikä ei.130

Tästä ei ollut kysymys, koska kirkko oli samalla viivalla muiden yhteiskunnallisten instituutioiden rinnalla. Millekään niistä Snellman ei antanut oikeutta määritellä tai sanella normatiivisen toiminnan sääntöjä, oli se sitten mikä tahansa valtiollinen laitos, koulu tai armeija. Tämä kuului ainoastaan kansallishengelle. Kirkon asemaa sen ajan yhteiskunnassa kuvaa ehkä parhaiten Snellmanin tokaisu: ”Antakaa Raamattu takaisin kansalle!”131

Snellmanin ajassa ero tiedon asioiden ja uskon asioiden välillä ei ollut suuri. Erityisesti hegeliläisyydessä uskonto on sulautettu filosofiseen tietoon. Joka tämän järjestelmän omaksuu, ei tarvitse erikseen uskontoa. Ihminen voi siirtää koko vakaumuksensa voiman tähän järjestelmään. Snellman eroaa empiristinä Hegelistä: oli astuttava ulos kentälle yhteiskunnalliseen ja valtiolliseen elämään, missä teoria toteuttaa itsensä inhimillisen toiminnan vaikuttimena. Snellmanille filosofinen tieto ei ollut toimetonta kamariviisautta.132

Valtio-opissaan Snellman kysyy, mitä tarkoitusta varten yksilö lopullisesti elää. Vastaus on: ihmiskuntaa varten, ja mikä siitä meidät vakuuttaa on usko kaitselmukseen, joka johtaa ihmiskunnan kohtaloita, eli sanalla sanoen uskonto. Snellmanin ajattelussa se oli siveellisyyden perusta. Siveellisyyden olemassaolo kansassa tapana ja lakina on oikea, mutta se ei ole mahdollista ilman uskoa yleisesti vallitsevaan järkeen, joka vaatii ihmistä luopumaan itsekkäistä eduista. Uskonnon sisältämä iäisyysluonto kohottaa yksilön katoavaisuuden ylitse ja saattaa eri kansojen jäsenet veljiksi keskenään. Kristinusko on tällainen todellinen yleisuskonto, joka sisältää kaikki nämä ominaisuudet.133 Meurman puhuu Snellmanista totuudenetsijänä, joka kuitenkin tiesi, että kristityssä yhteiskunnassa totinen uskonnollisuus on sivistystä, joka ei ole sidottu säätyihin ja luokkiin.134

Fennomaanijohtajien aatteellisen isän Snellmanin kristillisyys asettuu mielenkiintoiseen valoon. Esimerkiksi Meurmanin menestyksen poliittisena johtajana on katsottu riippuneen siitä, että valmistumisaikanaan hän oli kypsynyt kristilliseksi persoonallisuudeksi, joka ”Jumalan hengen koulussa oli vahvistettu elämässä seisomaan omilla jaloillaan”. Meurmanista tuli itsenäinen kristitty Raamattua lukemalla. Se oli hänen todellinen tutkimusalansa, jotta hän löytäisi sopusoinnun ajatuselämänsä ja omantunnonelämänsä välillä. Hän tukeutui Granfeltin dogmatiikkaan, mutta hänen esityksissään oli paljon sukulaisuutta J. T. Beckin käsitysten kanssa.135

Kristillisyydellä on rooli myös Topeliuksen kehityksessä. Vanha Topelius ei pelkästään lainannut Hegelin ajatuksia vaan kehitteli tämän uskonnonfilosofian pohjalta itsenäisiä uskonnonfilosofisia ratkaisuja. Sitä kautta hän tuli seuranneeksi sekä Hegelin että Snellmanin logiikan esityksiä. Topeliusta kiinnosti eniten väite, että filosofia voi selittää uskontoa mutta uskonto ei voi selittää filosofiaa. Tämä käy ilmi hänen Ajatus-tarussaan. Siinä hän käy suoraan Hegelin Jumala-käsityksen kimppuun. Topelius kuvasi filosofian perhoseksi, joka puhuu: ”Tiedän mutta nousen sitä vastaan, en voi tunnustaa mitään herraa – –. Vielä en ole onnistunut sitomaan häntä mihinkään nimeen enkä mihinkään käsitteeseen, mutta etsin yhä, ja olen löytävä hänet. Asevarastoni on tyhjentymätön. – Ja ellet onnistu? – Silloin kiellän hänet.”

Topelius huomautti, että kristinusko ei voinut tyytyä tähän jääkylmään absoluuttisuuteen. Tällä hän ei väittänyt Hegeliä tai Snellmania ateistiksi vaan viittasi Hegelin kuoleman jälkeiseen tilanteeseen, jolloin koulukunta jakaantui uskonnonfilosofisissa asioissa oikeistoon ja vasemmistoon. Jälkimmäisten eli Straussin ja Feuerbachin radikaaleja käsityksiä uskonnosta Topelius lähti kritisoimaan. Vaikka hän väitti, että filosofit olivat tappaneet Jumalan, hänen mielestään Snellman ei kuulunut heidän joukkoonsa. Topeliukselle jumalantappajia olivat Tübingenin koulun kriittiset, vasemmistohegeliläiset eksegeetikot. Ja valistusfilosofia, varsinkin Voltaire.136

Mitä tuli Topeliuksen persoonalliseen jumalankokemukseen, hänellä oli mystinen taipumus samastaa henki ja aine. Nuoruudestaan asti hän oli uskonut yliluonnollisen vaikuttavan ihmisten kohtaloihin. Mietekirjassaan hänen keskeisin uskonnollisen ajattelunsa piirre oli ihmishengen kohoaminen äärettömään ja yhtyminen maailmanhenkeen, Jumalaan. Hän puhuu salaperäisestä unio mysticasta. Virikkeitä hän sai ilmeisesti Plotinokselta, Tuomas Akvinolaiselta ja Mestari Eckhardtilta.137 Erityisesti hän sai vaikutteita Hegeliltä ja Snellmanilta, mutta hän antoi yksilöllisyydelle aivan toisen arvon, tämän vaipumisesta jumaluuteen. Ero oli siinä, että Hegel edusti intellektuaalista käsitemystiikkaa ja Topelius kontemplatiivista ja irrationaalista mystiikkaa. Kuitenkaan Topelius ei ollut valmis myöntymään mihin hintaan tahansa tai vaipumana täydelliseen dogmittomuuteen. Hän totesi: ”En tunnusta mitään kristinoppia ilman Raamatun Kristusta.”138

Suomalaisuusmiesten suhde uskontoon on tärkeää tuoda esille, koska kansakunnan rakentajien persoonallisuuden kristillisyys liittyy kysymykseen uskonnon ja nationalismin suhteesta. Keskusteluun on tuotu Lille suomalaisen kirkkohistorian uranuurtajana, jonka mukaan kansallisella kirkkohistorialla on tärkeä rooli kansakunnan rakentamisessa. Lillen johdolla opiskelleet papit olivat ratkaisevassa roolissa kansakunnan rakentamispyrkimyksissä.139

Kansainvälisissä tutkimuksissa on korostettu kristinuskon vaikutusta nationalismiin. Vaikka tulkinnat huokuvat kristillistä apologiaa, on uskonnollisuuden merkitys kansakunnan rakentamisessa ollut keskeinen, ellei ratkaiseva. Kysymys ei ole kuitenkaan siitä, että nationalismi olisi korvannut uskonnon tai olisi uskonnon moderni korvike. Nationalismi tarvitsi uskontoa ja vahvisti samalla tietynlaista uskonnollisuutta.140

Kansallinen historiankirjoitus on juurruttanut esimerkiksi herännäisyyden merkityksen yleiseen mielipiteeseen. Tuoreessa tutkimuksessa liike on esitetty nuoren papiston ja virkamieseliitin kanavaksi sosiaaliseen nousuun joko ”olemassaolostaan kamppailevina lapsina tai tietoisesti etujaan puolustavina aikuisina”. Ei ole kuitenkaan nähty, että yksilöllistämällä jumalasuhteensa herännyt edisti modernia individualistista kehitystä.141 On nähty myös kansallisen projektin kaventaneen herätysliikkeen miehisen kansallisuuden uskonnollisuuden airuiksi.142

Snellmanin kansallisen ohjelman voima oli siinä, että hän tunsi kansansa uskonnollisen tilan ja tunnisti sen tarpeet. Hän oli etsinyt siihen vastauksia koko elämänsä ja käynyt vuoropuhelua siihen liittyvien ilmiöiden kanssa tinkimättä yhtään äänenpainoista. Hengellinen dialogi oli ollut käynnissä kotona, koulussa, osakunnassa, luentosalissa, tutkijankammiossa ja kirjoituspöydän tai neuvottelupöydän ääressä. Sen ottaminen huomioon koko ajan ajatusrakennelman luomisessa ja käytännön strategian rakentamisessa valmisti tietä lopulliselle menestykselle, kun oli tullut aika siirtää perintö eteenpäin. Snellman antoi kansallisille poliittisille johtajille kansan koko aatteellisen tilan avaimet projektin saattamiseksi päätökseen. Avaimiin tarttuivat ne, joilla oli sisäistä vakaumusta aina hengellisyyttä myöten oivaltaa kansakunnan kasvun lähtökohdat.

 

113                        Paavo Virkkunen, Agathon Meurman. Henkilö ja elämäntyö II: 18655–1880. Helsinki, 376.

114                        Voitto Vuola, Yrjö Sakari Yrjö-Koskisen kristillisyyden käsitys. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 129. Helsinki 1981, 14. Esimerkiksi Rommi ei ole kiinnittänyt tähän puoleen lainkaan huomiota.

115                        Vuola 1981, 17. Ks. Ruutu 1939, 296.

116                        Suolahti 1933, 19–20.

117                        Vuola 1981, 17. ks. Suolahti 1933, 114.

118                        Vuola 1981, 18–21.

119                        Suolahti 1933, 188–189.

120                        Vuola 1981, 34–37.

121                        Vuola 1981, 37–46.

122                        Vuola 1981, 49.

123                        Vuola 1981, 51–52.

124                        Vuola 1981, 68–71.

125                        Vuola 1981, 75–77.

126                        Koskimies 1965, 242–243 ja 247.

127                        Koskimies 1965, 249–253. Ks. Kaarlo Jäntere, Yrjö Koskinen historiantutkijana. Valvoja-Aika 1930 ja Piirteitä Yrjö Koskisen historian-käsityksestä. Historiallinen arkisto 50, 1944; Arvi Grotenfelt, Yrjö Koskisen ”Johtavat aatteet”. Historiallinen arkisto 1930; Eino Kaila, Romantiikka ja nykyaika, Historiallinen arkisto 1941; Eino Kangas, Yrjö Koskisen aatteet Hegelin ja Snellmanin käsitysten valossa. Historiallinen arkisto1945.

128                        Koskimies 1968, 254–255.

129                        Mauri Noro, Kaitselmusaate Topeliuksen historianfilosofiassa. Helsinki 1968, 160–163.

130                        Tarja-Liisa Luukkanen, Kuka määrittelee kristillisyyden? J. V. Snellmanin näkemys uskonnollisesta auktoriteetista. 81–84.

131                        Raamatun ja tunnustuskirjojen asemasta enemmän ”Eräs ajankohtainen kysymys” Spanska Flugan 1841. KT 2, 484–489.

132                        Eino Kaila, Kuinka J. V. Snellman on ymmärrettävä. Uusi Suomi 12.5. 1956.

133                        Erkki Kaila, J. W. Snellmanin aatteita uskonnosta ja uskontopolitiikasta. Vartija 1906, 138–146.

134                        Agathon Meurman, J. V. Snellman 12.5.1806–12.5.1906. Vartija 1906.

135                        Virkkunen 1938, 436–439.

136                        Mauri Noro, Kaitselmusaate Topeliuksen historianfilosofiassa. Helsinki 1968, 153–160. Ks. Tänkebok.

137                        Noro 1968, 168–171. Ks. tarkemmin J. O. Re. Donner, Zacharias Topelius – kristen och mystiker Finsk Tidsrift.

138                        Noro 1968, 172–179.

139                        Huhta 2001, 38–39. Ks. Tarja-Liisa Luukkanen, B. O. Lille ja kirkkohistorian alkuvaiheet. Helsinki 2000.

140                        Huhta 2001, 39–40. ks. tarkemmin esimerkiksi Adrian Hastings, The Construction of Nationhood. Ethnicity, Religion and Nationalism. Cambridge 1996 tai Kjell Blückert, The Church as nation. A study in Ecclesiology and Nationalhood. Frankfurt am Main 2000.

141                        Huhta 2001, 34–35. vrt. Heikki Ylikangas, Murtuva säätyvalta ja Juha Siltala, Suomalainen ahdistus.

142                        Huhta 2001, 35. Vrt. Irma Sulkunen, Liisa Eerikintytär ja hurmosliikkeet 1700- ja 1800-luvulla.

Snellmanin kotivirsi "Mä silmäni mä nostan". Helsingin yliopiston kirjasto.