Sivistys ja aikakauden henki

Sivistys, henki ja aikakauden henki liittyvät kaikki likeisesti toisiinsa. Yhteytenä itsen ulkopuolelle ja laajempien yhteyksien tajuamisena sivistys on olennaisesti oman ajan tai aikakauden hengen tajuamista, ja henki taas on aina tietoisuutta ja toimintaa yhtä aikaa. Hengen perusasioita ovat tietoisuus ja aktiivisuus, joten henki on hengen tajuamista ja se taas on toimintaa, näitä ei oikeastaan voi erottaa.

 Sivistysen tapaan henki on Snellmanilla niin laaja peruskäsite, että sitä on virheellistä koettaa ahtaa kovin ahtaaseen määritelmään. Jonkin valmiin, filosofisista teoksista etsityn hengen määritelmän soveltaminen suoraan lehtitekstin analysoimiseen ei välttämättä sopisi siihen tapaan, jolla olen Saiman tekstejä tässä tutkimuksessa lähestynyt. Näin ollen lähden myös hengen kohdalla nimenomaan siitä konkreettisesta, jonka nyt puheena oleva Saima-lehden päätöskirjoitus tarjoaa. Siinä henki esiintyy juuri aikakauden hengen merkityksessä ja sivistys on aikakauden hengen ymmärtämistä.

 Snellman toteaa, että ajanhengestä on tullut epämääräinen mutta muodikas käsite ja voitaneen sanoa, että sellaisena se on pysynyt myös Snellmanin jälkeen  Ajanhenki muodostui ja vakiintui käsitteenä 1700-luvun lopussa, ja nimenomaan saksalaisessa ajattelussa, Zeitgeistina. Jo silloin, kuten nykyajan arkikielessä, ajanhenki usein tarkoittaa jotain samantyyppistä kuin muoti, jotain nopeastikin ohimenevää, vallitsevaa virtausta, vallitsevaa käsitystä tai ilmapiiriä, joka näyttää olevan sangen omalakinen asia ja johon toisinaan tuntuu liittyvän jotain mystistä tai ainakin hallitsematonta.

 Snellman antaa kuitenkin käsitteelle selvästi täsmällisemmän ja rationaalisemman merkityksen, joka selkeydessään lienee varsin harvinaislaatuinen koko tämän käsitteen historiassa. Snellmanille ajanhenki on kokonaisen aikakauden perimmäisin inhimillinen pyrkimys. Siksi onkin mielekästä suomentaa Snellmanin ilmaus ”tidens anda” tai hänellä samaa tarkoittava ”tidsandan” pikemmin aikakauden hengeksi, kuin perinteiseen tapaan ajanhengeksi. Tällä tavoin jälkimmäiseen liittyvistä turhista sivumerkityksistä päästäisiin hieman eroon.  Siirryn tässä puhumaan aikakauden hengestä aiemmin itsekin käyttämäni suomennoksen sijaan (Ojanen 2015, 92–93).

 Aikakauden henki ei ole jotain ulkopuolista ja satunnaista, joka määrää ihmistä tai ilmapiiriä hänen ulkopuoleltaan, vaan se on asia jonka ihminen voi tietoisesti tavoittaa ja jonka mukaan hän voi sovittaa toimintansa. Ihminen ei kuitenkaan valitse aikakauden henkeä, vaan se on olemassa hänestä riippumatta. Ajan henki on suhteellisen pitkäkestoinen, ei jatkuvasti vaihtuva ja ailahteleva asia. Kuitenkin se myös muuttuu aikakausien myötä ja puhuessaan oman aikakautensa hengestä Snellman asettaa sille vastakohdaksi esimerkiksi keskiajan tai uuden ajan alun hengen.

 Snellmanille hänen oman aikakautesa henki liittyy olennaisesti sivistykseen ja toisaalta demokratisoitumiseen. Aikakauden henki on hänelle, hänen nyt-hetkessään, tietoisuutta sivistyksen yleisyydestä ja sen vaatimuksesta. Toisin sanoen, Snellmanin ajanhenki liittyy juuri 1800-lukuun usein liitettyyn demokratisoitumisen ja myös massoittumisen tendenssiin. Aikakauden henki on kaikkien oikeutta sivistykseen, sivistyksen levittäytymistä kaikille kansoille ja kaikkiin kansankerroksiin, kaikille ihmisille.[1]  

 Ja koska sivistys ei Snellmanin merkityksessä ole vain jotain tietoa tai jotain ulkoista käyttäytymistä, vaan olennaisesti inhimillisyyttä, niin aikakauden henki on esimerkiksi ihmisarvon ja yksilöllisyyden tunnustamista niiden itsensä vuoksi. Aikakauden henki oli järjen ja inhimillisyyden henkeä, niiden levittäytymistä. Siihen kuuluvia konkreettisia ilmiöitä olivat esimerkiksi orjuuden lakkauttaminen, yleisen koululaitoksen perustaminen, sekä erilaisen hyväntekeväisyystoiminnan, siis ihmisten itse organisoiman keskinäisen auttamisen ja välittämisen kasvu. Nämä olivat sitä yleisen ihmisyyden tunnustamista ja sivistyksen levittämistä kaikille, mikä tapahtui yhtä hyvin Kuopiossa kuin kaikkialla muuallakin maailmassa.

 Mutta tällaisen aikakauden hengen olennainen ydin oli siinä, että ihminen sai tietoa ja kulttuuria omalla kielellään ja pystyi kommunoimaan, kehittämään omaa kulttuuriaan ja liittymään siihen. Siksi kansallisuusajattelun nousu oli olennainen osa aikakauden henkeä, koska kansallisuusperiaate merkitsi sitä, että jokaisella oli oikeus omaan kieleensä ja omalla kielellään luotavaan kulttuuriin.

 Tämä selittää sen että Kuopio-palstalla aikakauden henki -ilmaus tulee esiin juuri ja nimenomaan suomen kielen julkisen käytön yhteydessä. Aikakauden henki Suomeen sovellettuna tai Suomen tapauksessa oli sitä että kansa, tässä tapauksessa tämän maan suomenkielinen väestö, kansan suuri enemmistö, saattoi tunnistaa itsensä omalla kielellään, luoda kulttuuria ja päästä osalliseksi yhteiskunnallisesta toiminnasta. Oma kieli oli yhteisön yhteinen kieli, siksi palovartijan huudon muuttuminen suomenkieliseksi oli aikakauden henkeä. Ja tuo pieni asia liitti Kuopion siihen suureen muutoksen virtaan, joka kaikkialla ihmiskunnassa vallitsi. Aikakauden henki oli kulkua siihen, että kaikki tulivat osallisiksi kulttuurista ja sivistyksestä omilla ehdoillaan, omista lähtökohdistaan.[2]

 Snellmanille ajan tai aikakauden henki on siis tavallaan korkein järjellisesti ja moraalisesti perusteltu yhteinen tavoite, joka kussakin ajassa voidaan asettaa, tai suunta joka siinä voidaan hahmottaa. Aikakauden henki on hyvin vahvasti tiedollinen asia. Se on aikakauden korkeinta tietämystä, ja samalla se on jotain, joka on moraalisesti arvokasta ja tavoiteltavaa, yleinen päämäärä. Ja Snellmanille aikakauden henki tai sivistys oli juuri sitä että ihminen tietää kuuluvansa suurempaan kokonaisuuteen, tietää oman paikkansa maailmassa mutta myös sen laajemman hengen joka maailmassa vallitsee ja jossa hän on aktiivisti mukana.

 Siksi sivistys ei ollut lainkaan sama asia kuin oppineisuus. Pinnallisen tai vain itseään täynnä olevan oppineen ajattelu ja toiminta saattoi olla täysin sivistyksen ja myös aikakauden hengen vastaista, kun taas oppimaton kansanihminen saattoi ymmärtää, mikä maailmassa on olennaista, eli mitä hänen aikansa häneltä vaati, ja jollain tavalla elää ja toimia sen mukaan. Oppimatonkin saattoi pyrkiä hankkimaan tietoa ja hän saattoi arvostaa tietoa, kun taas oppinut ihminen saattoi vain itsekkäästi omia tietoa ilman että hän käytti sitä toisten hyväksi.

 On huomattava, että aikakauden henki on tässä siis käytännössä sama asia kuin sivistys, ja sivistys puolestaan ei ole vain eikä edes ensi sijassa pelkkää yksilöllistä itsensä kehittämistä. Päinvastoin sivistys on suostumista siihen mitä aikakausi vaatii, siis aikakauden henkeen. Sivistys on olennaisesti suostumista johonkin itseä suurempaan yhteyteen, mutta ei vain suostumista ulkopuolelta tulevaan, joka saattaisi olla jopa jonkinlaista alistumista, vaan ihmisen suhdetta henkeen ja sivistykseen voisi kuvata kannattelemiseksi.

 Sivistys tai aikakauden henki ei ole jotain, jonka ihmiset itse vapaasti luovat, mutta se ei ole myöskään vain valmiiksi annettua, vaan se on jotain jonka ihmiset luovat siihen suostumalla, sitä kannattelemalla. Ja koska aikakauden henki ilmenee niin suuressa kuin pienessäkin, tai voi ilmetä, ei voida etukäteen sanoa että vain jossain paikassa kuljetaan edellä tai vain jotkut ihmiset kulkevat edellä. Siksi aikakauden henki on käsite, joka viime kädessä antaa myös Kuopiolle paikan ja merkityksen maailmassa.

 Tämän tutkimuksen tehtävä ei ole suoranaisesti soveltaa Snellmania nykypäivään, mutta Snellmanin tidsandan-käsitteen ymmärtämiseksi voi silti olla paikallaan pohtia, mitä vastaava käsite tarkoittaa nykyhetkessä. Voidaan nimittäin ajatella, että aikakauden henki ei snellmanilaisessa mielessä nyt ole aivan samaa kuin silloin. Täsmällistä siirtymää ei tällaisessa aikakauden hengen maailmassa ole, mutta voidaan ajatella, että ainakin jostain 1900-luvun puolivälistä lähtien aikakauden henki on ollut hieman toinen kuin Snellmanin kuvaama, joka itse asiassa on varsin lähellä sitä, mistä voidaan puhua myös valistushenkisen edistysuskon nimellä.

 Nykymaailmassa Snellmanin ajanhenki olisi tietoisuus ihmiskunnan yhteisestä kohtalosta, kohtalonyhteydestä ja vastuusta, ihmiskunnan yhteistä planeettaa ja sen mahdollisia, myös ihmisen itse aiheuttamia uhkia koskeva tietoisuus.  Yhteinen tietoisuus siitä, että  ihminen itse pystyy vaarantamaan oman ja koko elinyhteisönsä olemassa olon – se on uusi, Snellmanin jälkeen 1900-luvulla ymmärretty asia ja se on nyt tämän oman aikakautemme korkeinta tietoisuutta. Ja se tarkoittaa, että pelkän tiedon kaikille ja kaikkialle levittämisen sijaan aikakauden hengessä nyt korostuu vahvasti vastuu, yhteinen vastuu. Se on korkein perusteltavissa oleva, järjellisesti tavoitettava ja moraalisesti perusteltava tietoisuus, jonka valossa ihmisen toimintaa tällä hetkellä voidaan arvioida ja hahmottaa, ja jonka pohjalta voidaan asettaa kaikkein yleisimmät päämäärät ja moraaliset vaatimukset.  (Ojanen 2015).

 Seppo Niemelä esittää oman, sivistystyön traditiota käsittelevän tutkimuksensa lopuksi tulevaisuuden erääksi visioksi ekologista sivistysprojektia. Voitaneen sanoa, että sellainen olisi osaltaan snellmanilaisen aikakauden hengen tavoittamista nyt. (Niemelä 2011, 266–267, Värri 2012, 150).

 Tämä siis ekskursiona Snellmnin aikakauden hengen käsitteestä nykyaikaan. Mutta hengen ja sivistyksen käsitteisiin liittyy olennaisella tavalla ja niitä myös täydentää Snellmanilla itsellään vakaumuksen käsite. Vakaumus näyttää ensi katsannossa selkeältä ja helpolta käsitteeltä, mutta väitän, että juuri sen kautta päästään sisään Snellmanin ajattelun ja toiminnan mielenkiintoisiin jännitteisiin. Vakaumuksen käsite on aivan olennainen Snellmanin yliopistoa ja sivistystä käsittelevissä teksteissä ja puheenvuoroissa, ja se esiintyy usein myös Saiman kirjoituksissa. Vakaumus on siten itse asiassa hyvin monenlaisia Snellmanin tekstejä ja puheenvuoroja yhdistävä käsite ja siten tärkeä hänen ajattelunsa ja toimintansa kokonaisuuden kannalta.

 Vakaumus on jossain mielessä selkeä käsite. Vakaumus on ihmisessä itsenäisen harkinnan ja tiedonhankinnan tuloksena syntynyt perusnäkemys. Vakaumus on ihmisen omaa mielipidettä, mutta se on enemmän kuin mielipide, se on ihmisen ajattelua ja toimintaa ohjaava perusnäkemys. Vakaumus sisältää usein käsitteenä ajattelun ja toiminnan yhteyden, jonkinlaisen tasapainon.

 Kun Snellmanin sivistysajatusta on tutkittu ja tulkittu myönteisessä hengessä, juuri vakaumuksen käsite on noussut esille, ja se todellakin on esimerkiksi Yliopistollisesta opiskelusta -tekstin ehdotonta ydintä. Vakaumus on samaistettu itsenäiseen ajatteluun, siihen että ihmisen on pyrittävä vakaumukseen eli juuri tuohon itsenäisesti omaksuttuun näkemykseen.

 Vakaumuksen ja siihen pyrkivän – ja siten myös aitoon sivistykseen tähtäävän – opiskelun tai tiedonhankinnan vastakohta on tällöin ollut esimerkiksi pelkkä ajatukseton tietojen pänttääminen tutkintoa varten, jolloin tieto itsessään on vain väline, tai pelkästään auktoriteetin tarjoaman tiedon omaksuminen, tai pelkkien hyötynäkökohtien korostaminen periaatteiden kustannuksella. Vakaumusta eli ajattelun itsenäisyyttä onkin helppo argumentoida periaatteena edellä mainittuja seikkoja vastaan.

 Mutta mikä se vakaumus sitten on? Eräs ääripää Snellman-luennassa voisi olla se, että vakaumus voi sisällöltään olla periaatteessa mikä tahansa, kunhan se on omaksuttu edelläkuvatusti perusteellisen omakohtaisen opiskelun ja harkinnan ja punnitsemisen, ja viime kädessä oman ajattelun ja tradition sovittamisen kautta. Tätä luentaa on luultavasti sovellettu usein nimenomaan Snellmanin yliopistoteksteihin ja tällainen luenta on usein liittynyt Snellmanin avaran, humanistisen sivistysajattelun korostamiseen.

 Mutta tällainen pelkkää ajattelun itsenäisyyttä korostava tulkinta joutuu kuitenkin ristiriitaan monien Snellmanin tekstien kohdalla. Snellmanin erilaisia tekstejä lukiessa nousee toisinaan ajatus siitä, että Snellmanille vakaumus sittenkin tuntuu olevan jotain paljon tarkempaa ja täsmällisempää, siis jotain aivan tiettyä mielipidettä, mitä hän ei kuitenkaan suoraan sano. Etenkin Saiman polemiikki tuntuu olevan sitä, että Snellman kauttaaltaan vaatii muilta lehdiltä ja toimijoilta tai keskustelijoilta jotain hyvin täsmällistä sitoutumista tiettyyn asiaan, ei vain vakaumusta sinänsä.   

 Saiman ankaran poliittisen pragmaattisuuden ja Snellmanin avarahenkisten yliopistokirjoitusten välillä onkin tutkimuksessa nähty ristiriitaa. Kari Väyrynen nostaa esille tämän Michel Neureuterin jo aiemmin esittämän havainnon (Väyrynen 1991, 130).

 Jos tällainen ristiriita on olemassa, ja muistetaan myös sensuurin ja poliittisen tilanteen aiheuttamat rajoitukset, voidaan kysyä sitäkin, että kun Snellman voimakkain sanoin kerran toisensa jälkeen asettaa vakaumuksen inhimillisen tiedonhankinnan päämääräksi ja toiminnan edellytykseksi, niin onko mahdollista, että hän jättääkin varovaisuussyistä ja olosuhteiden vuoksi tuon vakaumuksen tarkemman sisällön määrittelemättä?

 Erityisesti professorikauden luennot, joissa Snellman puhuu jo astetta vapaammin ja monella tapaa täsmällisemmin, antavat eväitä tämän ongelman pohdintaan. Vakaumus, josta Snellman noilla luennoilla puhuu, on monessa tapauksessa sama asia kuin se, että ihminen omasta oivalluksestaan päättää ryhtyä isänmaalliseen toimintaan, joka puolestaan tähtää Suomen kansakunnan kohottamiseen. On tietysti selvää, että tämä oli Snellmanin oma vakaumus, mutta jos hän ylipäänsä kunnioittaisi yhtä lailla mitä tahansa itsenäisesti hankittua vakaumusta, niin olisiko hänen polemiikkinsa yhtä ankaraa? Ja jos on niin, että Snellmanin vakaumus-käsite on itse asiassa määrittyneempi ja rajatumpi kuin miltä se pelkkien ”sivistystekstien” valossa voisi näyttää, niin voisiko tämä asettaa myös sivistystekstien tulkinnan jossain määrin uuteen valoon?

 Tämä johtaisi kysymään, onko myös Snellmanin akateeminen ja akateemisuutta ylistävä filosofia pinnan alla itse asiassa poliittisempaa kuin miltä sen ulkoasu näyttää? Tämä puolestaan tukisi edellä esitettyä kantaa, että Snellman ei muotoillut poliittista käytännön linjaansa filosofisten teorioidensa pohjalta, vaan asia saattoi olla myös osin päinvastoin. Tosin on myös huomattava, että professorikauden luennoilla Snellman puhuu kansakunnan tulevalle etujoukolle, jota hän valmentaa tehtäväänsä. Jossakin toisessa yhteydessä hän ehkä puhuisi vakaumuksesta toisella tavalla. 

 Tähän liittyy edelleen Snellmanin siveellisyyden (sedlighet, saks. Sittlichkeit) käsite, joka myös on Saiman koko sisällön kannalta tärkeä, vaikka sekään ei Kuopio-palstalla varsinaisesti esiinny, enkä käy siveellisyyden käsitteen koko ongelmakenttää tässä laajemmin avaamaan. Tuija Pulkkinen on käsitellyt laajasti tätä asiaa myös suhteessa siveellisyyden arkikielessä tutumpiin, sukupuolisuuteen viittaaviin merkitykseen (Pulkkinen 2011, 45–50). 

  Siveellisyys liittyi Snellmanilla olennaisesti yksilön ja yhteisön suhteeseen, siihen että yksilö vapaaehtoisesti suostuu yhteisön henkeen, yhteisiin päätöksiin ja päämääriin, koska itsenäisen oivalluksen kautta tietää nämä välttämättömiksi ja järjellisiksi. Snellmanin yliopistoajattelussa osakunta eli nation oli juuri tämän siveellisen kasvatuksen väline, ja yliopiston kannalta siveellinen kasvatus oli olennainen tehtävä siinä missä tiedollinen kasvatuskin. Manninen on huomauttanut, että Snellmanin omintakeinen lisä saksalaiseen yliopistoa käsittelevään traditioon oli juuri ylioppilasyhteisön omintakeisen kasvatustehtävän korostaminen (Manninen, kommentaarit I: 207, SA I, 779–780,  II: 10, SA II, 666–669). Näin ollen voidaan ajatella, että Snellmanille olennainen siveellisyyden käsite on sekin muotoutunut osin osakunta-aikana.

 Voidaan siis ajatella, että Saiman jyrkissä toiminnallisuuden vaatimuksissa ja yliopistokirjoitusten oman ajattelun korostamisessa voidaan ainakin jollain tasolla nähdä ristiriita. Mutta vaikka edellä olen korostanut Saiman tiettyä ensisijaisuutta Snellmanin tuotannossa, siitä ei seuraa väite, että Saimassa esitetyt kannat olisivat Snellmanin kaikkein ominta tai todellista ajattelua. Päinvastoin, viittasin edellä myös siihen, että Saima oli Snellmanin omienkin sanojen mukaan tietoista kärjistämistä. Saima edustaa Snellmanin tuotannossa eräänlaista ääripäätä aktiivisuuden ja toiminnallisuuden vaatimuksissaan. Se on todellinen taisteluhuuto, tietoisesti valittua jyrkkyyttä, johon Kuopio-palsta sitten tuo hieman toisenlaistakin sävyä.

 Kysymysvyyhti on siten monimutkaisempi. Jos tiede tai tieteellinen filosofia ei ollutkaan Snellmanille jäännöksettä se ensimmäinen lähtökohta, jonka nojalla hän sitten siirtyi käytäntöön, niin tästä ei välttämättä kuitenkaan seuraa vastakohta, sellainen populaaristi nähty pragmatismi,  että Snellmanille käytäntö ja poliittinen vaikuttaminen oli ensisijaista, tiede ja filosofia ”vain” sen palvelijoita.

 Snellmanin ajattelua voi joka tapauksessa pohtia myös realismin ja pragmatismin ongelmakentästä käsin, ja Snellman tarjoaa tähän kysymykseen mielenkiintoisen esimerkin. Koska Snellman liittää tiedon ja totuuden myös toimintaan ja sitä kautta seurauksiin, häntä voisi pitää pragmatistina. (Pihlström 2008a, 250–269, 2008b, 21–52) Kuitenkin hän itse korostaa nimenomaan realismia, todellisuuden ja totuuden olemassaoloa sinänsä. Tällöin realismille on annettava aivan tietty sisältö, Snellmanin realismi on nimenomaan idealismia, objektiivista idealismia. Todellisuus on olemassa, todellisuus on tietynlainen, ja koska todellisuus on olennaisessa mielessä nimenomaan henkeä, sen omaan rakenteeseen kuuluu sekä inhimillisen tietoisuuden että inhimillisen toiminnan vaatimus.

 Näin ollen toiminta ja todellisuus eivät ole eri asioita vaan samaa asiaa. Todellisuus ei ole tiedon ja toiminnan ulkopuolella oleva kohde, vaan tieto ja toiminta ovat ihmisen yhtymistä todellisuuteen. Tällöin kysymys siitä, nähdäänkö maailma objektiivisena todellisuutena vai jonakin, jonka ihminen itse luo ja rakentaa (esim. Pulkkinen 2006, 171–173) ei ehkä ole aivan relevantti, tai ainakin vastaus on sekä-että, mihin Pulkkinen myös viittaa. Ihmisen toiminta ei ole sosiaalisen todellisuuden rakentamista, vaan pikemmin ehkä sen kannattelua. Ihmisen todellisuus on toimia vallitsevan siveellisen maailmanjärjestyksen osana ja tuohon järjestykseen kuuluu juuri ihmisen toiminta. Snellmanin idealismi tarjoaa siten tien pragmatismin ja realismin vastakkaisuuden ylittämiseen.

 Tällöin realismi ei ole vain ulkoisen todellisuuden tunnustamista, tosiseikkojen mukaisuutta tai niiden tuntemusta, vaan realismi on todellisuuden oman syvimmän pohjavireen, suunnan, tavoittamista. Ja vaikka Snellmanin realismi on todellisuuden luomista, tekemistä, niin sitä ei liene perusteltua täysin yhdistää myöskään konstruktivismin ideaan. Myös konstruktivismille on ominaista vastakohta objektiivisesti olemassa olevan todellisuuden ja ihmisen rakentaman sosiaalisen todellisuuden välillä. (esim. Kalli 2005, 10–11, Puolimatka 2005, 54–55). Snellmanin hengen käsitteessä ei tätä ristiriitaa ole, vaan ihmisen toiminta ja objektiivisen todellisuuden oma luonne hengen toimintana lankeavat yhteen.

 Onkin edettävä vielä yhteen Snellman praktisen filosofian olennaiseen ja omaperäisimpään peruslähtökohtaan, jota Snellman itse ei teoreettisesti eksplikoi, ja se on jäänyt usein huomaamatta, mutta joka on tärkeä myös Saiman Kuopio-palstan tulkinnassa. Tarkoitan eräänlaista vastaavuusteoriaa, tai väljästi ilmaistuna eräänlaista ”kaksoistotuuden” käsitettä, joka nähdäkseni auttaa ratkaisemaan myös edellä noussutta sivistyksen ja ”pragmaattisuuden” välistä ristiriitaa. Tämän yhteydessä voidaan palata Kuopio-aineistoon.

 Jos pyritään fenomenologisesti katsomaan Snellmanin Kuopio-aineistoa sinänsä, ilman ennakko-oletuksia, ja katsotaan nimenomaan tuota aineistoa kokonaisuutena, niin miten Kuopion voisi tuon aineiston valossa kiteyttää? Mikä on olennaista Kuopiossa, mikä on Kuopion idea?

 Edellä toin esille, että olennaista Kuopiossa on talouden ja sivistyksen – nyt sanan suppeammassa merkityksessä – läheinen suhde. Lukio ja höyrylaiva ovat ne symbolit, jotka kiteyttävät Kuopiota. Sivistys ja talous ovat molemmat kehittyviä, dynaamisia asioita, ja ne tuntuvat olevan jollain tavalla yhtä tärkeitä. Ne ovat aivan eri asioita mutta niiden välillä näyttää vallitsevan jokin perimmäinen sopusointu, harmonia. Snellman myös itse kirjoittaa yhtä lailla lämpimästi kumpaisenkin puolesta, kumpaisenkin edistyminen on yhtä lailla hyvä asia.

 Myöhemmän ajan lukijaa tämä harmoninen asetelma saattaa hämmentää. Mikä on näiden kahden asian suhde? Kumpi on ensin, kumpi toissijainen? Eikö talouden ja henkisen kulttuurin tai sivistyksen välillä ole ristiriitaa?

 Snellmanin valossa ristiriitaa ei ole, kumpikaan näistä kahdesta ei uhkaa tai häiritse toista. Mutta ei ole myöskään niin, että toinen tai toinen voitaisiin yksiselitteisesti asettaa ensisijaiseksi. Sehän tarkoittaisi sitä, että kumpaakin voitaisiin jollain tapaa arvioida samalla mittapuulla, ja käytännössä tämä on helposti sitä, että ensisijaiseksi asetettu arvioisi toista lähinnä omista mittapuistaan käsin.

 Tällainen ensisijaisuusajattelu on ollut ominaista 1900-luvulla ja edelleen 2000-luvulla. Vaaditaan helposti, että kaiken toiminnan hyödyllisyyttä tai kannattavuutta tulee arvioida samalla mittapuulla. Talouden näkökulmasta puhdas sivistys tai kulttuuri voi näyttää hyödyttömältä ja turhalta, ja ainakin sitä on mitattava taloudellisen hyödyn ja tuottavuuden mittapuilla. Sivistyksen ja humanismin näkökulmasta talous taas saattaa näyttää ahtaalta voitontavoittelulta, jossa moraali ja ylipäänsä ihmisyyden laajemmat arvot sivuutetaan tai poljetaan maahan.

 Mutta Snellmanin kanta ei ole jonkinlainen toisaalta-toisaalta-kompromissi. Eikä se myöskään tarkoita, että nuo kaksi olisivat täysin eri maailmoissa, täysin omalakisia ja toisistaan riippumattomia.

 Snellmanin monessa yhteydessä esittämä kanta on se että talous ja sivistys ovat nimenomaan toisiaan täydentäviä inhimillistä kulttuuria eteenpäinvieviä voimia. Ne ovat erilaisia asioita, mutta ne ovat saman inhimillisen todellisuuden puolia, ne molemmat ovat ihmisyyden toteutumista. Niiden välillä vallitsee jonkinlainen vastaavuus, ne ovat ihmisyyden kaksi perustotuutta, jotka yhdessä muodostavat ihmisyyden totuutta.

 Talous ja sivistys toimivat molemmat omista lähtökohdistaan, ne ovat molemmat arvokkaita, eikä kumpaistakaan voi vain alistaa toisen välineeksi. Snellmanin kantaa voisi luonnehtia omassa tuotannossani esittämälläni paradoksilla ”kumpikin on ensin” tai, ”kumpikin on ensisijainen toiseensa nähden”. Niiden välillä on siis suhde ja vuorovaikutus, mutta se on vastavuoroisuuden suhde.

 Itse asiassa samanlainen kahtalaisuuden teema toistuu Snellmanin tuotannossa hyvin usein ja erilaisissa yhteyksissä. Voidaan jopa sanoa että tällainen kahden asian tai periaatteen välinen ristiriita ja samanaikainen harmonia on Snellmanin koko ajattelun ydinkysymyksiä, joka on jäänyt ehkä tarpeettoman vähälle hänen ajatteluaan arvioitaessa. Syy saattaa olla osin siinä, että Snellmania on tutkittu ja tulkittu niin paljon Hegelistä käsin – myös riippumatta siitä, mitä mieltä kukin tulkitsija itse on Hegelistä – ja tämä Snellmanille ominainen ajatusmalli ei ole sama asia kuin usein Hegelin nimiin pantu teesi-antiteesi-synteesi-malli.  

 Voidaan myös ajatella, että juuri tämä tapa hahmottaa asiat erillisinä, mutta kuitenkin harmonisessa suhteessa olevina liittyy hänen tapaansa suhtautua eri elämänilmiöihin Kuopio-palstalla. En silti väitä, että tämäkään filosofinen näkemys olisi Kuopio-palstan selitys, mutta yhteytensä näillä asioilla epäilemättä on.

 Snellmanin kohdalla olisi mahdollista puhua myös sovituksen teemasta, joka Snellmanilla kiistatta myös on usein esillä ja jota termiä hän itse usein käyttää. Mutta ainakin Kuopio-palstan tapauksessa on ehkä kohdallisempaa puhua kahden asian vastaavuudesta. Snellmanilla tällainen kahden asian vastaavuus, jossa hän osoittaa, miten kaksi asiaa johtaa eri teitä samaan tulokseen, on toistuva ajatuksellinen teema.

 Valtio-opissa tämä vastakkaisuus toimii Snellmanin omin termein ”historian” ja ”spekulaation” välillä. Koko teos pyrkii osoittamaan miten historia eli empiria ja spekulaatio eli järjellinen systemaattinen ajattelu johtavat samaan tulokseen ja kumpikin omilla keinoillaan todistavat samaa asiaa. (Ojanen 1981, 38–44)

 Talouden ja sivistyksen suhde on monissa Snellmanin teksteissä samanlainen. Ajatus siitä että aineelliset ja henkiset intressit vaikuttavat samansuuntaisesti, ihmiskuntaa eteenpäin vieden, on Snellmanin ajattelun kantavia teemoja. Kumpikaan ei ole ensin, siis ennen toista, vaan molemmat ovat tärkeitä. Ne eivät kuitenkaan ole erillisiä, eivät toisilleen ulkoisia eivätkä vain toisaalta-toisaalta-suhteessa, vaan niiden välillä on olennainen sisäinen suhde. Molemmat vaikuttavat myös toistensa sisällä. Ei ole erillistä kolmatta, joka kohoaisi näiden kahden yläpuolelle ja josta käsin niitä kumpaistakin voitaisiin arvioida. Mutta tavallaan kolmas on kuitenkin olemassa, ja se on juuri näiden kahden välillä oleva ennalta asetettu harmonia.

 Mutta myös yksilön toiminnan ja maailmanhistoriallisen vaikuttavuuden välillä voi vallita tämä suhde. Valtio-oppi päättyy sovituksen tai synteesin sijasta miltei traagisella tavalla aukirepäistävään ristiriitaan tietoisuuden ja toiminnan välillä. Ihmiselle näyttää olevan kaksi mahdollista tietä, maailmanhistoriallisesti vaikuttavan toiminnan eli poliittisen toiminnan tie ja tietämisen tie. Tiedon tie tarjoaa rajattomat mahdollisuudet silloinkin kun tie konkreettiseen toimintaan näyttää olevan suljettu. [3]

 Monia Snellmanin teoreettisia muotoiluja on syytä lukea tarkoin hänen kulloistakin omaa elämäntilannettaan samoin kuin tekstin kulloistakin yleisöä vasten. Valtio-oppia kirjoittaessa Snellman eli viiltävän omakohtaisesti tuota kuvaamaansa ristiriitaa. Hän haikaili suuren, vaikuttavan toiminnan perään, mutta hänellä ei ollut mitään asemaa eikä varmuutta tulevaisuudesta ja tulevista toimintamahdollisuuksista. Kannanoton siitä, että tiedon tie on avoinna toiminnan tien estymisestä huolimatta, voi senkin lukea kannanotoksi edellä pohdittuun teorian ja käytännön suhteeseen.

 Myöhemmin sama teema tulee Snellmanilla esille myös siinä muodossa, että jokainen ihminen voi samalla tavalla vaikuttaa, omassa asemassaan ja omissa puitteissaan, on hänen asemansa sitten korkeampi tai alhaisempi. On usein, ja aiheellisestikin, huomautettu siitä, että Snellman halusi sitoa naisen vain perhepiiriin, mutta tällöin saattaa unohtua se puoli, että naisen kotona tekemä työ on hänelle yhtälailla merkittävää kuin miehen valtiollinen toiminta. Näennäisesti pienessä ja näennäisesti suuressa tehtävä työ vaikuttaa samansuuntaisesti, samalla tavoin, harmonia on myös suuren ja pienen välillä.[4]

 Edelleen Snellmanille on ominaista äärimmäinen individualismi ja äärimmäinen kollektiivisuus yhtä aikaa. Koska individualismi ja kollektivismi on yhteiskuntafilosofiassa ja aatehistoriassa, kuten myös käytännön politiikassakin, totuttu näkemään vastakkaisena, niin tämä Snellmanin positio aiheuttaa aivan erityisiä vaikeuksia nykykeskustelussa, mutta siksi se myös olisi niin hedelmällinen.

 Snellmania on saatettu moittia valtiouskollisuudesta ja yksilön polkemisesta, vaikka hän juuri korostaa yksilön omaa ajattelua ja omia ratkaisuja äärimmäisen voimakkaasti. Snellmanilainen kanta, jossa nämä kaksi yhtyvät tai sovitetaan toisiinsa, on erittäin mielenkiintoinen myös koko suomalaisen aatehistorian kannalta, sillä tässä asiassa tuo ”kolmas tie” liberalistisen individualismin ja pelkän autoritaarisen kollektiivisuuden välillä on jatkuvasti olemassa oleva suomalainen perinne, vaihtoehto ja mahdollisuus, mitä mm. Pulkkinen on töissään analysoinut (Pulkkinen 1989, 38–39).

 Kaikissa näissä tapauksissa toistuu siten sama vastaavuuden ja harmonian tilanne. Tällainen kaksoisajattelu, jossa vallitsee jonkinlainen ennalta säädetty suhde tai harmonia näiden kahden välillä, muistuttaa paljon Leibnizin ajattelua. Tämä tärkeä vaikuttaja tai taustahahmo onkin jäänyt Snellman-tutkimuksessa vähemmälle, vaikka hän teki opinnäytteen Leibnizista ja Leibniziin viitataan myös Idee der Persöhnlichkeit -teoksessa.[5]

 Mutta samalla tämä ”kaksoistotuus” tuo mieleen ensimmäisen filosofisen ajattelumallin, johon Snellman elämässään tutustui, siis hänen isänsä ja lähipiiriin edustaman swedenborgilaisuuden. Snellmanin suhde swedenborgilaisuuteen on totuttu näkemään etäisenä, kirjeenvaihdon valossa, mutta tämä ajatus kaivannee tarkistamista. Snellman omaksui tietoisesti Hegelin järjestelmän, mutta swedenborgilainen vastaavuusajattelu on silti jättänyt vähintäänkin vaikutuksensa häneen. Myös Snellmanin ensimmäinen tunnettu nuoruuden käsikirjoitus on hengeltään swedenborgilainen, ja siinä on tämä vastaavuusmallin ydin jo selkeänä olemassa.[6] (SA I, 42–53, KT 1, 199–210, SA I, 415 ja 416, KT 1, 28 ja 29, Väyrynen 1991, 128, Leibniz, 58–59)

 Väitän siis, että Snellmanin kirjoitusten eräs läpikäyvä teema – ja uskoakseni olennainen vastaus hänen suuriin kysymyksiinsä – on jonkinlainen kahden periaatteen ja niiden sisäkkäisen harmonian teema, joka ei silti ole sama kuin Leibnizin ajatus[7]. Snellmanin ajattelu – toisin kuin Leibnizin – on läpeensä historiallista eli kaksi samansuuntaisesti vaikuttavaa periaatetta ovat hänellä dynaamisia historiallisen kehityksen ja muutoksen periaatteita.

 Totesin jo edellä, että ei ole mitään syytä olettaa, että talouden ja sivistyksen toisiaantäydentävä harmonia olisi Kuopio-aineistossa ollut Snellmanin tietoisesti suunnittelema tarkoitus. Kuitenkin tuosta aineistosta muodostuu melkeinpä hämmästyttävän symmetrinen tarina: sivistys ja taloudellinen hyvinvointi kulkevat käsi kädessä samaan suuntaan, ne ovat saman asian kaksi eri puolta.

 Mutta tämä ei sittenkään tarkoita täydellistä ekvivalenssia näiden kahden välillä. Kuten todettu, sivistyksellä on myös laajempi merkitys. Laajemmassa merkityksessä sivistys pitää sisällään myös talouden. Sivistys on ihmisyyttä, tai milteipä ihmisyyden synonyymi, kuten edellä totesin. Se yhteinen päämäärä, johon talous ja sivistys sanan suppeassa merkityksessä kulkevat, on juuri ihmisyys, ne edistävät molemmat ihmisyyttä. Siksi talous sittenkin on väline ja ihmisyys päämäärä, jota myös talous palvelee. Ja koska sivistys laajimmassa mielessään on juuri ihmisyyttä, niin sivistys on sittenkin se korkein päämäärä ja todellisuus.

 Vastaavuus ei ole kompromissia tai keskitietä, vaan luottamusta siihen että kumpikin itsenään, oikealla tavalla ymmärrettynä ja omilla ehdoillaan, sittenkin palvelee myös toista ja niiden harmoniaa. Siksi ratkaisu myös puhtaan sivistysajatuksen ja käytännön toiminnan vaatimusten risiriitaan on siinä, että aito sivistys sittenkin antaa parhaat valmiudet myös käytäntöön. Snellmanin pragmaattisuus ei tarkoita vaatimusta tiedon ja sivistyksen alistamista hyötynäkökohdille, vaan oivallusta siitä, että ihmiselle tarpeellisinta on juuri sivistys.

 Tästä seuraa, että talous tai taloudellinen kasvu ei Snellmanin mukaan tuota liberalismin olettamalla tavalla automaattisesti inhimillistä hyvinvointia, vaan talouden itsensä on tunnettava vastuunsa ja toimittava sivistyksen hyväksi. Taloudellisen vaurastumisen hyödyllisyys on siinä, että se antaa mahdollisuuksia auttaa muita ja hyödyttää muita, siis ihmiskuntaa.

 Sivistys joka tapauksessa on itseisarvo, jota ei voi mitata talouden mittareilla, ja se tuottaa ihmisyyttä. Mutta sivistyksen näkökulmasta ei voi myöskään vähätellä tai tuomita taloudellisia intressejä ja aineellisen hyvinvoinnin tavoittelua, jos tämä toimii sivistyksen hengessä. (Patoluoto 1986, 304–305)

 Snellmanin avaran sivistysajattelun ja vaativan poliittisen asennoitumisen välillä ei siten lopulta ole sovittamatonta ristiriitaa, koska myös yhteiskunnallinen toiminta palvelee ihmisyyttä ja sivistystä.

 Tämä sivistyksen tietty ensisijaisuus liittyy tai perustuu idealismiin. Ja jos kysytään, miksi Snellman ylipäätään onnistui filosofian ja käytännön yhdistämisessä niin merkittävällä tavalla, niin vastausta voidaan etsiä juuri tästä suunnasta. Snellmanin käytännön menestys perustuu hänen idealismiinsa. Ei niin, että Snellman olisi ollut käytännöllinen idealismistaan huolimatta vaan hänen ajattelunsa oli käytännöllistä nimenomaan idealisminsa vuoksi.

 ”Kaksoistotuus” Snellmanin mielessä nimittäin edellyttää idealismia. Idealismi on tässä merkityksessään asian idean tavoittamista ja tunnustamista, ja idea taas on se, mikä asiassa on olennaista, sen ydin. Snellmanin ajattelussa idea ei ole platonisessa mielessä muuttumaton, vaan se on pikemmin suunta, kuten myös Karkama on todennut. Asian idea on se, mihin asia on menossa – tai mitä siitä asiasta on tulossa, ja mitä siitä pitää tulla. (Karkama 1989, 46)

 Edellä kuvattu aikakauden henki on esimerkki ideasta, ja siinä olennaista on nimenomaan tiedollisen ja moraalisen perusteltavuuden yhteenlankeaminen. Tässä ajattelutavassa ja Snellmanin moraalisen maailmanjärjestyksen ideassa voidaan nähdä yhteyksiä toisaalla kehittämääni ylitajunnan käsitteeseen ja teoriaan.

 Snellman näki Suomen idean, joka hänen aikanaan oli se, että Suomi oli kehittymässä kulttuurivaltioksi ja sitä kautta väistämättä itsenäiseksi valtioksi, joka loisi kansakunnan kulttuuria ja sitä kautta osallistuisi yleisinhimilliseen kulttuuriin. Se oli asia, joka oli tapahtumassa ja joka oli moraalisesti perusteltua toteuttaa.

 Kuopion idea oli se, että Kuopiolla oli suunta kehittyä elävänä, suomalaisuutta ja ihmisyyttä luovana kaupunkina sivistyksen ja talouden, ihmisten aktiivisuuden ja vilkkaan yhteiselämän, ihmisyyden tietämisen ja toteutumisen pohjalta. Kuopio oli kasvamisen projekti.




[1] JVS, em. artikkeli Sivistys ja yleishenki, SA V, 459, KT 9, 443

[2] JVS, Kuopio, Saima 24/1846, KT 9, 116

[3]  JVS, Läran om Staten, (Valtio-oppi), 1842, SA III, 496–498, KT 5, 291–293

[4]  JVS, Om humanitetes betydelse (Humaanisuuden merkityksestä), puhe Fredrik Ehrströmin muistotilaisuudessa 10.2.1851, SA VII, 477–483, KT 12, 267–275

[5] JVS, De vi historica disciplinae philopshicae leibnitii meditations (Mietteitä Leibnizin opn historiallisesta merkityksestä, SA I, 42– 52, KT 1, 199–210, 

[6] JVS, em. käsikirjoitukset Theosophie ja Ideen, SA I, 415 ja 416, KT 1, 28 ja 29

[7] JVS, Idee der Persöhnlichkeit (Persoonallisuuden idea), SA II, 339, KT 3, 222