Perhe, kansalaisyhteiskunta ja valtio

Perheellä sen enempää kuin yksilölläkään ei Snellmanin
edustamassa hegeliläisessä traditiossa katsottu olevan valtiosta
tai kansallishengestä ja kansakunnan kulttuurisesta perinnöstä
riippumatonta yleisinhimillistä tarkoitusta. Perhe ja valtio
edellyttävät toisiaan. Valtion ulkopuolella ei Snellmanin mukaan
ole siveellistä perhe-elämää, ainoastaan luonnonviettiin
perustuvaa suvunjatkamista. Edistämällä omaa tarkoitustaan B
rakkauden täyttämää elämäänsä, lasten kasvattamista ja
onnellisuuttaan B perhe edistää myös valtion parasta.
Jo Tukholman kaudellaan 1839B1840 Snellman kehitteli
kirjoituksissaan Hegelin valtiokäsitettä käytännölliseltä kannalta
laitoksena, jolla yhtäältä on itseisarvoinen asema siveellisyyden
ilmentäjänä ja joka toisaalta on kansalaisten hyvinvoinnin
edistämisen väline (ks. Savolainen 2000b, 14). Snellmanin
ajattelussa perhe-elämä ei kuitenkaan ole vain valtion
tarkoitukselle ja intresseille alistettua. Yhtä lailla valtio suojelee
perheen tarkoituksen toteutumista. Perhe-elämään kuuluu tiettyjä
velvollisuuksia valtiota kohtaan, mutta samalla jokaisella yksilöllä
on oikeus perhe-elämässään nauttia valtion turvaamista eduista:
kotirauhasta, koskemattomuudesta, omaisuuden suojasta,
osallisuudesta isänmaahan ja sen valtion palvelemiseen omassa
perheessä.
67
Snellman piti valtion tehtävänä perheiden
itsemääräämisoikeuden turvaamista ja ulkoisten edellytysten
luomista sille, että perheet voivat toteuttaa siveellistä tehtäväänsä.
Hän katsoi, että ”valtion tehtävä oli reformein taata, että jokainen
kansalainen saattoi perusturvallisuuttaan uhmaamatta ja muita
sortamatta toimia vapaasti omaksi ja yhteiseksi eduksi”
(Savolainen 2003a, 10). Hänen ajattelussaan oli
hyvinvointivaltiollisen perhepolitiikan aineksia. Perheiden
autonomia ei tarkoittanut niiden jättämistä oman onnensa nojaan
vaan niiden toimintaedellytysten aktiivista edistämistä.
Persoonallisuuden idea -teoksessa Snellman korosti
kansallishenkenä ilmenevän henkisen objektiivisuuden ”annettuna
olemista” subjektille. Jokainen ihminen kuuluu omaan aikaansa ja
omaan kansaansa ja saa ymmärryksensä hyvästä ja oikeasta
kansansa historiallisesti muotoutuneista käsityksistä ja
tapakulttuurista. Kansojen kesken on laatueroja; toiset ovat
päässeet henkisessä kehityksessään toisia pidemmälle. Laki ja
tavat ovat kaikessa epätäydellisyydessäänkin kulloisessakin
historiallisessa kontekstissa ”siveellisyyden kiinteä perusta, kaiken
siveellisen tekemisen määrätty sisältö” (Persoonallisuuden idea,
Kootut teokset 3, 218). Niissä realisoituu se yleinen tahto,
kansallishenki, jonka kehitykseen ihmiset subjekteina osallistuvat
ja jossa subjektiivisuus kumoutuu.
Snellman korostaa siveellisen toiminnan kautta tapahtuvaa
kansallisten tapojen ja lainsäädännön kehittämistä. Itsetietoisena
subjektina ihminen ymmärtää yleisen tahdon epätäydelliseksi mutta
ei voi ”ikään kuin heittää objektiivisutta pois itsestään, pyyhkiä sitä
tietoisuudestaan” (Persoonallisuuden idea, Kootut teokset 3, 187).
Tietoisuus tästä ”objektiivisuudesta” syntyy lapselle vanhempien
välittämänä. Lapsi imee kansallishengen kodin henkisenä
perintönä ja muodostaa henkilökohtaiset moraaliset käsityksensä
sen pohjalta. Perhe-elämällä on korvaamaton merkitys valtiolle,
koska se ”herättää tai kasvattaa isänmaallisuutta
perheenjäsenissä” (Valtio-oppi, luku 7; Kootut teokset 5, 55) ja
siten edistää lainkuuliaisuutta, kansallista yhtenäisyyttä ja valtion
säilymistä turvaavaa toimeliaisuutta.
68
Siveellinen toiminta on samalla kertaa lainmukaista ja
vapaaehtoista; se on yksilön alistumista yhteiskuntajärjestyksessä
toteutuvaan yleiseen järjellisyyteen, kansakunnan yleiseen tapaan
ja lakiin sisältyvän totuuden ja oikeuden tunnustamista ja
toimimista sen mukaisesti (Valtio-oppi, luku 4; Samlade arbeten III,
306B307; Kootut teokset 5, 41B42):
”... Han erkänner, att förnuftet icke är hans, utan
mensklighetens, att derföre det sanna är det allmängiltiga
och det rätta det allmänt sedliga, så gör han sin vilja fri
genom sjelfva detta erkännande; ty han följer då seden acke
af tvång, utan af öfvertygelse om hennes förnuftighet. Och
ett sådant handlingssätt, som icke blott öfterensstämmer
med sed och lag (handlingens legalitet), utan äfven är
frivilligt, grundadt på öfvertygelse (handlingens moralität), B
ett sådant handlingssätt är sedligt.”
”... Jos hän oivaltaa sen ja tunnustaa, että järki ei ole hänen,
vaan ihmiskunnan, ja että tästä syystä tosi on yleispätevä ja
oikea on yleisesti siveellinen, niin hän tekee tahtonsa
vapaaksi itse tällä tunnustuksella; hän ei näet silloin noudata
tapaa pakosta, vaan vakaumuksesta sen järjellisyyteen.
Niinpä sellainen toimintatapa, joka ei vain noudata tapaa ja
lakia (toiminnan legaalisuus), vaan on myös vapaaehtoista
ja perustuu vakaumukselle (toiminnan moraalisuus), on
siveellistä toimintaa.”
Tämä sama logiikka koskee siveellisyyden toteutumista myös
miehen ja naisen suhteessa, jossa siveellisyys perustuu
aviollisten velvollisuuksien legaaliselle ja moraaliselle
tunnustamiselle. Avioliiton solmiminen tarkoittaa siihen sisältyvän
objektiivisen järjellisyyden tunnustamista.
Siveellisessä maailmanjärjestyksessä perheellä on sekä
kansallishenkeä välittävä että sitä uudistava merkitys. Perheelämä
kuuluu samaan kokonaisuuteen kuin yhteiskunnallinen ja
valtiollinen toiminta ja on vastavuoroisessa suhteessa näihin.
Vaikka Snellman yhteiskuntafilosofiassaan ei juuri tarkastellutkaan
perhettä psykologiselta kannalta, hänen ajatuksensa hengen
kehityksen dynamiikasta tarjoavat lähtökohdan sen toteamiselle,
69
että jo perheessä lapsi oppii löytämään vapautensa oman
subjektiivisuutensa kumoavasta yhtymisestä yleiseen tahtoon.
Vastaava subjektiivisuuden dialektinen kumoaminen kuuluu
hengen kehitykseen myös suhteessa objektiiviseen
siveellisyyteen, kansallishenkeen, lakiin ja tapoihin. Näin elämä
perheessä valmistaa ihmistä yhteiskunnalliseen ja valtiolliseen
toimintaan, antamaan henkilökohtaista panostaan kansallisen
kulttuurin, tapojen ja lain kehittämiseen.
Pedagogiikan luennoissa Snellman korostikin sitä, että
ihminen elää samanaikaisesti perheessä,
kansalaisyhteiskunnassa ja valtiossa. Siten sama teko, joka on
perhe-elämän kannalta siveellinen, on myös lainmukainen ja
isänmaallinen, vaikka sen siveellinen luonne onkin näissä eri
suhteissa erilainen. Kun vanhemmat kasvattavat rakkauden
ohjaamina lapsiansa, he toimivat lainkuuliaisesti ja isänmaallisesti.
Kun he toimivat isänmaallisesti valtiossa, he osoittavat rakkautta
perhettä kohtaan. Yhteiskunnallinen toiminta kansallisena tapana
on isänmaallista samalla, kun se tyydyttää perheen aineellisia ja
henkisiä tarpeita; se versoo rakkaudesta isänmaahan ja
perheeseen. Snellman toteaa, että ”ihminen ei elä milloin siellä,
milloin täällä, milloin perheessä, milloin kansalaisyhteiskunnassa,
milloin valtiossa” B vaan näissä kaikissa samanaikaisesti. Siksi
esimerkiksi rakkauden ohjaamana toteutettu lastenkasvatus
perheessä on
B perhe-elämän kannalta siveellistä
B kansalaisyhteiskunnan kannalta laillista
B valtion kannalta isänmaallista.
(Ks. Pedagogiikan luennot, 11. luento.)
Snellmanin on tulkittu hahmottaneen perheen,
kansalaisyhteiskunnan ja valtion muodostamaa järjestelmää
erityisesti siltä kannalta, millainen yksilön suhde normeihin
kussakin yhteiselämän muodossa vallitsee (ks. Savolainen 2001c,
11B12): perheessä rakkauden sävyttämä ja välitön,
kansalaisyhteiskunnassa lainkuuliainen ja valtiossa normeja
asettava. Snellmanin on katsottu ajatelleen, että yksilötahdon ja
yleistahdon suhde määrittyy kussakin yhteiselämän muodossa eri
70
tavalla: perheessä nämä ovat identtisiä, kansalaisyhteiskunnassa
erillään toisistaan ja toisilleen vastakkaisia ja valtiossa yleistahtoa
muodostavia. Normien pohjana on kansallishenki. Perheen
ulkopuolisessa yhteiskunnallisessa elämässä B monista
eturistiriidoista huolimatta B ihmisiä yhdistää isänmaanrakkaus,
jonka perusta luodaan perheessä lastenkasvatuksen kautta.
Siveellisesti toimiva ihminen on lainkuuliainen kansalainen.
Hän noudattaa lakia vapaasta tahdostaan, koska ymmärtää sen
ilmentävän kansakuntansa tapaa ja yhteistä hyvää. Hän käsittää
yksityisen etunsa ja yhteisen hyvän yhteenkuuluvuuden. Hänen
toimintaansa sävyttää isänmaallisuus ja hän tuntee
yhteenkuuluvuutta toisten samaan kansakuntaan kuuluvien
kanssa, jotka toimivat saman kansallisen tavan ja lain mukaisesti.
Snellmanin mukaan vanhempien siveellinen velvollisuus on
vaalia isänmaallista tunnetta ja tahtoa perheessä. Yksilö pääsee
osalliseksi yleisinhimillisestä sivistyksestä yhteiskunnan ja valtion
välityksellä, kun taas sivistyksen kansallista omaleimaisuutta
ylläpitävä isänmaallisuus ”kasvaa perhe-elämän helmasta”.
Lehmusto (1953, 70) kuvaa Snellmanin rakennelmaa seuraavasti:
perherakkaudessa kasvaa isänmaanrakkaus, joka edelleen
laajenee ja lujittuu ... koko ihmiskuntaan kohdistuvaksi
rakkaudeksi.
Perheen jäsenet kuuluvat myös kansalaisyhteiskuntaan.
Perheen elämä omassa piirissään on kuitenkin autonomista
suhteessa yhteiskunnan lakeihin. Snellman ilmaisee tämän
periaatteensa muun muassa sanomalla, että ”isä ja äiti ovat
lapsiansa kasvattaessaan vastuunalaiset ainoastaan Jumalalle ja
omalletunnolleen”. Perheessä tapahtuva siveellinen kasvatus,
jonka myötä lapsen moraalinen mielenlaatu kehittyy ja hän oppii
oikeamielisyyttä, hyväntahtoisuutta, totuudenrakkautta ja
jumalanpelkoa, on Snellmanin mukaan siveellisen
maailmanjärjestyksen perusta: se luo edellytykset yksilön
itsekasvatuksessa tapahtuvalle siveellisyyden toteutumiselle
ulottaen vaikutuksensa ihmisen toimintaan myös
kansalaisyhteiskunnassa ja valtiossa. (Pedagogiikan luennot, 12.
luento.)
71
Historiallisessa mielessä voidaan puhua 1800-luvulla
suomalaisessa yhteiskunnassa tapahtuneesta ”perheen
ideologisoinnista”: perheen ihanteita tarkasteltiin kansallisvaltion
rakentamisen näkökulmasta, perhe nähtiin merkittävänä osana
suomalaista valtio- ja yhteiskuntaoppia ja perheelle annettiin
samanlainen ideologinen paino kuin käsitteille isänmaa, äidinkieli
ja kansakunta (Häggman 1994, 220B221). Snellmanin panos
perheestä käytyyn julkiseen keskusteluun oli merkittävä. Hän
antoi perheelle vahvasti kansallisen merkityksen, korosti sen
keskeistä merkitystä kansakunnan henkisessä elämässä.
Snellman ei kiinnittänyt erityistä huomiota siihen, että samoin
kuin kullakin kansalla on erityinen henkinen ominaislaatunsa myös
kullakin perheellä on oma, sen jäsenten luoma henkinen
todellisuutensa, oma erityinen perhekulttuurinsa tapoineen ja
muine erityispiirteineen. Kuitenkin hän ymmärsi hyvin, että kukin
perhe toimii omalla erityisellä tavallaan ja edustaa siten
subjektiivisuutta, yksilöllisyyttä ja paikallisuutta suhteessa
kansallishenkenä ilmenevään henkiseen todellisuuteen. Samalla
perhe kuitenkin edustaa yleistä tahtoa suhteessa yksittäisiin
jäseniinsä. Voidaankin esittää analogia perheen autonomian ja
kansallisen autonomian periaatteiden välille: kuten kansalla tulee
olla kansallishenkeen perustuva itsenäisyys, itsensä asettamisen
oikeus, samoin tulee perheellä olla oikeus asettaa itsensä ja luoda
oma henkinen todellisuutensa.
Kansakunnan ominaislaatu ilmenee sen laeissa, jotka
ilmentävät yleistä tahtoa, yleistä käsitystä hyvästä ja oikeasta.
Siveellisessä maailmanjärjestyksessä valtio edustaa lakeja
säätävää siveellisyyttä. Laeissa kansallishenki saa yleispätevän
tulkinnan. Sama henki, jonka lapsi kohtaa perheen tavoissa
välittömästi olevana siveellisyytenä, ilmenee valtion laeissa
kansakunnan ominaislaatua tulkitsevana ja yleistä tahtoa luovana
siveellisyytenä. Vastaavasti esimerkiksi Montesquieaun valtio- ja
oikeusopillisessa järjestelmässä perheen tavat määrittävät lakien
syntyä ollen vastavuoroisessa suhteessa tietyn kansakunnan
oikeustajuntaan.
Snellman oli omaksunut Hegeliltä paitsi idealistisen
järkeisuskon myös vahvan edistysuskon. Hegelin tavoin hän
72
ajatteli, että kansakunnan rationaalisuuspotentiaalin jatkuva
lisääntyminen paitsi luo pohjaa talouselämän kehittymiselle ja
vaurauden kasvulle myös edistää järkiperäistä emansipaatiota
yhteiskuntaelämässä. Kansallishengen kehittyminen tarkoitti
kollektiivista subjektivoitumista, kansakunnan tulemista tietoiseksi
edellytyksistään säätää lakinsa, organisoida valtiolliset
instituutionsa ja vaikuttaa omaan kohtaloonsa.
Hegeliläisen teorian mukaan perhe, kansalaisyhteiskunta ja
valtio kuuluvat elimellisesti yhteen. Niiden kautta toteutuu ihmisen
elämässä siveellisyys; ne ovat siveellisyyden (järjen ja vapauden)
toteuttamiselle välttämättömiä yhteiselämän muotoja, vaikka eivät
olekaan muuttumattomia, eivätkä sinänsä takaa siveellisyyden
toteutumista. Näihin periaatteisiin tukeutuen Snellman katsoi
perhe-elämän muodostavan ihmisten vapaan ja järkevän
toiminnan perustan kansalaisyhteiskunnassa ja valtiossa. Tämä ei
tarkoittanut perheen alistamista valtiolle, koska perhe on
päämäärä itsessään ja edellyttää valtion B ja päinvastoin.

Perhe vanhaeurooppalaisessa poliittisessa filosofiassa

Snellmanin erittelyillä perheen ja valtion suhteista on monia
yhtymäkohtia Aristoteleen Politiikkateoksessa esittämiin
ajatuksiin. Aristoteleen mukaan perhe on ensimmäinen
yhteiselämän muoto, johon ihminen luonnostaan on tarkoitettu
jäseneksi. Usean perheen yhteenliittymästä muodostuu kylä, ja
monesta kylästä syntyy omavarainen kaupunkivaltio. Valtio on
siten yksilön, perheen ja kylän päämäärä (telos), jossa ihmisen
tarkoitus B hyvä elämä B viime kädessä toteutuu. (Politiikka, I, 2,
1253a1B1253a39.) Perhettä ensimmäisenä yhteiskuntamuotona
on sivumennen tarkastellut myös Rousseau todeten, että ”vanhin
kaikista yhteiskunnista ja ainoa luonnollinen on perheen
muodostama yhteiskunta”. Aristoteleen tavoin Rousseau luonnehti
perhettä valtiollisten yhteiskuntien malliksi. (Ks.
Yhteiskuntasopimuksesta, I, 2.)
Wilenius (1978) kuvaa Snellmanin ajattelua ”henkisen kasvun
filosofiaksi”, jonka juuret ovat B ei vain Hegelin filosofisessa
järjestelmässä, vaan B syvällä aristoteelisessa sosiaalisen ja
73
poliittisen ajattelun perinteessä. Monet samankaltaisuudet
Aristoteleen perhettä koskeviin käsityksiin Snellmanin ajattelussa
olisivat siten johdonmukainen seuraus samankaltaisuudesta
tietyissä filosofisissa peruskäsityksissä, varsinkin inhimillisen
tiedon ja toiminnan kysymyksissä.
Aristoteelinen sosiaalisen ja poliittisen ajattelun perinne ei ole
suoraviivainen jatkumo vaan koostuu erilaisista ajattelijoista, joilla
kullakin on omat erityspiirteensä ja korostuksensa (ks. Wilenius
1975). Siksi Snellmanin perhefilosofian tulkitseminen tätä taustaa
vasten on hankalaa. Joissakin erityiskysymyksissä, esimerkiksi
perheen autonomian puolustamisessa, Snellman kyllä näyttäisi
edustaneen samankaltaista perheen autonomiaa puolustavaa
ajattelua kuin Rousseau, jonka varsinkin valtiofilosofina ja
politiikan tutkijana on katsottu liittyvän aristoteeliseen
perinteeseen, mutta esimerkiksi pedagogisissa kysymyksissä
Snellmanin ja Rousseaun näkemykset erosivat huomattavasti,
sillä Snellman ei voinut yhtyä Rousseaulle tyypilliseen
luonnonmukaisuuden ihannointiin. Snellmanin mukaan ihminen ei
saavuta siveellisyyttä luonnonmukaisen kasvatuksen tietä vaan
luomalla omakohtaisen suhteen traditioon. Myös valtio-opillisissa
kysymyksissä Snellmanin ja Rousseaun näkemykset saattoivat olla
vastakkaisiakin siksi, että Snellmanin ihmiskäsityksen mukaan
luonnollinen ihminen sinänsä ei voi toimia siveellisesti. Rousseaun
yhteiskunta- ja kasvatusajattelu oli vahvasti sivilisaatiokriittistä,
Snellmanin taas sivilisaatiomyönteistä.
Samalla tavoin kuin Snellman piti valtion, perheen ja yksilön
päämääriä yhtenevinä ja katsoi, että valtion tehtävänä on luoda
edellytykset siveellisyyden toteuttamiselle perhe-elämässä, myös
Aristoteles kytki valtion, perheen ja yksilön päämäärän samaan
kokonaisuuteen B ihmisen tarkoitukseen. Aristoteleellekin perhe
oli olennainen osa sitä kokonaisuutta, jossa yksilön ja valtion
tarkoitus B hyvä elämä B pääsee toteutumaan. Valtion olemusta
tarkastellessaan Aristoteles analysoi myös perheen
muodostumista. Hän piti perhe-elämän tarkastelua, varsinkin
perheen hallinnon erittelyä, lähtökohtana valtion olemuksen
hahmottamiselle. (Politiikka, I, 3, 1253b1B1253b13.) Aristoteleelle
kotitalous on yhteiskunnan taloudellinen perusyksikkö, joka
74
hallitsee suvereenisesti omaisuuttaan. Snellman oli Aristoteleen
tavoin johdonmukainen tässä suhteessa luonnehtiessaan
yksityisen omistusoikeuden yhteiskunnallista merkitystä perheelämän
siveellisyyden osana.
Snellmanin ajatukset siveellisyydestä perheen ja valtion
olemusta määrittävänä attribuuttina saavat perspektiiviä
Aristoteleen erittelyistä siinäkin suhteessa, että tämä käsitteli
myös moraalin ilmenemistä ja toteutumista perhe-elämässä
(Politiikka, I, 13, 1259b18B1260b24). Snellmanin ajattelulla on
yhtymäkohtia Tuomas Akvinolaiseen, joka Aristoteleen filosofiaan
nojautuen kehitti uskonnollisesti sävyttyneen etiikan järjestelmän
laajoine perhe-elämää käsittelevine osineen (vrt. Blustein 1982,
56B62.) Aristoteles piti perheen hallintoa ja hyveiden toteutumista
perheen jäsenten suhteissa ”hengetöntä omaisuutta”
tärkeämpänä. Hänen mukaansa miehen, vaimon ja lasten
hyveistä ja paheista on välttämätöntä keskustella valtiomuotojen
(perustuslakien) yhteydessä (vaikka hän ei itse sitä tehnytkään
teoksensa myöhemmissä osissa niitä tarkastellessaan) (Politiikka,
I, 3, 1253b1B1253b13). Aristoteles piti perheen hallinnon
tarkastelua lähtökohtana valtion olemuksen hahmottamiselle,
koska jokainen yhteiskunta koostuu kotitalouksista.
Nikomakhoksen etiikan suomennoksen selityksissä Simo
Knuuttila toteaa teoksen kahdeksannen kirjan kymmenenteen
lukuun sisältyvän valtiomuotojen erittelyn tarkoitukseksi perheen
ja suvun sisäisten suhteiden luonteen ja niiden hyvien ja huonojen
muotojen valaisemisen. Vastaava analyysi löytyy jäsentyneempänä
ja monipuolisempana Politiikka-teoksen kolmannesta ja
neljännestä kirjasta. Näistä tarkasteluista periytyy
vanhaeurooppalaiseen poliittiseen ja sosiaaliseen ajatteluun
taipumus tarkastella perhettä ja valtiota toistensa kautta ja
suhteessa toisiinsa, toisiinsa vaikuttavina, keskenään
interpenetroivina inhimillisen yhteiselämän muotoina. Kyse ei ole
mielivaltaisesta näkökulman omaksumisesta vaan pyrkimyksestä
ymmärtää ja tulkita perheen ja valtion olemusta ja olemistapaa,
perheessä ja valtiossa (tai perheenä ja valtiona) ilmenevää
yhteiskunnallista todellisuutta.
75
Aristoteleen ajatuskulku oli samankaltainen kuin Snellmanilla:
miehen, vaimon ja lasten väliset suhteet ovat osa perhettä,
jokainen perhe on osa valtiota, ja perheen jäsenten välisissä
suhteissa ilmenevät hyveet tulevat myös kokonaisuuden hyveiksi.
Aristoteles torjui Platonin perhettä väheksyvän valtio- ja
yhteiskuntafilosofian pyrkien osoittamaan, että perhe-elämän
ykseyttä ei voi tuhota aiheuttamatta samalla vahinkoa valtiolle
(Politiikka, I, 13, 1260b8B1260b16). Aristoteles korosti perheen
keskeistä asemaa ihmisen päämäärän, onnellisuuden,
saavuttamisessa. Perheen läheiset suhteet palvelevat hänen
mukaansa hyveellisyyttä ja onnellisuuden saavuttamista
hyveellisessä elämäntavassa. Snellmanin mukaan ne palvelevat
onnellisuuden saavuttamista siveellisessä elämäntavassa, se on:
järjellisyyden ja vapauden saavuttamista luonnon
välttämättömyyden ja subjektiivisen satunnaisuuden dialektisen
kumoutumisen myötä.
Aristoteleen puolustaessa perheen autonomiaa vetoamalla
valtionkin etuun, Platon korosti valtion määräysvaltaa niin ikään
valtion etuun vedoten. Kysymys koski erityisesti valtion vs.
vanhempien oikeutta lastenkasvatukseen. Huomautettakoon, että
YK:n ihmisoikeuksien julistuksen 26. artiklassa korostetaan
vanhempien ensisijaista oikeutta määrätä lapsilleen annettavasta
kasvatuksesta. Vuonna 1966 YK:n yleiskokouksessa hyväksytyssä
sopimuksessa sopimusvaltiot sitoutuivat ”kunnioittamaan
vanhempien ja vastaavasti huoltajien vapautta varmistaa
lapsilleen uskonto- ja moraalikasvatus, joka on sopusoinnussa
heidän oman vakaumuksensa kanssa”. Vanhempien
kasvatusoikeus määrittyy YK:n asiakirjoissa yleiseksi
ihmisoikeudeksi.
Platonin Valtio-teos sisältää promiskuiteettisen näkemyksen
avioliitosta, perheestä ja sukupuolisesta kanssakäymisestä.
Erityisesti hänen vartijaluokassaan ”kaikilla miehillä on kaikki
nämä naiset yhteisesti, mutta ettei mikään nainen elä erityisesti
yhdessä minkään miehen kanssa, ja että lapset ovat yhteiset, ja
ettei isä tunne lastaan eikä lapsi isäänsä” (Valtio, V, 457c–d).
Tässä suhteessa Aristoteles ja Snellman edustivat täysin
toisenlaista kantaa kuin Platon. Snellman puhui ”siitä
76
suunnattomasta tärkeydestä, joka puhtaalla perhe-elämällä on
valtiolle” (Valtio-oppi, luku 7). Saman teoksen luvussa 14
Snellman vielä täsmensi lausumaansa: riistettäessä vanhemmilta
kasvatusoikeus uhrataan perhe näennäisesti valtion hyväksi,
mutta ei vain perherakkauteen perustuva onnellisuus tällöin
tuhoudu, vaan samalla, ihmisten menettäessä
itsemääräämisoikeuden myötä siveellisen vapautensa, valtiokin
häviää ja siinä oleva siveellisyys lakkaa.
Kadottamalla perheinstituution (ainakin) vartijaluokasta Platon
ilmeisesti pyrki torjumaan keskenään kilpailevien, valtion lujuutta ja
harmoniaa horjuttavien yhteenliittymien syntymisen
hahmottelemastaan ihannevaltiosta. Perheettömässä valtiossa
kasvatusoikeus kuuluisi luonnollisesti valtiolle, mikä turvaisi valtion
parasta tahtovien ja valtiolle lojaalien kansalaisten poliittisen
sosialisaation. Platon pyrki osoittamaan, että vartijat vapaina
perhehuolista ja lasten kasvattamisen harmeista ovat itse asiassa
muita ihmisiä onnellisempia ja saavat tyydytystä toiminnastaan
valtion hyväksi (Valtio, V, 465d–466b, 580b–592b). Aristoteles
taas katsoi, että perhe-elämän riistäminen vartijoilta tekee heistä
onnettomia ja aiheuttaa ristiriitoja ihmisten välisiin suhteisiin, mikä
ei ole poliittisesti toivottavaa, ja että vaimojen yhteisomistukseen
nojaavaan valtio- ja elämänmuotoon yleensäkin liittyy tällaisia
ongelmia (Politiikka II, 4–6, 1262a25–1265a10). (Tenkku 1981a,
405.)
Sen enempää Aristoteles kuin Snellmankaan eivät torjuneet
Platonin näkemystä valtiolle osoitetun solidaarisuuden ja
lojaaliuden merkityksestä. Aristoteles esimerkiksi korosti sitä, että
nimenomaan on valtion edun mukaista antaa vanhempien
kasvattaa lapsensa, koska valtion harjoittamassa kasvatuksessa
lapset ja vanhemmat eivät koe itseään tärkeiksi tai arvokkaiksi,
mikä vaikuttaa kielteisesti heidän elämäänsä valtion jäseninä.
Aristoteleen tavoin Snellman katsoi, että vanhemmat ovat
potentiaalisesti lastensa parhaat kasvattajat. Molemmat katsoivat
”hyvän kasvatuksen” perustuvan lasten ja vanhempien
tunnesuhteeseen, jota ei ole valtion organisoimassa
lastenkasvatuksessa.
77
”Perheen puolustus” kuuluu aristoteeliseen poliittisen ja
sosiaalisen ajattelun perinteeseen. Perheen merkitystä ovat
korostaneet myös monet uskonnolliset ajattelijat yli
uskontorajojen. Samat peruskysymykset, joita filosofinen
perhetutkimus käsittelee, kohdataan myös uskonnollisessa
sosiaalietiikassa, jossa niitä tarkastellaan teologisen
käsitejärjestelmän avulla. Kysymykset perheen, yhteiskunnallisen
elämän ja valtion keskinäisistä suhteista ovat universaaleja,
samoin kysymykset, jotka koskevat avioliittoa, vanhemmuutta,
lastenkasvatusta ja yleensäkin perhe-elämää.
Hyvinkin erilaisista maailmankatsomuksellisista
viitekehyksistä käsin voidaan päätyä korostamaan perheen ja
perhe-elämän korvaamatonta asemaa inhimillisessä
yhteiselämässä. Niinpä esimerkiksi Patoluoto (1990, 97–99) on
luonnehtinut Bolinin filosofista ajattelua ”perheen puolustukseksi”.
Pikemmin materialistisista kuin idealistisista lähtökohdista käsin
Bolin päätyi määrittelemään perheen sukupolvia yhdistäväksi
siveelliseksi yhteisöksi, jonka velvollisuutena on lasten kasvatus ja
oikeutena riippumaton oma elämä. Myös Bolin korosti perheen
kiinteää yhteyttä muuhun yhteiskuntaan, johon se kasvattaa lapsia
ja joka takaa sen oikeudet.
Kiinnostavan vertailukohdan tarjoaa kiinalaisen Lin Jutangin
luonnehdinta konfutselaisuudelle rakentuvasta kiinalaisesta
perhejärjestelmästä ”kiinalaisen yhteiskunnan pohjana”. Lin
Jutangin mukaan Konfutse ”pyrki siihen, että perheessä saatava
moraalinen harjoitus olisi yleisen moraalin perustuksena, ja arveli,
että kun ihmisten kesken näin kehittyisi yleinen moraali, tuloksena
olisi yhteiskunta, joka eläisi onnellisesti ja sopusointuisesti” (Lin
Jutang 1942, 183). Ajatus tulee monella tavalla lähelle Snellmanin
näkemystä perheen merkityksestä, joskin toisessa yhteydessä Lin
Jutangin toteaa oivaltavasti kiinalaisen yhteiskunnan potevan
”yhteiskunnallisen hengen puutetta” sen seurauksena, että
”konfutselaisessa yhteiskunta- ja valtiofilosofiassa siirrytään
perheestä suoraa päätä valtioon käsitellen näitä inhimillisen
elämänjärjestyksen perättäisinä asteina, kuten näkyy sanonnoissa
’Jos perhe on kunnossa, niin valtio on rauhallinen’ tai ’Pankaa
perhe kuntoon ja hallitkaa valtiota rauhassa’” (Lin Jutang 1942,
78
176). Konfutsen yhteiskunta- ja perhefilosofia B toisin kuin Hegelin
ja Snellmanin B ei tavoita yhteiskunnan
modernisoitumistendenssejä ja modernin kansalaisyhteiskunnan
dynamiikkaa.
Myös islamissa korostetaan perheen yhteiskunnallista
merkitystä B erityisesti islamilaisten normien, arvojen ja tapojen
tärkeänä edistäjänä. Perhe, ”miehen ja naisen täydentävä suhde”,
määritellään sellaisen inhimillisen kanssakäymisen perustaksi, joka
edistää islamin profeettojen ja sanansaattajien pyrkimysten
mukaista ”henkistä kehitystä” (Haeri 1995, 150B152). Snellmanin
fenomenologinen perhefilosofia, joka tulkitsee perheen olemusta
ensisijaisesti sosialisaation turvaamisen näkökulmasta, soveltuu
tältä osin B kulttuuriperinnön siirtämistä koskevan perheen yleisen
yhteiskunnallisen merkityksen osalta B hyvin myös tällaisen,
lähtökohdiltaan suomalaisesta ja yleensäkin länsimaisesta
traditiosta poikkeavan elämänmuodon tarkasteluun. Hegeliläiseen
historianfilosofiaan kuitenkin kuuluu olennaisesti ajatus
kulttuurimuotojen eri kehitysasteista. Siinä monogamiaan
perustuva yhteisöllisyys edustaa kehityksen korkeinta astetta.