Perheen luonnollinen itsemääräämisoikeus
Aristoteles katsoi, että ihmisellä on luonnollinen pyrkimys elää
valtiossa. Hän tulkitsi kaupunkivaltion luonnostaan ensisijaiseksi
yksityisiin ihmisiin ja perheeseen nähden. Tämä ei kuitenkaan
merkinnyt valtion oikeutta kohdella yksilöitä ja perheitä
mielivaltaisesti. Valtion tehtävänä oli Aristoteleen mukaan
luonnollisissa yhteiselämän muodoissa toteutuvan moraalisen ja
sosiaalisen hyvän edistäminen.
Aristoteleen mukaan hyvä elämä toteutuu ihmisluonnon
mukaisessa elämänmuodossa, jossa ihmisluonnon piilevät hyveet
pääsevät suotuisasti kehittymään. Ihminen elää luonnostaan
poliittisissa suhteissa. Aristoteles korosti kuitenkin myös
eipoliittisten toimintojen merkitystä hyvälle elämälle. Perhe ei
kuulu julkiseen vaan yksityiseen elämänpiiriin, mutta tämä ei
mitenkään vähennä perheen yhteiskunnallista merkitystä.
Aristoteleen mielestä perhe ei ole tarpeellinen vain
inhimillisen lisääntymisen instituutiona tai elämän
välttämättömyyksien hoitamiseksi. Perhe on yhtä lailla tarpeellinen
myös järjellisyyden ja onnellisuuden kehittymisen kannalta.
Aristoteleen perheen arvostamisen taustalla oli erityisesti kaksi
näkökohtaa:
213
1 moraalisten hyveiden kannalta on vaarallista sitoutua
valtioon pelkästään voiton rakastamisen perusteella
2 perheellä on keskeinen osa lasten
moraalikasvatuksessa.
Aristoteleen mukaan perheen erityistehtävä valtiossa koskee
ensisijaisesti lastenkasvatusta. Se on erityisesti sellaisen häpeän
tunteen synnyttäminen lapsissa, joka on järkevän elämän
välttämätön edellytys. Tällä on myös poliittista merkitystä, koska
ihmiset, jotka eivät osaa tuntea häpeää, eivät kykene
varovaisuuteen ja harkintaan kansalaisina. (Nikomakhoksen
etiikka, IV, 10, 1128b10B13; Salkever 1990, 191B193.)
Aristoteleen mukaan perheelämällä on keskeinen poliittinen
merkitys kahdella tavalla (Salkever 1990, 191B193):
1 se valmistaa yksilöitä julkiseen elämään kehittämällä
yksilöissä oikeanalaista häpeäntunnetta ja siihen
pohjautuvaa harkitsevaa mielenlaatua
2 se sosiaalistaa yksilöt yhteiskunnan jäseniksi.
Hyvä kotikasvatus turvaa sen, että valtio saa jäsenikseen järkeviä,
humaanisti ajattelevia ja valtiolle lojaaleja kansalaisia. Perheessä
tapahtuva sosialisaatio ylläpitää valtion yhtenäisyyttä. Aristoteles
katsoi, että yhteiskunnan lait saavat arvovaltansa tavoista ja
perinteestä (Sihvola 1991, 228). Ensisijaisesti perhe välittää nämä
tavat ja lait kasvavalle sukupolvelle. Perheyhteisössä varttuessaan
lapsi oppii oikeanlaista häpeäntunnetta, mikä on harkitsevuuden
perusta.
Rousseaun analyysi ei ulottunut sellaisiin häpeäntunnetta
korostaviin psykologisiin vivahteisiin, joita Aristoteles käytti
argumentoidessaan perheen yhteiskunnallista välttämättömyyttä
ja kuvatessaan sen merkitystä valtiolle. Rousseau puhui
yksinkertaisesti ja tunteikkaasti perherakkauden ja
yhteiskuntaelämän yhteenkuuluvuudesta:
”Onhan se rakkaus, jota tunnemme omaisiamme kohtaan,
sen rakkauden perustus, jota olemme velvolliset tuntemaan
valtiota kohtaan. Kiintyyhän sydän tuon pienen isänmaan
kautta, joka on perhe, suureen isänmaahan. Ovathan hyvä
214
poika, hyvä aviomies ja hyvä isä myös hyviä kansalaisia.”
(Émile, V, 753.)
Samaan tapaan myös Tuomas Akvinolainen päätteli, että
verisukulaisten kesken hurskautena ilmenevä kiintymys voi laajeta
hurskaudeksi omaa rotua ja kansaa kohtaan (Summa theologiae,
osan 20 kommentaari, 341). Vanhemmat voivat tuntea kiintymystä
lapsiaan kohtaan paitsi sen vuoksi, että nämä jatkavat heidän
elämäänsä, myös sen perusteella, että ajattelevat lasten jatkavan
esi-isien kaikkea hyvää, isovanhempien perintöä sekä rodun ja
kansan ominaisuuksia (Summa theologiae, osan 20 kommentaari,
342).
Aristoteles torjui Platonin väitteen, jonka mukaan valtion
hallitsijan ja perheenpään vallankäytön ero olisi olennaisesti siinä,
että valtiomiehellä on määrältään enemmän hallittavia. Aristoteles
korosti sitä, että valtion hallitsija toimii poliittisessa yhteisössä, jonka
jäsenet ovat vapaita ja tasavertaisia, kun taas perheenpään
käyttämä valta on luonteeltaan monarkkista (Politiikka, I, 6–7,
1255b4–40).
Paitsi harkitsevaan elämään kuuluvaa häveliäisyyden
tunnetta perhe kehittää yksilössä myös muita hyvään elämään
kuuluvia luonteenhyveitä. Aristoteleen mukaan perheessä
tapahtuva yksityinen kasvatus on luonnostaan parempi
luonteenhyveiden muovaaja kuin valtiossa tapahtuva julkinen
kasvatus, koska perheessä lasta kohdellaan yksilöllisemmin.
Vanhemmilla on läheisempi suhde lapseen kuin lasten
kasvattajina toimivilla julkisilla virkamiehillä, jotka eivät liitä
kasvatustehtävään samanlaista vastuuta, kiintymystä ja
huolenpitoa kuin lasten omat vanhemmat. (Nikomakhoksen
etiikka, X, 9, 1180a33B1180b13.)
Vanhemman ja lapsen suhteen erityisyys vanhempien muihin
suhteisiin yhteiskunnassa koskee vastavuoroisesti myös lapsen
suhdetta vanhempaan:
”On selvää, että vanhempamme ja verisukulaisemme ovat
meihin luonnonläheisemmin sidotut kuin virkailijat. ...
Siittäminen ja kasvattaminen koskevat olemistamme
215
enemmän kuin virkailijoiden ulkoinen ohjaus.” (Summa
theologiae, 102, 3.)
Siten lapsen kiintymys vanhempiin rakentaa osaltaan
keskinäisistä rakkauden siteistä muodostuvaa perhe-elämän
kokonaisuutta.
Aristoteleen ja Tuomas Akvinolaisen tavoin Rousseau piti
sopusointuista perhe-elämää ja hyvää kotikasvatusta hyveiden ja
onnellisuuden perustana. Hänen kasvatusajattelunsa oli kuitenkin
läpeensä yhteiskuntakriittistä B toisin kuin esimerkiksi
Aristoteleen, Tuomas Akvinolaisen tai Hegelin pedagogiikka.
Rousseaun mukaan yhteiskunnalliset olot tuli saattaa
sopusointuun luonnon järjestyksen kanssa kasvatuksessa
onnistumiseksi. Kasvatuksessa onnistuminen joka tapauksessa
merkitsi myös Rousseaulle lasten kasvua hyveellisiksi ja
onnellisiksi. Rousseaun ajattelussa tällä oli luonnollisesti koko
yhteiskuntaelämää, jopa poliittista toimintaa elähdyttävä merkitys.
Aristoteelisessa traditiossa ihminen käsitetään rationaaliseksi
ja moraalisesti vapaaksi ja vastuulliseksi olennoksi. Tältä pohjalta
perheen itsehallinto käsitetään perhefilosofian aristoteelisessa
perinteessä ihmisten luonnolliseksi oikeudeksi. Kysymys perheen
autonomiasta koskettaa syvästi kysymystä yksilön henkisestä
vapaudesta ja itsemääräämisoikeudesta. Perheen autonomian ja
perhe-elämän yksityisyyden korostaminen ei merkitse perheen
epäpolitisointia. Pikemminkin aristoteelisessa perinteessä perhe
nostetaan poliittisen mielenkiinnon kohteeksi.
Teologian summan saksalaisen painoksen kommentaarissa
viitataan perheen autonomiaan mm. käsiteltäessä toisten ihmisten
tottelemisen rajoja. Ihmisellä todetaan olevan luonnollinen oikeus
sielunelämän riippumattomuuteen. Tämä henkinen
riippumattomuus korostuu siveellisen ja uskonnollisen elämän
alueella. Kommentaarin mukaan perhe ei ole vain valtion
rakennuselementti. Se on ennen valtiota omalaatuisena ja
itsenäisenä yhteiselämän muotona ja sillä on oma tehtäväalansa.
Julkisesta vallasta riippumattomana instituutiona perheellä on
”luonnollinen oikeus päämääriensä kannalta välttämättömään
olemisen ja elämän vapauteen”. Valtion velvollisuutena on
suojella ja edistää perheen ponnisteluja edellytysten luomiseksi
216
tehtäviensä hoitamiselle. Julkisella vallalla on lupa puuttua
asioihin vasta sitten, kun perheen omat keinot ja voimat
osoittautuvat riittämättömiksi. Vaatimus perheen itsenäisyydestä
valtiomahtiin nähden perustuu luonnonoikeuden mukaan siihen,
että ihminen on juurtunut perheeseen primäärimmin ja syvemmin
kuin valtioon ja kuuluu perheelle ennen valtiota. Vain silloin tämän
oikeuden rajoittaminen on luvallista, kun yhteishyvän voidaan
osoittaa olevan suuressa vaarassa, eikä vahinkoa voida muilla
keinoilla torjua. (Ks. Summa theologiae, osan 20 kommentaari,
384B385.)
Rousseaukin katsoi, että yhteiskunnan lakien tulee edistää
äidin velvollisuuksien täyttämistä. Hän kritisoi aikansa lakeja siitä,
että ne eivät antaneet äideille tarpeeksi valtaa ja mahdollisuuksia
toteuttaa äitiyttään. Hän katsoi lakien pitävän enemmän huolta
ihmisten omaisuudesta kuin itse ihmisistä. Niiden tarkoituksena oli
Rousseaun mukaan turvallisuuden ylläpitäminen eikä hyveen
edistäminen. Tällainen äitiyden ja kotikasvatuksen moraalista ja
yhteiskunnallista merkitystä korostava yhteiskuntakritiikki sisälsi
implisiittisen vaatimuksen äitiyttä ja kotikasvatusta tukevasta
perhepolitiikasta, kotikasvatuksen lainsäädännöllisestä
tukemisesta. (Émile, V, 751.)
Perhefilosofian aristoteeliseen perinteeseen kuuluu
keskeisesti ajatus valtiovallan tehtävästä suojella tai jopa tukea
perhettä sen tehtävissä, erityisesti lastenkasvatustehtävässä.
Tämä ei saa merkitä perheen luonnollisen
itsemääräämisoikeuden loukkaamista. Perhe voi täyttää
tehtävänsä parhaiten vain tietyn autonomian pohjalta. Koska
perhe on hyveellisen yhteiselämän perusta ja kykenee parhaiten
täyttämään tehtävänsä autonomisena yhteiselämän muotona,
tulee yhteiskunnan lainsäädännön suojella perheen autonomiaa ja
tukea perheitä ponnisteluissa lasten kasvattamiseksi hyviksi
ihmisiksi ja kansalaisiksi.
Hegelin oikeusfilosofiassa
B perhe on siihen kuuluvien yksilöiden ja
kansalaisyhteiskunnan välissä
B kansalaisyhteiskunta on perheen ja valtion välissä ja
217
B valtio on kansalaisyhteiskunnan ja historian välissä.
Kaikki kolme B perhe, kansalaisyhteiskunta ja valtio B ovat
historiallisesti määrittyviä käsitteitä, joiden kehityksen pohjalle
Hegel rakensi teorian oikeuskäsitteen dialektisesta kehityksestä.
Tämä historiallisuus erottaa Hegelin oikeusfilosofisen tulkinnan
perustavalla tavalla nykyaikaisesta, ”yksilön autonomiseen
tahtoon”, ”puhtaaseen ideaan” ja ”abstraktin
yhteiskuntasopimuksen sitovuuteen” nojaavasta
oikeuskäsityksestä. Perheellä siveellisyyttä ylläpitävänä
instituutiona on kansalaisyhteiskunnan ja valtion kautta perustava
asema maailmanhistoriassa. (Riedel 1982, 61.)
Hegelin mukaan ”avioliitto, ja olennaisesti monogamia, on
yksi absoluuttisista periaatteista, josta yhteiskunnan siveellisyys
riippuu”. Hän sanoo sen muodostavan ”valtion jumalallisen ja
sankarillisen momentin”. (Oikeusfilosofia, ' 167; Hegel 1970, 306).
Hegel katsoi valtion tehtäväksi tämän siveellisyyden suojelemisen.
Tätä taustaa vasten Snellmanin tulkinnat perheen
yhteiskunnallisesta ja historiallisesta merkityksestä sekä valtion
tehtävästä suojella perhettä saavat syvyyttä ja tulevat
ymmärrettäviksi tämän perinteen jatkajana filosofian historiassa.
Tuomas Akvinolaisen mukaan samoin kuin ihminen on osa
perheyhteisöä (domus), on perheyhteisö osa
kansalaisyhteiskuntaa (civitas). Hän viittasi Aristoteleeseen
kuvatessaan kansalaisyhteiskunnan täydelliseksi yhteisöksi
(communitatis perfecta). Tuomas Akvinolaisen mielestä yksilön
hyvä ei ole elämän lopullinen päämäärä vaan on alistettu yleiselle
hyvälle. Samoin myös yksityisen perheyhteisön hyvä tulee
sovittaa yleiseen hyvään, joka koskee kansalaisyhteiskuntaa
täydellisenä yhteisönä. Perheyhteisö voi olla autonominen jossain
suhteessa, ei kuitenkaan varsinaisesti suhteessa lakiin (rationem
legis). Avioliitto ja perheyhteisö ovat kansalaisyhteiskunnan osia
ja sen laeille alistettuja. (Summa theologiae, 90, 4.)
Tuomas Akvinolainen kehitti Aristoteleen kuvausta
yhteiskuntaelämän rakenteesta ja perusinstituutioista. Hän katsoi
perheen kuuluvan yksilön tavoin yhteiskunnan kokonaisuuteen, ei
kuitenkaan vain yhteiskunnan osana vaan itsessään sosiaalisena
yksikkönä. Tällaisena itsessään sosiaalisena perheellä on oma
218
päämääränsä ja oma tehtävänsä, lasten kasvattaminen. Tämän
perusteella perhe on myös riippumaton yhteiskunnasta, eikä
ulkopuolisen tule puuttua sen normaaleihin tehtäviin niin kauan
kuin se huolehtii niistä asianmukaisesti. Julkisella vallalla on vain
oikeus katsoa, että vanhemmat huolehtivat asianmukaisesti
lapsistaan. (Ks. Cronin 1925, 168B 171.)
Akvinolaisen kehittelemässä perheen autonomian
puolustuksessa on jotakin hyvin ”snellmanmaista”. Samaan tapaan
myös Snellman puolusti perheen autonomiaa vedoten ennen
kaikkea perheen kasvatustehtävään ja vanhempien
itsemääräämisoikeuteen lasten kasvatuksessa. Tuomas
Akvinolaisen tavoin Snellman piti perheen autonomiaa
luonnollisena oikeutena ja päätteli, että vain tällaisen autonomia
pohjalta perhe voi menestyksekkäästi täyttää paikkansa
yhteiskuntaelämän kokonaisuudessa. Siksi valtion tuli turvata
perheen autonomia lainsäädännöllisesti ja luoda suotuisat
edellytykset menestyksekkäälle lasten kasvatuksesta
huolehtimiselle. Tuomas Akvinolaisesta näyttäisi kulkevan perheen
autonomian perustelemisessa suora yhteys Hegeliin ja Snellmaniin.
Kansalaisyhteiskunnan yleiset lait määrittävät Snellmanin
mukaan suoraan kahta perhe-elämän aspektia, perheen
omaisuutta ja lasten kasvatusta. Nämä perhe-elämän aspektit
ovat osittain sopimuksenvaraisia, kun taas rakkauteen nojaava
avioliitto ei Snellmanin mukaan ole varsinaisesti sopimus. Perheelämän
sopimukselliset puolet koskevat vanhempien velvollisuutta
kasvattaa lapsia ennen kansalaisyhteiskuntaa ja sitä, että perheen
omistusoikeudesta ja omaisuuden perimistavasta tulee
yhteiskunnassa säätää lailla, koska perheen omaisuus on osa
kansallista omaisuutta. (Väyrynen 1992, 170B171.)
Tuomas Akvinolaisen mukaan perheen olennainen tehtävä on
lastenkasvatus (educatio), ja luonnonjärjestyksen mukaan
vanhemmat ovat ainoat tähän tehtävään luonnostaan oikeutetut
henkilöt. Lastenkasvatus ei kuulu valtion tehtäväalaan. Valtiolla on
omat luonnolliset tehtävänsä, mutta lastenkasvatus ei kuulu niihin.
Valtion on kuitenkin tuettava vanhempia asioissa, joissa nämä
eivät kykene täyttämään tehtäväänsä, koska B kuten Aristoteles jo
osoitti B valtio on olemassa sitä varten, että se huolehtii hyvän
219
elämän edellytyksistä siinä, mitä yksilö tai perhe eivät kykene
tuottamaan. Valtio voi auttaa mutta ei koskaan korvata perhettä
lastenkasvatuksessa. Kasvatustehtävässä perhe on itsenäinen
sosiaalinen yksikkö. Julkisella vallalla on oikeus valvoa, että
kasvatus on asianmukaista, mutta sillä ei ole oikeutta mitätöidä
vanhempien näkemyksiä ja toiveita tai painostaa heitä
perustavissa uskonnollisissa ja moraalisissa kysymyksissä. (Ks.
Cronin 1925, 170B171.) Samankaltaisesti argumentoivat myös
Hegel ja Snellman.
Snellman ei antanut valtiolle samanlaista
kansalaisyhteiskuntaa siveellisesti korjaavaa roolia kuin Hegel.
Valtiolla on Snellmanin järjestelmässä positiivinen suhde
perheeseen vain kansalaisyhteiskunnan kautta. Muuten perhe on
autonominen suhteessa valtioon. Snellman seurasi pikemmin
valistusajan ranskalaista valtio-opillista ajattelua kuin Hegeliä
korostaessaan Montesquieaun ja Rousseaun tavoin valtion
positiivista merkitystä kansalliselle perinteelle. Hän katsoi lakien
kehittyvän läheisessä yhteydessä kansallisiin tapoihin kuvaten
valtion kansallista perinnettä järkevästi rakentavaksi tietoisuudeksi.
Myös perheen ja kansalaisyhteiskunnan suhde sai Snellmanin
ajattelussa positiivisen, vastavuoroisuutta korostavan sisällön.
Kansalaisyhteiskunnasta välittyy perheisiin materiaalisia ja
henkisiä mahdollisuuksia, joiden kautta perheet tulevat osallisiksi
kansallisesta varallisuudesta, inhimillisestä tiedosta, lasten
opetuksesta, kansallisesta kirjallisuudesta, taiteesta ja uskonnosta.
Perheet antavat näille perinteestä välittyville ulkoisille
mahdollisuuksille rakkauden sävyttämän siveellisen oikeutuksen ja
persoonallisen muodon. (Ks. Väyrynen 1992, 169B170.)
Snellmanin yhteiskunta-ajattelua ja perhekäsitystä ei
tietenkään tule käsittää kauttaltaan valmiina, staattisena,
muuttumattomana, lopullisena filosofisena rakennelmana, joka
säilyi samana läpi elämän. Esimerkiksi Lehmusto (1953, 57B58)
katsoo, että Snellman ei vielä Filosofian alkeiskurssin 3. osassa
(1840) tajunnut perheen siveellistä olemusta, koska nimitti
perhettä (Hegelin ja Rousseaun vaikutuksesta) pelkäksi
”luonnolliseksi yhteiskunnaksi” ja että perhe-elämän henkinen
merkitys avautui hänelle vasta vähitellen, minkä seurauksena hän
220
alkoi korostaa perheen merkitystä ”itsessään ja itselleen”, eikä
vain valtion välikappaleena. On ilmeistä, että Snellmanin
ajattelussa tapahtui syvenemistä, mikä näkyi esimerkiksi perheen
olemuksen hahmottamisessa – ja siinä, miten hän käsitti perheen
aseman yhteiskuntaelämän kokonaisuudessa. Yleensä muutokset
Snellmanin yhteiskunta- ja perheajattelussa kuitenkin näyttävät
vähäisiltä – myös siltä osin miten hän tulkitsi perheen autonomiaa.
Perheen autonomia ei merkinnyt Snellmanille millään tavoin
perheen irrallisuutta yhteiskunnallisesta todellisuudesta B
lainsäädännöstä, kansallisesta traditiosta ja yhteiskunnan muista
instituutioista. Puhuessaan perheen ”itselleen olemisesta” hän
tulkitsi perheen suhteen kansalaisyhteiskuntaan ja valtioon
kauttaaltaan positiiviseksi ja harmoniseksi.
Perhe, alkutila ja vieraantuminen
Jos perhettä pidetään ihmisen lajiolemusta toteuttavana
luonnollisena yhteiselämän muotona, ovat promiskuiteetti ja
perheelämää väheksyvä elämäntapa yleensä tulkittavissa ihmisen
vieraantuneisuuden ilmentymiksi, seuraukseksi siitä, että ihminen
on etääntynyt omimmasta luonnostaan ja alkuperäisimmästä
tarkoituksestaan. Erityisesti kristillisen skolastiikan vaikutuksesta
aristoteeliseen ajatteluperinteeseen liittyi alkutilan idea, mielikuva
paratiisimaisesta viattomuuden tilasta ennen syntiinlankeemusta.
Vieraantuminen on tässä perinteessä merkinnyt
syntiinlankeemusta edeltäneen alkutilan kadottamista.
Suarez politisoi kristillisen moraalin kehittämällä alkutilan
käsitteestä poliittisen toiminnan päämäärän. Demokratiasta,
vapaudesta ja yhteisomistuksesta tuli tällöin alkutilan poliittinen
sisältö. Rousseaun ja Marxin yhteiskunta ja valtiofilosofiassa
nämä teemat toistuivat, irtautuneina kristillisestä viitekehyksestä.
(Wilenius 1975, 45B48.) Hegel puolestaan seurasi hobbesilaista
ajatusta valtiosta luonnontilan kumoavana järjestyksenä, mutta
hän torjui opin luonnontilasta, jossa vallitsee kaikkien sota kaikkia
vastaan, ja korosti ihmisen luontaista tarvetta kuulua toisten
yhteyteen ja tulla tunnustetuksi henkisenä persoonallisuutena
(Manninen & Wahlberg 1994, 12B13). Tämä koskee myös
221
ihmisen sukupuolisuutta ja ilmenee taipumuksena muodostaa
perheitä.
Rousseau ei eritellyt lähemmin perheen olemusta, joskin
hänen kasvatusopillisissa kirjoituksissaan on myös vanhemmuutta
ja perheelämää koskevia tulkintoja. Vaikka Rousseau erityisesti
ajattelunsa varhaisessa vaiheessa katsoikin, että yhteiselämän
valtiollinen organisoituminen riisti ihmiseltä alkutilan onnen ja
vieraannutti ihmisen alkuperäisestä, luonnollisesta olemuksesta,
hän ei määritellyt perhettä ja perhemäistä elämänmuotoa ihmisen
vieraantumisen ja onnettomuuden lähteeksi. Tosin Rousseau piti
yksityisomistuksen syntyä ihmisen vieraantumisen perussyynä B
liittämättä sitä kuitenkaan eksplisiittisesti perheinstituution syntyyn
tai olemassaoloon.
Platonin jälkeisessä yhteiskunta- ja valtiofilosofiassa vasta
klassinen marxismi toi perheen tarkasteluun selkeästi negatiivisia
äänenpainoja. Marxismissa perheen katsottiin kuuluvan
yksityisomistukseen perustuvan porvarillisen yhteiskunnan
elämänmuotoon ja samalla ilmentävän ihmisen vieraantuneisuutta
promiskuiteettisesta alkutilastaan. Klassisen marxilaisen tulkinnan
mukaan perheessä on ihmisen seksuaalisuutta kahlitsevia ja
erityisesti naista orjuuttavia elementtejä. Teoksessa Perheen,
yksityisomaisuuden ja valtion alkuperä vuodelta 1884 Friedrich
Engels pitää yksityisomistusta yksiavioisuuden syynä, minkä
vuoksi tuotantovälineiden yksityisomistuksen lakatessa
yksiavioisuuden ihanteelle rakentuva elämänmuotokin häviää.
Klassisen marxismin mukaan kommunistisessa yhteiskunnassa
yksiavioisuuden periaatteelle rakentuvaa perhettä (kuten
valtiotakaan) ei tarvita. (Engels 1979, 289B298.)
Engels omaksui amerikkalaiselta antropologilta L. H.
Morganilta kaavan ”luonnontila B barbarismi B sivilisaatio”
perhefilosofiansa ajatukselliseksi viitekehykseksi. Hän laajensi
morganilaista tulkintaa kaavan loppupäässä sosialistiseen ja
kommunistiseen yhteiskuntamuotoon, jotka merkitsivät hänelle
inhimillisen ja yhteiskunnallisen kehityksen korkeimpia tasoja.
Tämä koskee perustavalla tavalla myös Engelsin tulkintaa
sukupuolirakkaudesta ja -moraalista.
222
Engels tukeutui perhekäsityksensä muotoilussa Morganin
antropologiseen pohdiskeluun ihmisen esihistorian
promiskuiteettisesta elämänmuodosta. Kyse ei ollut ”onnellisesta
alkutilasta” rousseaulaisessa tai juutalaiskristillisessä
merkityksessä. Pikemmin analyysin lähtökohtana oli ajatus
vahvemman oikeuteen perustuvasta yhteiselämästä monine
ristiriitoineen. Alkutilassa oleva ihminen kuvattiin pikemmin
holtittomaksi laumaeläimeksi kuin sukupuolimoraalia vaalivaksi
olennoksi. Vaikka luonnontilassa ihminen ei Engelsin mukaan
muodostakaan perheitä, ei perheinstituution katoaminen
kommunismissa merkinnyt hänelle paluuta luonnontilaan, koska
kommunistinen elämänmuoto ylittää moraalisesti kaikki
aikaisemmat yhteiskuntamuodot. (Engels 1979, 296B298,
394B395.)
Marxilaista perhekäsitystä sävyttää toisaalta voimakas
ihanteellisuus, toisaalta perheen yhteiskunnallisen merkityksen
väheksyminen. Kapitalismi esitetään uhkaksi rakkaudelle ja
ihmiskunnan kartuttamille moraalisille arvoille, joiden
pelastamiseksi ei ole muuta keinoa kuin porvarillisen
yhteiskunnan hävittäminen ja uusien, ”todella inhimillisten”
kommunististen suhteiden vakiinnuttaminen. Yhteiskunnan
taloudellisten suhteiden muuttamisen lisäksi tähän tarvitaan
”ihmisten tajunnan muuttamista”. Aito kommunistinen etiikka
sanoutuu irti seksuaalisena vallankumouksena markkinoidusta
vapaan rakkauden ideologiasta, jossa pohjimmiltaan on kyse
”porvarillisesta moraalittomuudesta” ja ”rakkauden
hävittämisestä”. Sosialistisessa yhteiskunnassa tasa-arvoon ja
puolisoiden aitoon rakkauteen perustuva avioliitto korvaa
kapitalistisissa yhteiskunnissa kaksinaismoraalia ja sukupuolten
eriarvoisuutta ylläpitävän patriarkaalisen avioliiton. (Semjonov
1984, 241B242.)
Marxin ja Engelsin mukaan proletariaatin vapautuminen
merkitsee myös naisen vapautumista kapitalistisen patriarkalismin
kahleista. Heidän mukaansa nainen voi vapautua vasta
osallistuessaan huomattavassa määrin yhteiskunnan
tuotantoelämään ja omistautuessaan vain vähän kotiaskareille,
mikä puolestaan edellyttää, että ”yksityinen perhe lakkaisi
223
olemasta yhteiskunnan taloudellinen yksikkö” (Engels 1979, 288).
Kommunistisessa propagandassa naisen vapautuminen ei koske
vain vapautta jostakin (orjuuttavasta perhe-elämästä ja
taloudellisesta riippuvuudesta mieheen) vaan vapautta johonkin
(kodin ulkopuoliseen työhön ja yhteiskunnalliseen
osallistumiseen). Tämä naisen emansipaatio tulee mahdolliseksi
vasta niissä yhteiskunnallisissa prosesseissa, joissa asteittain
siirrytään sosialismin kautta kommunismiin, yksityisomistuksesta
yhteisomistukseen.
Kirjassa Toinen sukupuoli Simone de Beauvoir kritisoi
Engelsin tulkintaa, jossa yksityisomistukseen siirtyminen
määritellään sukupuolten epätasa-arvon historialliseksi syyksi. de
Beauvoirin mukaan ihmisen yksipuolisesti taloudelliseksi ja työtä
tekeväksi olennoksi kaventava dialektinen materialismi ei anna
tyydyttävää lähtökohtaa naisemansipaatioon tähtääville
pyrkimyksille, eikä sen pohjalta ole mahdollista ymmärtää
naiseuden luonnetta. (de Beauvoir 1980, 36B42.)
Marxilaisessa perhefilosofisessa kirjallisuudessa asetetaan
vastakkain porvarillinen ja sosialistinen/kommunistinen
yhteiskunta ja elämänmuoto. Rakkauden sanotaan säätelevän
aviosuhteita aidosti sosialistisessa yhteiskunnassa, kun taas
kapitalistisessa yhteiskunnassa rakkaus on vain nimellisesti
avioliiton perusta. Lähtökohtana on ajatus rakkauden
yhteiskunnallisesta luonteesta, jossa yhteiskunnan katsotaan
muovaavan inhimillisen rakkaudentarpeen ja kyvyn rakastaa. Siksi
sosialistisessa yhteiskunnassa, toisin kuin porvarillisessa, vapaan
rakkauden suosiota voidaan pitää ohimenevänä ilmiönä.
Sosialististen suhteiden ja tasa-arvoon perustuvan avioliiton
vakiintumisen vuoksi rakkauden yhteiskunnallinen arvo
tunnustetaan yhteiskunnassa yleisesti. Tämä edesauttaa lujien ja
pysyvien avio- ja perhesuhteiden muodostumista, mikä luo
parhaat edellytykset lasten elatukselle ja kasvatukselle.
(Semjonov 1984, 243B245.)
Propagandistisesti marxilaisessa kirjallisuudessa esitetään,
että vasta sosialistisessa yhteiskunnassa rakkaudesta tulee
avioliiton tosiasiallinen perusta. Naiivisti väitetään, että vasta
sosialistisen tuotantotavan pohjalle rakentuvassa elämänmuodossa
224
avioliitoista tulee aidosti rakkausavioliittoja. Kommunismiin
siirtymisen katsotaan merkitsevän tämän rakkauden voiton
lopullista sinetöitymistä. Kun sosialismissa kuoleutuu vain
kotitalous, kommunismissa häviävät myös perhetaloudelliset
suhteet. Kommunismissa B kaiken yksityisen omistuksen lakattua B
perhe taloudellisena yksikkönä katoaa, minkä seurauksena
avioliitto lakkaa olemasta taloudellinen liitto ja kaikki avioliiton
oikeudellinen sääntely käy tarpeettomaksi. Samalla yhteiskunta
ottaa huolehtiakseen kaikesta lasten ylläpidosta ja kasvatuksesta.
(Semjonov 1984, 233B239, 245B246.)
Juuri kysymyksessä, joka koskee lapsista huolehtimista ja
kasvattamista, marxilainen perhefilosofia on perin ristiriitainen.
Yhtäältä todetaan, että lujat ja pysyvät avio- ja perhesuhteet
luovat parhaat edellytykset lapsista huolehtimiselle ja lasten
kasvatukselle. Toisaalta lapsista huolehtimisen ja kasvatuksen
siirtyminen kokonaan yhteiskunnan tehtäväksi kuvataan
kommunismiin siirtymisen yhdeksi perusprosessiksi.
Kommunistisessa elämänmuodossa omista lapsista
huolehtiminen ja ponnistelu heidän kasvattamisekseen ei siten
olisikaan toisiaan rakastavien aviopuolisoiden yhteinen ja
luonnollinen tehtävä.
Marxilaisen käsityksen mukaan tuotannolliseen työhön
osallistuminen on sosialistisessa yhteiskunnassa naisen oikeus
siinä missä miehenkin. Itse asiassa se ei ole vain naisen oikeus
vaan pitkälti myös hänen velvollisuutensa. Kun aristoteelisessa
perinteessä äitiyttä pidetään naisen ylimpänä kutsumuksena,
pidetään marxilaisessa perhefilosofiassa naista ensisijaisesti
yhteiskuntaa palvelevana työläisenä, joka hyödyttää yhteiskuntaa
myös synnyttämällä lapsia ja luovuttamalla heidät yhteiskunnalle.
Perheestä taloudellisena ja moraalisena instituutiona (kuten
valtiostakaan) ei kommunismia toteuttamaan pyrkineissä
yhteiskunnissa päästy eroon. Kommunistisessa yhteiskuntaopissa
porvarillista perhekäsitystä kyllä ironisoidaan ja yksityisomistusta
vastaan hyökätään ja esitetään, että kommunistinen moraali
edellyttää yksityisten intressien uhraamista kokonaisuudelle.
Klassisen marxismin perheideologiassa toistuu Platonin
hahmottelema ja Aristoteleen kritisoima valtion ensisijaisen
225
kasvatusoikeuden periaate. Käytännössä perheen alistaminen
kommunistisen ideologian välineeksi, poliittisen sosialisaation
palvelukseen, toteutui kuitenkin vaillinaisesti kommunismiin
tähdänneissä yhteiskunnissa. Kysymyksessä yksityisen ja julkisen
kasvatuksen suhteesta näyttäisi kommunistisista kokeiluista
välittynyt kokemustieto tukevan pikemmin Aristotelesta kuin
Platonia.
Marxin yhteiskunta ja valtiofilosofisen ajattelun
aristoteelisesta perusvirityksestä huolimatta (Wilenius 1975,
92B93) voidaan marxilaisen perhekäsityksen katsoa loitontuneen
kauaksi siitä, mitä Aristoteles ja hänen jälkeensä aristoteelista
yhteiskunta-ajattelun perinnettä luoneet ajattelijat perheellä
käsittivät. Kommunismin yksityisomistusta vieroksuva ideologia
sulkee pois sen mahdollisuuden, että perhe olisi ”luonnollinen”
inhimillisen yhteiselämän muoto. Tällöin näet myös
yksityisomistusta olisi pidettävä luonnollisena, ihmisten elämään
luonnostaan kuuluvana. Klassisen marxismin mukainen
perhekäsitys on osoittautunut käytännössä todellisuudelle
vieraaksi.
Aristoteles, Tuomas Akvinolainen ja Hegel, tietyin varauksin
myös Rousseau, käsittivät yksityisen omistamisen luonnolliseksi
osaksi inhimillistä yhteiselämää. Varsinkin Aristoteles ja Tuomas
Akvinolainen korostivat omaisuuden hyveellistä hoitamista, mihin
kuului myös eräitä omaisuuden käytön rajoituksia. Sekä
Aristoteles että Akvinolainen paheksuivat kaikkea ahneutta
mainiten anteliaisuuden yhdeksi yhteiselämän hyveeksi (ks.
Summa theologiae, 117, 1B6 ja 118, 1B8; myös osan 20
kommentaari, 453B469). Klassisen marxismin perhekielteisyys
liittyi perustavalla tavalla ajatukseen yksityisen omistamisen
voimakkaasta rajoittamisesta. Aristoteelisen perinteen sisältämä
näkemys yksityisestä omistamisesta inhimilliseen yhteiselämään
luonnostaan kuuluvana positiivisena asiana muuttui marxismissa
tulkinnaksi, jossa yksityinen omistaminen nähtiin kaiken
yhteiskunnallisen pahan juureksi.
Ajatus yksityisestä omistusoikeudesta sisältää vaatimuksen
yksilöllisestä vapaudesta, yksilön oikeudesta päättää omista
asioistaan. Perheen oikeus hallita omaisuuttaan merkitsee myös
226
perheen autonomiaa. Ilman omistusoikeutta ajatus vanhempien
oikeudesta kasvattaa itse lapsensa olisi vailla reaalista pohjaa.
Airaksisen mukaan Hegelin Oikeusfilosofia-teoksessa esiintyi
selvänä ajatus, että ihminen voi omaisuuden avulla ilmaista
vapauttaan (Airaksinen 1987, 189B190). Hegelin tavoin Snellman
katsoi yksityisen omistusoikeuden kuuluvan luonnolliseen
moraaliseen järjestykseen ja turvaavan perheen autonomiaa
rakkauteen perustuvana yhteisönä.
Marxilaisen perhefilosofian lähtökohtana on ajatus
promiskuiteettisesta alkutilasta. Rousseaulaisen tulkinnan mukaan
taas perhemäinen yhteiselämä on kuulunut alkutilaan.
Juutalaiskristillinen perhekäsitys niin ikään nojaa ajatukseen
perheestä luonnollisena instituutiona, jonka juuret ovat luomisen
jälkeisessä paratiisissa. Tällainen ajatus sisältyy myös Tuomas
Akvinolaisen aristoteelista ja kristillistä perinnettä yhdistelevään
perhefilosofiaan. Ajatus syntiinlankeemuksesta yhdistyy vastaavasti
ajatukseen ihmisen vieraantumisesta, onnellisen alkutilan
menettämisestä.
Marxilaisessa perhefilosofiassa kannetaan huolta rakkauden
katoamisesta ja siirtyminen sosialismin kautta kommunismiin
nähdään ainoaksi mahdollisuudeksi aidon rakkauden
toteutumiseksi sukupuolisuhteissa. Marxilaisen tulkinnan mukaan
kapitalistiseen tuotantoon perustuvissa yhteiskunnissa ”riistetään ...
rakkaudelta ... sukupuolten välisten suhteiden ihanteellisen
sääntelijän rooli” (Semjonov 1984, 242). Toisin sanoen porvarillisen
yhteiskunnan katsotaan vieraannuttavan ihmiset aidosta
rakkaudesta, vaikka se asettaakin teoriassa vastavuoroisen
rakkauden sukupuolisuhteen siveellisyyden kriteeriksi. Aidon
vastavuoroisen rakkauden ei katsota voivan toteutua kapitalistisen
talouden vallitessa.
Kohottamalla rakkauden inhimillisen eksistenssin yhdeksi
peruskategoriaksi ja etsimällä ratkaisua rakkaudettomuuden
ongelmaan marxismi lähestyy kristinuskon
vieraantumispostulaatiota, jonka mukaan ihmisen tragedian syynä
on joutuminen eroon rakastavan Jumalan yhteydestä.
Rakkausteema korostuu myös aristoteelisessa perhefilosofian
227
perinteessä, jossa perhe kuvataan rakkauteen perustuvaksi ja
rakkautta vaalivaksi instituutioksi.
Kysymys aidon rakkauden olemuksesta ja edellytyksistä
nousee vieraantumisen käsitteen pohjalta sekä materialistisen
että idealistisen perhefilosofian yhdeksi peruskysymykseksi.
Perhefilosofia saa sen kautta eksistentiaalisen, ihmisen
olemistapaa ja inhimillisen olemassaolon tarkoitusta tulkitsevan
merkityksen. Tämä merkitys sisältyi keskeisesti myös Snellmanin
filosofiseen perhekäsitykseen, jossa perhe käsitteellistyi
järjestäytyneen inhimillisen yhteiselämän perusinstituutioksi juuri
rakkauden B sekä miehen ja vaimon että vanhempien ja lasten
rakkauden B kautta. Ilman tätä rakkautta B samalla kun sen ja
sille rakentuvan perhe-elämän puuttuessa järjestäytynyt
yhteiskuntaelämä käy mahdottomaksi B inhimillinen olemassaolo
kadottaa mielekkyytensä.
Arvostellessaan marxilaista naiskäsitystä de Beauvoir kiinnittää
huomiota juuri erotiikkaan, jota ei ole mahdollista sulauttaa
yhteiskunnallisuuteen, sillä erotiikassa ”yksilöllisyys voittaa yleisen”,
koska sekä kysymys yksilön elämänkohtalosta että sukupuolijako
säilyttävät täysin merkityksensä, vaikka luokat yhteiskunnasta
poistettaisiinkin (de Beauvoir 1980, 41). Ei vain naiseuden vaan
myös inhimillisen parinmuodostuksen ja perhe-elämän
ymmärtäminen edellyttää huomion kiinnittämistä yksilöllisen
kokemisen perustavaan merkitykseen siinä, mitä kutsutaan
rakkaudeksi.
Eksistentiaalisen ohella myös perhefilosofian eettinen puoli saa
sisältöä rakkauden käsitteestä ja rakkauden olemuksen ja
edellytysten tarkastelusta. Rakkaus ei ole sama kuin Platonin ja
Aristoteleen korostama oikeamielisyyden (dikaiosynē) hyve. Niitä
kuitenkin yhdistää se, että kumpikin liittyy ihmisten yhteiselämään.
Niin rakkautta kuin oikeamielisyyttäkin ihminen voi toteuttaa vain
suhteessa tosiin ihmisiin (vrt. Tenkku 1981a, 389B390).
Yhteiskuntafilosofian aristoteelisessa perinteessä perheen
keskeinen merkitys kohdataan sekä ajatuksessa
oikeudenmielisyydestä erityisenä yksilön luonteenhyveenä että sitä
vastaavissa yhteiskunnallisen altruismin, solidaarisuuden ja
oikeudenmukaisuuden ihanteissa.
228
Aristoteles ei itse osoittanut sanottavaa kiinnostusta
yhteiskunnallisen huono-osaisuuden kysymykseen, johon liittyvät
läheisesti myös kysymykset ihmisen vieraantumisesta ja
syrjäytymisestä. Vieraantuminen voidaan käsittää ensisijaisesti
osattomuudeksi ihmiselle tunnusomaisesta, ihmisluonnosta.
Syrjäytyminen puolestaan viittaa osattomuuteen yhteisyydestä,
joutumiseen yhteenkuuluvuutta ja elämisen laatua ylläpitävien
yhteiskunnan toimintajärjestelmien ulkopuolelle. Sekä
vieraantuminen että syrjäytyminen voidaan mieltää paitsi yksilön
kohtaloksi myös suuremman ihmisjoukon, jonkin yhteisön tai
yhteiskunnallisen elämänmuodon ominaisuudeksi.
Ajatus perheen kuulumisesta ihmisluontoon tai ihmisluonnon
mukaiseen yhteiskunnalliseen elämänmuotoon luo pohjan
luonnonoikeudellisen perhe-etiikan ja perhepolitiikan kehittelylle.
Aristoteelisessa perinteessä tähän liittyy korostetusti ajatus
lastenkasvatuksen kuulumisesta luonnostaan vanhemmille.
Tämänkaltaista näkökulmaa lähestytään Yhdistyneiden
Kansakuntien ihmisoikeuksien julistuksessa, jonka mukaan lasten
vanhemmilla on ensisijainen oikeus huolehtia lapsille annettavasta
kasvatuksesta. Luonnonoikeudellisessa ajattelussa
vanhemmuuteen sisältyvä kasvatustehtävä mieltyy ihmisluontoon ja
sen mukaiseen moraaliseen järjestykseen kuuluvaksi luonnolliseksi
oikeudeksi ja velvollisuudeksi.
Perhe voidaan käsittää sekä yksilöiden vieraantumista ja
syrjäytymistä ehkäiseväksi ja lievittäväksi että näitä aiheuttavaksi
ja ilmentäväksi instituutioksi. Perheellä on historialliset rasitteensa
naisen alistettua asemaa ylläpitävänä ja naista sosiaalisesti
kahlitsevana instituutiona. Historiallista taustaa vasten on
ymmärrettävää, että monet emansipatoriset liikkeet ovat
kohdistaneet voimakastakin kritiikkiä perhettä kohtaan. Naisten ja
lasten sekä joidenkin erityisryhmien, esimerkiksi vammaisten,
yhteiskunnallisen aseman parantaminen on edellyttänyt paitsi
yleisen ajattelutavan muutosta myös perheen itsensä
uudistumista.
Filosofiset kysymykset perheen merkityksestä ihmiselle ja
yhteiskunnalle sekä perheen suhteesta johonkin ”ihmisluontoon”
tai ”alkutilaan” eivät ole menettäneet ajankohtaisuuttaan, vaikka
229
käsitykset perheen tehtävistä ja sen jäsenten oikeuksista ja
velvollisuuksista ovatkin yhteiskunnassa muuttuneet.
Yhteiskunnallinen elämänmuoto jäsentyy edelleen suurelta osin
perheinstituution kautta, vaikka sekä avioerojen määrä että yksin
elävien muodostamien kotitalouksien suhteellinen osuus ovatkin
parin viimeisen sukupolven aikavälillä selvästi kasvaneet. Monet
sosiaaliset ongelmat ovat joko suoraan tai epäsuorasti yhteydessä
perheinstituution toimintakyvyn heikkenemiseen ja kotien
kykenemättömyyteen huolehtia asianmukaisesti lasten
kasvatuksesta. Kodeissa tapahtuva kasvatus vaikuttaa pitkällä
aikavälillä väistämättä yhteiskunnallisen kehityksen suuntaan,
yhteiskuntamoraaliin ja instituutioiden toimintaan.
