Tradition muodostuminen
Niin kuin voidaan puhua yleensä aristoteelisesta poliittisen ja
sosiaalisen ajattelun perinteestä (Wilenius 1975), näyttää
perustellulta puhua myös erityisestä aristoteelisesta
perheajattelun perinteestä. Onkin ilmeistä, ettei perhefilosofiaa ole
syytä tarkastella irrallaan poliittisesta ja sosiaalisesta ajattelusta.
Perhefilosofian alalla aristoteelisen perinteen muodostavat
käytännöllisesti katsoen samat ajattelijat, jotka edustavat filosofian
historiassa aristoteelista yhteiskuntafilosofian ja poliittisen
ajattelun suurta linjaa. On perusteltua sanoa Snellmanin liittyvän
tähän perinteeseen ja katsoa hänen edustavan siinä
perhefilosofian mahdollisesti kehittyneintä astetta, pisimmälle
vietyä ja jalostuneinta perhefilosofista ajattelua.
Perhefilosofian aristoteelinen perinne versoo luonnollisesti
Aristoteleen perhettä koskevista tulkinnoista. Sekä Platonille että
Aristoteleelle kaupunkivaltio oli luonnollinen yhteisö ja
oikeudenmukaisuus sen kansalaisten suhteita sääntelevä
yhteiskunnallinen hyve. Platon ei kuitenkaan kiinnittänyt
ihannevaltiota hahmottaessaan huomiota perheen merkitykseen
valtion synnyssä, mikä oli Aristoteleen yhteiskuntafilosofian ja
valtio-opin kantavia ajatuksia. (Ks. Tenkku 1981a, 390, 399).
Ajatus perheestä luonnollisena inhimillisen yhteiselämän muotona
on kuulunut Aristoteleen jälkeen mm. Tuomas Akvinolaisen,
Rousseaun ja Hegelin yhteiskuntafilosofiaan. Niinpä voidaankin
puhua tälle ajatukselle rakentuvasta ”perhefilosofian
179
aristoteelisesta perinteestä”, johon Snellmaninkin voidaan sanoa
liittyvän.
Rousseau kuvasi perheen luonnolliseksi yhteiselämän
muodoksi epäsystemaattisemmin kuin Aristoteles, Akvinolainen
tai Hegel. Sisällöllisesti Rousseaun perhefilosofia oli kuitenkin
monella tavoin lähellä näiden muiden ”aristoteelisten
ajattelijoiden” päätelmiä, ja sitä voi syystä kutsua ”aristoteelisen
perhefilosofian” romanttisepäsystemaattiseksi haaraumaksi.
Perhemäinen yhteiselämä näyttäisi Rousseaun mielessä
kuuluneen ihmiskunnan onnelliseen alkutilaan. Aristoteleen
tapaan hän kuvasi perheen ”valtiollisten yhteiskuntien
ensimmäiseksi malliksi” ja katsoi, että ”vanhin kaikista
yhteiskunnista ja ainoa luonnollinen on perheen muodostama
yhteiskunta” (Yhteiskuntasopimuksesta, I, 2).
Aristoteeliselle poliittiselle ja sosiaaliselle ajattelulle on
tunnusomaista tarkastella etiikan, politiikan ja pedagogiikan
kysymyksiä kokonaisuutena. Esimerkiksi luonnehdinta Hegelistä,
joka ”ei rajaa etiikkaa ja politiikkaa, vaan pyrkii antamaan
modernin maailman pohjalta uuden merkityksen sille
aristoteeliselle traditiolle, jossa nämä kaksi liittyvät toisiinsa”
(Manninen & Wahlberg 1994, 14), ilmentää osuvasti tätä
tendenssiä. Aristoteelista traditiota tulkittaessa on nähtävä, että
kukin aikakausi nostaa esiin omia kysymyksiään. Niinpä
esimerkiksi antiikin yhteiskuntafilosofiassa ei vielä käsitelty
moderniin aikakauteen kuuluvia persoonallisuuden vapauden ja
subjektiuden teemoja, jotka korostuivat Hegelin ajattelussa (emt.,
12B14). Tässä hengessä myös Snellmania voidaan pitää
ajattelijana, joka juuri itsetietoisen persoonallisuuden ja
subjektiuden näkökulmasta avasi tietä modernille rationalismille
suomalaisessa yhteiskunta- ja kasvatusajattelussa,
yhteiskunnallisessa keskustelussa ja poliittisessa elämässä.
Perhefilosofian aristoteelisessa traditiossa kukin ajattelija
luonnollisestikin on suhteuttanut perhettä koskevat tarkastelunsa
oman aikakautensa perhe-elämän todellisuuteen. Kullakin
ajattelijalla oli omakohtaiset kokemuksensa perhe-elämästä joko
lapsena tai lisäksi myös puolisona ja vanhempana. Kukaan ei
voinut välttyä tekemästä havaintoja myös perhe-elämästä yleensä.
180
On merkittävää, että ns. suurperheiden aikakaudella eläneet
filosofit toistuvasti kuitenkin korostavat ”ydinperheen” B miehen,
vaimon ja lasten B keskinäisistä suhteista rakentuvaa
kokonaisuutta. Näin teki jo Aristoteleskin, joka tosin muuten kuvasi
kotitalouden ydinperhettä laajempana, myös palvelijat ja orjat
sisältävänä kokonaisuutena.
Perhefilosofian aristoteelinen perinne ei ole yhtenäinen
ajatuskokonaisuus B kuten ei ole aristoteelinen poliittisen ja
sosiaalisen ajattelun traditiokaan. Suureen linjaan ovat
vaikuttaneet erilaiset ajattelijat eri aikakausina. Kullakin on ollut
omat erityiskorostuksensa niin poliittisen ja sosiaalisen elämän
tulkinnassa yleensä kuin perhettäkin koskevissa näkemyksissä.
Perhefilosofian näkökulmasta heitä yhdistää se, että he
tarkastelevat perhettä samojen kysymyksenasettelujen kautta.
Tavoitteena on ymmärtää perhettä ihmisluonnon ilmentymänä,
ihmisen ominaislaatuun perustuvana yhteiskunnallisena
instituutiona, ihmiselle tunnusomaisena tapana elää
sukupuolisuuttaan, moraalisuuttaan ja yhteisöllisyyttään. Perhettä
tarkastellaan osana inhimillisen yhteiselämän kokonaisuutta ja
yhteiskunnallista järjestäytymistä.
Yhteiskuntafilosofian historiassa monet ajattelijat ovat
kiinnittäneet huomiota perheeseen yhteiskunnallisena
instituutiona. On vaikea sanoa, kuinka hyvin Snellman oli
perehtynyt eri ajattelijoiden perhettä koskeviin analyyseihin.
Hänen kirjoituksistaan ei esimerkiksi löydy suoranaisesti viitteitä
siitä, että hän olisi tutustunut Tuomas Akvinolaisen tai John
Locken laajoihin perhefilosofisiin esityksiin, vaikka Akvinolaiseen
kyllä muuten onkin viittauksia. Blusteinin (1981, 46) mukaan vain
Akvinolaiselta on löydettävissä Aristoteleen vertaista
perhefilosofista ajattelua, jossa tarkastellaan laajasti perheelämän
moraalisia, poliittisia ja emotionaalisia aspekteja. Locke
puolestaan analysoi vanhempien oikeuksia ja velvollisuuksia
tarkoituksenaan puolustaa vapaamielistä valtiokäsitystä ja
kyseenalaistaa aikansa monarkkista hallitusjärjestelmää.
Perhe ”luonnollisena” instituutiona
181
Aristoteleen perhekäsitys tulee ymmärrettäväksi, kun sitä
tulkitaan suhteessa Platonin perhe ja yhteiskuntafilosofiaan.
Aristoteleen perhefilosofia B kuten laajemminkin hänen
yhteiskuntafilosofiansa B on paljolti Platonin esittämien
näkemysten kritiikkiä. Platonin ja Aristoteleen filosofian suhde on
kuitenkin monella tavoin epäselvä sekä filosofisesti että
aatehistoriallisesti: Aristoteles sekä sai runsaasti vaikutteita
opettajanaan toimineelta ja kunnioittamaltaan Platonilta että
etääntyi monella tavoin tämän näkemyksistä (mm. Sihvola 1991,
223B224; Thesleff 1989, 259B262). Aristoteles oli jyrkästi eri
mieltä opettajansa kanssa perhefilosofiassa, perheen
yhteiskunnallisen aseman ja sen yksilöllisen ja yhteiskunnallisen
merkityksen tulkinnassa.
Platon horjutti oman aikansa ateenalaisille tunnusomaista
yksiavioisuuteen nojaavaa patriarkaalista perhekäsitystä
vaatimalla B ainakin vartijaluokan keskuuteen B naisten ja lasten
yhteisomistusta. Platonin Valtio-teoksessa esittämä
promiskuiteettinen näkemys avioliitosta, perheestä ja
sukupuolisesta kanssakäymisestä näyttäisi liittyvän suoraan
hänen hahmottelemaansa ihannevaltion malliin, jossa korostuivat
valtion puolustuskyky ja sisäinen yhtenäisyys. Ilman vaimojen ja
lasten yhteisomistusta saattoi Platonin mukaan syntyä valtiossa
keskenään kilpailevia liittymiä, mikä horjuttaisi yhteiskunnan
harmoniaa. Valtio menettäisi samalla myös ensisijaisen
kasvatusoikeutensa. Platonille perhe näyttäytyi valtiota uhkaavana
ja sen kanssa kilpailevana instituutiona, jonka yksityisyys täytyi
tuhota valtion edun ja yhtenäisyyden nimissä. (Valtio, V,
457cB457d.)
Aristoteleen pääajatus Platonin perhefilosofian kritiikissä oli
ajatus siitä, että perheelämän yksityisyyttä ei voi tuhota
aiheuttamatta vakavaa yleiseen hyvään kohdistuvan kiintymyksen
heikkenemistä vanhempien ja lasten välisessä suhteessa (ks.
Blustein 1982, 39). Aristoteleen mukaan julkisen kasvatuksen
korostaminen saattaa olennaisesti heikentää vanhempien
sitoutumista kasvatustehtävään. Hänen mukaansa vanhempien ja
lasten kasvatussuhteella on korvaamaton arvo paitsi yksilön
kehityksessä myös yhteiskuntaelämässä ja valtiossa. Aristoteles
182
antaa Politiikka-teoksessa perheelle olennaisesti toisenlaisen
yhteiskunnallisen merkityksen kuin Platon Valtio-teoksessa.
Aristoteelisen ajattelutavan mukaan valtion tehtävänä ei ole
pelkästään turvallisuuden ylläpito. Sen lisäksi valtion tulee
lainsäädännön ja kasvatuksen avulla aktiivisesti edistää
ihmisluonnon mukaista elämäntapaa yhteiskunnassa, hyvän
elämän toteutumista. Aristoteleen perhekäsityksessä korostui
ajatus perheestä ja valtiosta luonnollisina instituutioina, ihmisen
olemusta ilmentävinä ja tulkitsevina inhimillisen yhteiselämän
muotoina. Tämä näkemys erosi jyrkästi Platonin perheen
inhimillistä ja yhteiskunnallista merkitystä väheksyvistä
tulkinnoista.
Aristoteleen mukaan ilman perhettä kansalaisten keskinäisistä
suhteista tulee heikkoja (Politiikka, II, 4, 1262b14B17). Hän katsoi,
että perheen ja yksityisomistuksen hävittäminen yhteiskunnasta
valtion yhtenäisyyden nimissä estää hyvään elämään kuuluvien
hyveiden kehittymistä (Politiikka, II, 5, 1263b1B13). Valtion
yhtenäisyydestä tuli huolehtia kasvatuksen avulla, ei luopumalla
yksityisomistukseen perustuvasta elämänmuodosta (Politiikka, II, 5,
1263b20B40).
Poliittisen ajattelun aristoteelisessa perinteessä on katsottu
yhteiskuntaelämän perustuvan pikemmin ihmisluontoon kuin
ihmisten satunnaisiin sopimuksiin ja vaihteleviin lakeihin.
Aristoteleen mukaan perhe ja valtio ovat luonnollisia instituutioita,
joissa eläminen ja toimiminen on ihmiselle luontaista. Aristoteleesta
alkaneessa vanhaeurooppalaisessa virtauksessa on etsitty
ihmisen olemusta (ihmisluontoa) parhaiten toteuttavan
yhteiskuntaelämän poliittisia ja rakenteellisia edellytyksiä.
Kuten Blustein (1982, 37) huomauttaa, ongelma Aristoteleen
kritiikissä Platonin esittämää perheen hävittämistä vastaan ei ollut
siinä, etteikö Platon olisi yrittänyt edistää kansalaisten keskinäistä
ystävyyttä ja yhteiskunnallista solidaarisuutta, vaan siinä, että hän
pyrki saavuttamaan ne väärällä tavalla. Aristoteleen mukaan
Platonin virhe oli siinä, että hän ei tehnyt eroa yksityisen perheen
ja laajemman yhteisön ihmissuhteiden välille. Aristoteles perusteli
perheen autonomiaa vetoamalla luonnollisuuteen. Hän pyrki
osoittamaan, että yksityisomistuksesta ja perheen yksityisyydestä
183
luopuminen on keinotekoinen yritys huolehtia valtion
yhtenäisyydestä, mikä lopulta johtaa valtion heikkenemiseen
(Politiikka, II, 1–5, 1260b25B1264b25).
Aristoteleen perhekäsitys avautuu ensisijaisesti
”luonnollisuuden” ja ”luonnonmukaisuuden” ideoiden pohjalta.
Aristoteelisen perhekäsityksen ”naturalistisuus” liittyy aristoteelisen
yhteiskunta ja valtiofilosofian luonnonoikeudelliseen perustaan.
Wileniuksen mukaan kaikkia luonnonoikeusoppeja yhdistää
käsitys, jonka mukaan tietyt inhimillisen käyttäytymisen muodot ja
päämäärät eivät ole ”sovittuja” vaan ”annettuja” kuuluen
ihmisluontoon (Wilenius 1975, 27B28). Valtion lakien tulee olla
sopusoinnussa ihmisluonnon kanssa ja edistää ihmisluonnon
mukaista elämänmuotoa. Aristoteles lähestyi luonnollisen lain
käsitteen esiplatonisia tulkintoja käsittäen ”luonnon” (physis)
teleologisesti joksikin, joka pyrkii olioissa toteutumaan (ks. von
Fritz & Kapp 1977, 116B118).
Vanhaeurooppalaisessa sosiaalisen ja poliittisen ajattelun
perinteessä ihmisluontoa tarkasteltiin inhimillisen yhteiselämän
muotojen kautta, tarkkailemalla inhimillisen yhteiselämän
luonnetta. Perhe, kylä ja kaupunkivaltio olivat Aristoteleelle
ihmisten luonnollisen yhteenliittymisen muotoja, eivät pelkästään
sopimuksiin pohjautuvia instituutioita. Ne ovat olemassa, koska ne
kuuluvat ”luonnostaan” inhimilliseen yhteiselämään. Elämä
kaupunkivaltiossa (polis) on inhimillisen yhteiselämän korkein
muoto. Se on päämäärä, jonka suuntaan luonnollinen yhteiselämä
kehittyy. Myös muilla luonnollisilla yhteiselämänmuodoilla
(perheellä, kyläyhteisöllä) on luonnollinen tarkoitus itsessään, ja
ne ovat valtioelämän muodostumisen perusta. (Politiikka, I, 2,
1252a24B1253a29.)
Filosofian oppikirjoissa toistetaan Aristoteleen ajatusta, jonka
mukaan ihminen on ”zoon politikon”, poliittinen eläin. Yhtä lailla
tulisi korostaa, että Aristoteles kuvasi ihmisen parisuhteessa
eläväksi, perheen muodostavaksi ja lapsia kasvattavaksi
olennoksi. Tämä käy ilmi Politiikka-teoksen ohella myös
Aristoteleen Nikomakhoksen etiikasta:
”Miehen ja vaimon välillä näyttää vallitsevan luonnostaan
ystävyys, sillä ihminen on luontonsa puolesta vielä
184
enemmän pareja muodostava kuin poliittisessa yhteisössä
elävä, sikäli kuin perhe on perustavampi ja välttämättömämpi
kuin valtio ja jälkeläisten tuottaminen on yhteistä kaikille
elollisille.” (Nikomakhoksen etiikka, VIII, 12,
1162a16B1162a20.)
Valtioelämän tavoin perheelämä on sopusoinnussa ihmisluonnon
yleisten pyrkimysten kanssa. Kuten valtiolla myös perheellä on
olemus tai tarkoitus, joka kuuluu ihmisluontoon ja jossa ihmisyys
pyrkii toteutumaan. Valtioelämä ilmentää ihmisen poliittisuutta,
perheelämä ihmisen taipumusta elää parisuhteessa ja muodostaa
kasvatussuhde omiin lapsiin. Perheelämän suhteita sävyttävät
rakkaus ja valta.
Perheen tulkitseminen luonnolliseksi instituutioksi merkitsi
Aristoteleelle myös sitä, että hän piti perhettä hyvään elämään
kuuluvana yhteiselämän muotona. Aristoteleen mukaan
onnellisuuteen kuuluvat läheiset ja intiimit ystävyyssuhteet
ilmenevät ensisijaisesti perhe-elämässä, toisiaan rakastavien
perheenjäsenten keskinäisissä suhteissa. Lähtökohtana on
perhesuhteiden luonnollisuus inhimillisessä eksistenssissä.
(Nikomakhoksen etiikka, VIII, 8, 1159a25B1159b1 ja VIII, 12,
1161b11–1162a34.)
Snellmanin ajatukseen perheestä ”siveellisyyden välittömänä
olemassaolona rakkautena” ja B kuten hän jo Oikeusopissa
vuonna 1840 muotoili B ”luonnollisena yhteiskuntana” sisältyi kyllä
näkemys perheestä luonnollisena instituutiona, mutta se tulee
ymmärrettäväksi vain hänen ajattelunsa hegeliläistä taustaa
vasten. Sen ja itse asiassa koko Snellmanin perhefilosofian
ymmärtämiseksi tarvitaan paitsi siveellisyyden (Sittlichkeit) myös
välittömyyden (Unmittelbarkeit) käsitteiden lähempää tarkastelua.
Edellinen kuuluu ennen kaikkea yhteiskunta- ja moraalifilosofian,
jälkimmäinen logiikan ja metodologian alaan.
Tarkastellessaan luonnon ja hengen suhdetta Snellman puhui
luonnosta ”osaltaan alkuna (ei milloinkaan loppuna)”, ”koska se on
välitön, eikä sillä ole muuta merkitystä kuin että se on välitön”.
Samoin kuin luonto on vain välitön, hengestä tulee ”vain välittävä,
koska henki on vain välitysprosessi, välittömän kumoaminen
prosessina, akti”. Luonto ja henki eivät kuitenkaan ole erillisiä.
185
Snellman muistutti siitä, että Hegel ”tarkasteli ensimmäisenä
luontoa ja henkeä yhteytenä” ja että Hegelillä ”luonnonfilosofia
siirtyy välittömästi hengen filosofiaksi”. (Persoonallisuuden idea;
Kootut teokset 3, 156.) Välittömyyden käsite liittyy jo olevaan,
siihen mitä henki ei ole vielä välittänyt. Spekulaatiossa kuitenkin
”ajatus muodostaa alun ja lopun”. Vaikka henki ylittääkin luonnon,
se pohjautuu siihen, ja näin välitön sisältyy kumottuna sen
ymmärtämiseen.
Spekulatiivisessa päättelyssä ”välitön on vasta sen nojalla,
että se jätetään, toisin sanoen välittömän käsitteeseen kuuluu,
että se voi olla vain itsensä kumoavana” (Persoonallisuuden idea;
Kootut teokset 3, 87). Tuomas Akvinolaisen monadioppiin viitaten
Snellman ikään kuin lisää, että ”määrätyllä ajatuksella on
järjellinen yhteys muihin määrättyihin ajatuksiin ja kehittää siis
muutamat niistä välittömästi, toiset taas niiden välittäminä”
(Persoonallisuuden idea; Kootut teokset 3, 98). Spekulatiivisen
päättelyn näkökulmasta perheen tulkitseminen ”siveellisyyden
välittömäksi olemassaoloksi rakkautena” voisi siis tarkoittaa, että
rakkautena ilmenevä siveellisyys kuuluu perheeseen
”luonnostaan” ja sisältyy ajatuksena perheen käsitteeseen.
Luonnonjärjestys ja siveellinen järjestys
Perheen käsittämisellä luonnolliseksi yhteiselämän muodoksi on
yhtymäkohtia luonnonoikeudelliseen ajatteluun, jossa
yhteiskuntajärjestystä johdetaan ihmisluonnosta.
Vanhaeurooppalaiseen poliittisen ja sosiaalisen ajattelun
perinteeseen kuuluu keskeisesti pyrkimys ymmärtää ihmisen
luonnollinen olemus, se mitä ihminen on luonnostaan, ja saattaa
valtio lakeineen edistämään ihmisen luonnollisten taipumusten
mukaisen ”hyvän elämän” toteutumista. Aristoteelisessa
yhteiskunta-ajattelussa tällainen ajattelutapa näyttäisi koskevan
myös perhettä yhteiskunnallisena instituutiona, perheoikeutta ja
lainsäädäntöä.
Aristoteles loi pohjaa sellaiselle oikeusajattelulle, jossa
ihmisluonto asetetaan poliittisen toiminnan ja oikeuden kriteeriksi.
Tavoitteena on saattaa politiikka ja sosiaalinen elämä vastaamaan
186
mahdollisimman hyvin ihmisluontoa. Perhe saa samalla
luonnonoikeudellisen merkityksen. Tuomas Akvinolainen kehitti
Aristoteleen luonnonoikeudellista järjestelmää erityisesti
kristinopin pohjalta korostaen paitsi perheen luonnollista myös sen
jumalallista luonnetta. Rousseaulle ”vanhin kaikista yhteiskunnista
ja ainoa luonnollinen on perheen muodostama yhteiskunta”
(Yhteiskuntasopimuksesta, I, 2).
Hegeliläinen oikeusajattelu – toisin kuin luonnonoikeusoppi –
perustui ajatukseen oikeuden historiallisuudesta. Sen mukaan
oikeus kuuluu yhteiskuntajärjestykseen, ei luonnonjärjestykseen.
Tämä ei kuitenkaan estänyt pitämästä perhettä luonnollisena
instituutiona. Luonnollisuus tarkoitti tällöin pitkälti samaa kuin
järjellisyys. Tälle pohjalle rakentuvan perhekäsityksen
systematisoinnin Hegel teki jo Hengen fenomenologiassa
luonnehtien perhettä ”luonnolliseksi siveelliseksi yhteisöksi” (”ein
natürliches sittliches Gemeinwesen”) (Hegel 1970, 172).
Oikeusfilosofiassa hänen siveellisyyttä korostava
perhefilosofiansa saavutti jäsentyneimmän ja systemaattisimman
muotonsa.
Hegelin mukaan oikeus ja moraali kuuluvat hengen, eivät
luonnon alueelle. Luonnossa itsessään ei ole oikeutta eikä
moraalista tahtoa eikä näitä voida johtaa luonnosta. Oikeus ja
moraali ovat ihmisen historiallisesti luoma järjestys. Perhe on
tämän järjestyksen luonnollinen perusta, koska perhe-elämässä
henki dialektisesti kumoaa ja sovittaa luonnon perheenjäsenten
keskinäisenä, yksilöt toisiinsa yhdistävänä rakkautena. Siten perhe
on paitsi luonnollinen myös siveellinen instituutio, josta moraali ja
oikeusjärjestys yhteiskunnassa versovat. Perhe-elämässä
ylitetään luonnontila, jossa ihmiset ovat vain yksittäisiä; perheessä
he ovat toisilleen. Hegel ei hyväksynyt valistusajan individualistista
luonnonoikeusoppia, joka perustui ajatukselle yksilön abstrakteista
luonnollisista oikeuksista, vaan sen sijaan hän korosti oikeuden
historiallista ja alati kehittyvää luonnetta (Manninen & Wahlberg
1994, 12). Tältä henkiseltä pohjalta Snellman kehitti omaa
perhekeskeistä yhteiskunta- ja kasvatusfilosofista järjestelmäänsä
torjuen Hegelin tavoin opin yksilön abstrakteista luonnollisista
oikeuksista.
187
Snellmanin kritiikki vapaan rakkauden aatetta kohtaan oli itse
asiassa kritiikkiä sellaista luonnonoikeusajattelua kohtaan, jossa
vapaa sukupuolinen käyttäytyminen käsitetään ihmisen
luonnolliseksi oikeudeksi. Vuonna 1840 Frejassa julkaistussa
artikkelissa Ihmisoikeus ja luonnon laki Snellman kirjoitti (Kootut
teokset 2, 90):
”Kaukana siitä, että olisi olemassa luonnonjärjestys, joka
olisi yhteiskuntajärjestyksen ihanne. Päinvastoin ihmiselle ei
ole muuta järjestystä kuin yhteiskuntajärjestys, sellaisena
kuin se on. Sen ulkopuolella ei olisi mitään eroa oikean ja
väärän välillä, vaan mielivalta olisi korkein laki. Yleisestä
ihmisoikeudesta intoilevien näkee myös käsittävän tämän
itse asiassa pelkäksi yksilön vapaudeksi tehdä mitä häntä
huvittaa. Samoin perheen vastustajat hylkäävät avioliiton,
koska pitävät sitä ihmisen onnen esteenä. Molemmissa
tapauksissa korotetaan korkeimmaksi subjektiivinen,
mielivalta ja onni. Todellinen vapaus samoin kuin todellinen
onni on kuitenkin siveellisyys. Siveellisyys on samaa kuin
hyvät tavat, eivätkä ne ole luonnon lahja, vaan kasvatuksen,
ja lain siteen hedelmä.”
Hegelin tavoin Snellman katsoi, että perhe on luonnollinen
instituutio nimenomaan järjellisenä yhteiselämän muotona. Siinä
puolisoiden luonnollinen subjektiivinen kiintymys saa objektiivisen
järjellisen tarkoituksen yhteisen lastenkasvatustehtävän kautta.
Perhe on luonnollinen yhteiselämän muoto, joka siinä toteutuvan
rakkauden kautta on inhimillisen yhteiselämän ja yhteisen hyvän
perusmuoto. Sellaisena se kuuluu siveelliseen
maailmanjärjestykseen, ei luonnonjärjestykseen.
Tarkastellessaan perheen olemusta siveellisyyden käsitteen
pohjalta Hegel tulkitsi perheen ”välittömäksi tai luonnolliseksi
siveelliseksi hengeksi” (”der unmittelbare oder natürliche sittliche
Geist”), jolla on ”hengen välittömänä olemisena” (”als die
unmittelbare Substantialität des Geistes”) ykseyden tunto, rakkaus
(Oikeusfilosofia, ' 158; Hegel 1970, 302). Hegelin
perhekäsityksessä korostui luonnollisesta siveelliseen kohoamisen
ajatus. Hänen mukaansa siveellisyyden lähtökohta on siinä, että
188
perheessä yksilöllä on ykseyden tunto ja että perheessä yksilö
tajuaa kuuluvansa rakkaudesta syntyvään ja rakkautena
ilmenevään kokonaisuuteen. Lapsen henkinen kasvu kohti
siveellistä mielenlaatua alkaa tästä kasvuperheen ykseydestä ja
yhteenkuuluvuudesta, jossa ihmiset eivät ole vain itselleen vaan
pitävät huolta ja välittävät toisistaan. Hän oppii tahtomaan yhteistä
hyvää ja ponnistelemaan sen saavuttamiseksi.
Kantin oikeusoppi oli ”tapojen metafysiikkaa”. Tälle
vastakkaisesti Hegel kehitti ”tapojen traditioon” kiinnittyvän
siveellisyyden kategorian, jossa Riedelin mukaan yhdistyivät
Montesquieun ”moeurs”, platonisaristoteelisen polisteorian
uudelleen konstruointi sekä varhaisromanttinen oppi
”kansanhengen orgaanisesta ykseydestä”. Siveellisyys tarkoitti
Hegelille yksilön ykseyttä ”siveellisten voimien” (Oikeusfilosofia, '
145) ja tietyn historiallisen kansan ja valtion ”välttämättömien
olosuhteiden” (Oikeusfilosofia, ' 148) kanssa. Hegelin siveellisyyden
käsite viittaa moraalin ja politiikan, kansalaisyhteiskunnan ja valtion
yhteenkuuluvuuteen. Se sekä kiinnittyi luonnonoikeuteen että
etääntyi siitä, ja B mikä erityisesti perhefilosofian kannalta on
merkittävää B Hegelin mukaan yksilön luonnollinen oikeustaju,
hänen tahtona ilmenevä ”käytännöllinen minänsä”, muotoutuu
perustavalla tavalla perheessä. Hegelin filosofiassa perhe on
luonnostaan siveellisyyttä ylläpitävä luonnollinen instituutio. (Riedel
1982, 34B35, 51B53.)
Hegelin oikeusfilosofiassa aktualisoitui kysymys luonnon ja
vapauden välisestä jännitteestä ihmiselämässä. Hegel katsoi
oikeuden kuuluvan vapauden alaan. Kaikki ihmisen
historiallisyhteiskunnallisen todellisuuden momentit B abstrakti
oikeus, perhe, kansalaisyhteiskunta ja valtio B ovat Hegelin
mukaan vapauden ilmentymiä. Hegel asetti luonnon ja hengen
vastatusten. Vapaus ja välttämättömyys yhdistyvät Hegelin
mukaan vapauden, eivät luonnon maailmassa. Oikeus kuuluu
hengen alaan. Luonnossa ei ole oikeutta eikä luonto tahdo ja
tiedosta. Perhe on hengen kehityksen, inhimillisen vapauden
perusta yksilön elämässä, yhteiskunnassa ja valtiossa. Lapselle
perhe merkitsee välttämättömyyttä, ulkoista ja lapsen tahdosta
riippumatonta luonnonlakia. Samalla perhe kuitenkin luo
189
edellytykset lapsen vähittäiselle kasvulle henkiseen itsenäisyyteen
ja vapauteen.
Hegelin tavoin Snellman kutsui perhettä ensimmäiseksi
luonnolliseksi yhteiskunnaksi. Hän katsoi sen kuuluvan
siveelliseen maailmanjärjestykseen. Perheen olemus ei ole vain
luonnollinen vaan myös siveellinen. Perheenjäsenten
keskinäiseen rakkauteen perustuvan yhteisöllisyyden ja siinä
toteutuvan lastenkasvatuksen kautta sillä on oma järjellinen
paikkansa yhteiskuntaelämän kokonaisuudessa. Perheoikeus ja -
lainsäädäntö ilmentävät tätä järjellisyyttä. Perhe on
järjellisyydessään ja siveellisyydessään luonnollinen inhimillisen
yhteiselämän muoto, ensimmäisenä yhteiskuntamuoto, ja
siveellisen tarkoituksensa kautta se sovittaa luonnon ja hengen
välistä jännitettä, avaa tietä ihmisen henkiselle olemistavalle,
kasvulle moraaliseen tiedostamiseen, pelkän luonnollisen
olemistavan ylittävään itsetietoiseen toimintaan, toimimiseen
moraalisena persoonana B Snellmanin sanoin kasvulle ”järkeen ja
vapauteen”.
Snellmanin yhteiskunta-ajatteluun kuului olennaisesti
luonnonoikeusopin ja siveellisyysopin käsittäminen toisilleen
vaihtoehtoisina ajattelutapoina. Tämä näkyi myös siinä, miten hän
käsitti perheen. Hän korosti perheen siveellistä luonnetta jo
varhaisissa kirjoituksissaan 1840-luvun alussa ja palasi
professorikaudella pitämissään luennoissa vuosina 1856B1863
paljolti samoihin perheen siveellisyyden olemusta eritteleviin
teemoihin, joita hän oli kehitellyt yli kaksikymmentä vuotta
aikaisemmin. Hän käsitti perheen luonnolliseksi yhteiselämän
muodoksi – mutta ei vain luonnonjärjestyksen vaan nimenomaan
yhteiskuntajärjestyksen osana.
Snellman ei hyväksynyt oppia ihmisen luonnollisista
oikeuksista, jonka hän katsoi tarkoittavan yhteiskunnallisesta
järjestyksestä ja yhteisestä hyvästä piittaamatonta yksilön
mielivaltaa. Samalla hän torjui aikansa joidenkin filosofien ja
kirjailijoiden suosiman ajatuksen yksilön luonnollisesta oikeudesta
vapaaseen rakkauteen juuri tällaisena mielivaltaisena, historiasta
ja siveellisyydestä piittaamattomana ajattelutapana. Snellmanin
mukaan ei ole järjellistä luonnonjärjestystä; on vain järjellinen
190
yhteiskuntajärjestys. Hän ei hyväksynyt ajatusta moraalin ja
oikeuden luontoperäisyydestä vaan korosti näiden kuulumista
järjellisyyden piiriin, hengen maailmaan, siveelliseen
järjestykseen.
