Snellmanin syntymä ja ensimmäiset vuosikymmenet osuivat siihen vaiheeseen, jolloin valistuksen asemaa olivat alkaneet heikentää Ranskan vallankumous 1789 ja uusien ihanteiden etsintä. Kun kirkko samaan aikaan alkoi päästä hallitsijan suojasta, haasteiksi muodostuivat kirkon roolin määrittäminen ja papiston rooli laumansa kaitsijana. Merkittäväksi uudistusvoimaksi nousi kansojen syvien rivien hengellinen liikehtiminen.28

Äärimmillään lahkolaisuuteen ja mystiikkaan yltynyt liikehdintä ympäröi myös Snellmanin perheen Södermalmilla, jossa sille oli oivallista kasvualustaa. Kodin hengellinen perintö ja yliopisto-opinnot estivät perhettä kritiikittömästi innostumasta näistä ilmiöistä, mutta korkeakirkollisuudesta se toki vieraantui.

Snellmanin isällä oli vahva hengellinen tausta lapsuudenkodin perintönä. Hänen isänsä Gerhard Snellman, Tyrnävän kappalainen, oli pitänyt väkevän puhuttelevia saarnoja aikana, jolloin hengellinen elämä oli lamassa koko Ruotsin valtakunnassa. Esimerkiksi juoppous oli pap-pien keskuudessa yleistä, ja heidän saarnansa olivat pitkiä ja puisevia. Snellmanin isoisän saarnat olivat sen sijaan elämänläheisiä, ja niiden voimasta taikausko hävisi seurakunnasta eikä pappia enää tarvittu henkiä manaamaan. Pontevimman saarnansa hän piti vuosisadan vaihtuessa keskiyöllä 1800 seurakunnan itkiessä ääneen.29

Kodin ilmapiiri näkyi Snellmanin isän nimessä. Äidin toivomuksesta pojalle annettiin nimeksi Christian, ”kristitty”. Enteellisestä nimestään huolimatta pojasta ei tullut pappia, vaikka Oulun triviaalikoulussakin pääpaino oli sitä silmällä pitäen ollut latinassa ja teologiassa.

Snellmanin isän vanhempi veli, Johan Gerhard luki papiksi, mutta isä itse, Christian Henrik, kirjoittautui Upsalaan opiskelemaan filosofiaa. Täällä kodin aatteet joutuivat ensimmäisen kerran koetukselle, kun niitä tarkasteltiin Immanuel Kantin uskonnonfilosofisesta näkökulmasta. Snellmanin isä kuunteli Upsalassa latinan, fysiikan ja jumaluusopin luentoja, mutta perehtyi myös Kantin filosofiaan professori Daniel Boëthiuksen opetuksella. Kantin idealismissa rationalismin ja deismin pohja mureni.30 Teoksessaan Kritik der reinen Vernunft (1781, Puhtaan järjen kritiikki) Kant ilmoitti selkeästi, että inhimillisellä tiedolla ei voinut olla mitään pätevyyttä kokemusmaailman ulkopuolella. Hänen mukaansa uskonvakaumusta ei voitu siten rakentaa tiedollisen ymmärryksen varaan.31 Toisessa teoksessaan Der Streit der Fakultäten (1798, tiedekuntien kiista) Kant tarkastelee sitä, miten uskonnollisten kysymysten järkiperäinen filosofinen käsittely suhteutuu teologiaan. Teos onkin jyrkkä vastalause Preussin kirkon ahdasmieliselle oikeaoppisuulle, joka Kantin mukaan kahlehti vapaata uskonnollisuutta ja ajattelua. Teoksen julkaiseminen oli mahdollista vasta keisari Fredrik Wilhelm II:n kuoleman jälkeen. 32

Snellmanin isä perehtyi Kantin ajatteluun harvinaisen varhain, koska Turun Akatemiassa käytiin kiistaa Kantin filosofiasta vasta 1800-luvun alkuvuosina: H. G. Porthan ja M. Calonius vastustivat, F. M. Franzén ja A. J. Lagus puolustivat. Vasta myöhemmin 1810-luvulla F. Bergbom saattoi levittää Kantin ja Schellingin ajatuksia nuorisolle.33 Ilman Porthanin vastustusta Kant olisi saanut vahvemman sijan Suomessa. Porthan tuomitsi jyrkästi Kantin filosofisen järjestelmän ja kritisoi tämän vaikeatajuista ja hämärää kieltä. Hän ei ollut myöskään tyytyväinen Kantin väitteeseen, että Jumalan olemassaoloa ei voida järkiperäisesti todistaa. Porthanin innoittamana Snellmanin isän pikkuserkku Henrik Snellman julkaisi 1801 poleemisen väitöskirjan Kantin filosofiaa vastaan.34

Kant-harrastus vaimennettiin Upsalassakin nopeasti, kun innostus hänen kumoukselliseen ajatteluunsa saavutti liian suuret mittasuhteet. Kuningas määräsi Axel von Fersenin yliopiston kansleriksi hillitsemään vallankumouksellisia virikkeitä ylioppilaiden keskuudessa. Kantilla oli yhteiskuntahäirikön maine, koska hän kritisoi uskontoa.35 Snellmanin isä oli kuitenkin ehtinyt vaikutteensa hakea. Kokemukset Upsalan vallankumouksellisista opeista saattoivat jäädä ohuiksi, mutta ne pysyivät hengissä, elleivät jopa vahvistuneet Tukholmassa Södermalmilla, jossa valistuksen kirkolliset olot synnyttivät kansan keskuudessa spontaaneja protestiliikkeitä kirkkoa vastaan ja oman hengellisen hädän hoitamiseksi. Kodin uskonnollisen perinnön, keskeytettyjen opintojen ja merimatkojen laajentaman maailmankuvan vaikutuksesta Snellmanin isästä tuli etsijä. Näissä tunnelmissa Snellman sai viettää varhaislapsuutensa.

Snellmanin perheen asuessa Tukholmassa kaupungin kirkollista elämää leimasi hengellinen välinpitämättömyys: seurakunnissa laiminlyötiin kirkollisten pyhäpäivien viettoa ja ehtoollisella kävijöiden lukumäärä laski. Kirkollisen hartauselämän laimentuessa hovista ja pääkaupungista levisi säätyläispiireihin moraalinen vapaamielisyys. Juoppoutta lisäsi kotipolton vapautuminen 1765. Kansan kurittomuuden syyksi pietistiteologi Filip Jacob Spener arvioi pyhän papiston puuttumisen. Hänen mukaansa ihmiset etääntyivät elävän sanan julistuksesta, koska valistuksen ajan saarnojen käytännölliset elämänohjeet ja optimistinen luottamus Jumalan hyvyyteen eivät vapauttaneetkaan ihmisiä sisäisistä taakoista. Kansa vieraantui maallisten seurapiirien houkutuksiin langenneista papeista, jotka eivät kyenneet auttamaan seurakuntalaista sielunhädässä.36

Snellmanin perhe yritti etsiä hengellistä kotiaan maallistuneessa seurakuntaelämässä. Muodollisesti perheen kotikirkko oli Tukholman suomalainen kirkko, joka sijaitsi keskeisellä paikalla Slottsbackenilla kuninkaanlinnaa vastapäätä. Kokonsa ja komeutensa puolesta se ei kuitenkaan vetänyt vertoja Suurkirkolle, Saksalaiselle kirkolle tai Riddarholmin kirkolle. Suomalaiset olivat pitäneet Tukholmassa jumalanpalveluksia vuodesta 1533, mutta omat tilat saatiin vuonna 1725, kun ylhäisaatelin palloiluhalli muutettiin kirkoksi. Lehterin kaidetta koristivat Suomen maakuntien vaakunat, ja messinkiset kynttiläkruunut olivat peräisin Inkerinmaalla sijaitsevasta Nevanlinnan kirkosta.37 Tässä kirkossa maisteri Mollerus kastoi Johan Vilhelm Snellmanin 14.5.1806. 38

Pakollisista kirkollisista toimituksista huolimatta Ruotsiin muuttaneilla säätyläisillä näyttää olleen heikot yhteydet suomalaiseen seurakuntaan. Kun Franzénia oli pyydetty suomalaisen seurakunnan kirkkoherraksi, hän oli torjunut pyynnön jyrkästi, jopa ivallisesti. Hän halusi parempaan seurakuntaan: hän ei välittänyt heikkokuntoisesta kirkosta, vaatimattomasta pappilasta eikä pienestä seurakunnasta.39 Käytännössä Snellmanit pitivät kotikirkkonaan Katariinan kirkkoa kuten muutkin kaupunginosassa asuneet suomalaiset. Kuningas Kaarle X Kustaa oli antanut 1656 rakennuttamalleen kirkolle äitinsä nimen.40 Lapsen kärsivällisyyttä koetelleiden jumalanpalveluksien aikana Snellman saattoi tuijottaa kirkon henkeäsalpaavia yksityiskohtia. Alttarin molemmilla sivuilla oli suuret naispatsaat, jotka edustivat kristillisiä hyveitä: toivoa ja rakkautta. Alttaritaulussa Maria ja Josef toivat Jeesuksen temppeliin ja kohtasivat vanhan Simeonin. Seitsemän kullattua reliefiä kiersi kultaista, kahdeksankulmaista saarnastuolia, joka edusti barokkityyliä. Pikkupojan suurta mielenkiintoa herätti varmasti saarnastuolin pohjoispuolella seisova tiimalasi, jonka hiekan valumista saattoi seurata pitkien saarnojen aikana. Hauskaa oli varmasti myös laskea katossa roikkuvien kattokruunujen kynttilöiden lukumäärää. Suurimpana ihailun aiheena olivat kuitenkin vaikuttavan kokoiset, kullalle hohtavat urut.41

Kristinopin alkeita Snellman pänttäsi Katariinan seurakunnan kirkkokoulussa. Ennen koulun aloittamista lasten piti osata katekismus moitteettomasti sekä sisältä että ulkoa. Taito oli hankittava lukkarin koulussa tai kotona. Seurakuntia kehotettiin harkitsemaan lastenopettajien eli koulumestareiden asettamista seuduille, missä lukkarit eivät ehtineet huolehtia asiasta. Päteviä henkilöitä ei helpolla löytynyt, koska opettajien palkkaus jäi vanhemmilta saatujen maksujen varaan. Sopivana opettaja-aineksena mainittiin ”taitavat ja hyvämaineiset sotamiehet sekä iäkkäät käsityöläiset ja loiset”. Innostunut ylioppilas oli harvinaisuus. 42

Snellman ehti päntätä katekismuksensa pikkupoikana Tukholman-vuosinaan. Käytössä oli ensin Olaus Svebiliuksen katekismus, ja 1811 sen tilalle tuli J. A. Lindblomin katekismus.43

Snellmanien aikana Katariinan seurakunnassa toimivat kirkkoherroina Erik Bergsten (1796–1809), Isaak Lagus (1811) ja Pehr Magnus Ruus (1813–1827). Tämän ajan pappien saarnat olivat elämys sinänsä, kuten saarnataidon opetuksestaan tunnetun H. G. Porthanin arvio kuuluu: ”Jotkut huutavat saarnansa alusta loppuun sisällöstä välittämättä, kertovat, lohduttavat, rankaisevat aina samalla äänenpainolla ja lohduttaessaankin jyskyttävät saarnastuolia. Toiset lukevat saarnansa monotonisesti ikään kuin ne olisivat läksyjä, toiset taas vinkuvalla epämiellyttävällä äänellä, joka ei ole puhetta eikä lauluakaan. Joistakin voi Ciceron tavoin sanoa: he haukkuvat kuin koira, eivät puhu. Toiset ummistavat silmänsä, toiset katselevat kattoon tai tuijottavat liikkumatta johonkin kohtaan. Kuka ehtisi luetella kaikki ne hupsut ja luonnottomat äänenkäytön ja esiintymisen tavat, joista löytyy kyllin esimerkkejä, jos vaivautuu käymään useassa kirkossamme.”44

Snellmanin perheen Tukholman-vuosina seurakunta-elämän ulkonainen pakko ja pappisviran muodollinen arvovalta alkoivat menettää merkitystään. Kotikaupunginosan kirkkokriittistä ilmapiiriä ruokki sitkeästi voimissaan pysynyt pietismi, jota Marian seurakunnan kirkkoherra Michael Hermonius oli yrittänyt kitkeä jo 1730–1749.45 Pietismi oli alkanut versoa kansan omasta piiristä, kun säännöllinen kirkossakäynti ja sakramentin nauttiminen eivät tarjonneetkaan seurakuntalaiselle todellista hengellistä elämää. Tärkeänä innoittajana toimi Tukholmassa Skeppsholmenin kirkossa saarnannut Erik Tolstadius, jonka voimakkaat sanat kaikuivat Suomeen asti. Toinen tunnettu pietismiin vaikuttanut henkilö oli Sven Rosén, joka oli kääntänyt joukon saksalaisen mystikon Jacob Böhmen teoksia. Kirkosta luopumiseen oli selvä syy: tavallisen kansan omaatuntoa loukkasivat huonot papit ja huono kirkkokuri, kun papit eivät eläneet opetuksensa mukaan eivätkä osanneet lohduttaa sieluja.46

Snellmanin varhaislapsuuden Södermalm oli tämän hengellisen herätyksen keskuksia. Yhteisössä oli esiintynyt taikauskoa 1600-luvulta asti. Vuosien 1675 ja 1676 noitaoikeudenkäynneissä melkein kaikki ilmiantajat ja syytetyt olivat asuneet samoissa kortteleissa kuin Snellmanit nyt. Södermalm ei rauhoittunut myöhemminkään, vaan levottomuudet ilmenivät voimakkaana separatistisena liikehdintänä, jonka kannattajia kutsuttiin ”harmaakoltuiksi”. Heihin liittynyt suomalaisen seurakunnan komministeri (taloudenhoitaja) Johannes Kranck erosi pettyneenä papin virasta 1734, koska hän omasta mielestään oli saarnannut vuosia kirkossa kenenkään tulematta ”totiseen kääntymykseen ja parannukseen”. Mitään hedelmiä hän ei ollut saanut työstään; hänen saarnatessaan juoppoutta vastaan osa kuulijoista oli lähtenyt kapakkaan juomaan vielä enemmän.47

”Harmaakolttujen” perinne vaikutti suomalaisten keskuudessa vielä 1800-luvun alussa. Melkein Snellmanien naapurissa Renstjärnagatanin ja Bondegatanin kulmassa asui silkinkutoja Anders Collin, jonka tunsivat kaikki hänen kävellessään Södermalmin kaduilla. Tämän itseoppineen käsityöläisen syvä teosofia ja aito mystiikka olivat peräisin Jacob Böhmeltä, jonka opista hän oli syvästi inspiroitunut. Hänen kannattajansa Pohjanmaalla tunnettiin colliaaneina, ja heidän piirissään käännettiin suomeksi myös Collinin lähettämiä Böhmen teoksia ja jäljennettiin käsin suuremmalle lukijakunnalle.48

Pohjanmaan asukkaita puhutellut Jacob Böhme oli hurskaassa kodissa kasvanut itseoppinut filosofi, joka suutarinkisällinä oli kuljeskellut ympäri Saksaa ja tutustunut kryptokalvinistien uskonnollisiin kiistakysymyksiin. Liikkeen nopean leviämisen salaisuus olivat työn perässä vaeltaneet käsityöläiset, jotka vaihtoivat ajatuksiaan ja kirjasiaan yöpymispaikoissaan. Tällä tavalla oppinsa hankkinut Böhme vieroksui ankarasti ammattitieteellisyyttä. Hänen mielestään ilmestyksen välikappaleita olivat patriarkat, Jeesus ja apostolit eivätkä oppineet. Hän pyrki kirjoittamaan ”nach Geist und Sinn, nicht nach dem Ausschauen”. Hänen tekstinsä sai paljon kannattajia Saksassa, Englannissa ja Ranskassa.49 Böhmen ajattelu on vaikuttanut moniin filosofeihin, joista tunnetuin on F. W. J. Schelling, Hegelin hengenheimolainen ja läheinen ystävä, sittemmin kilpailija ja vastustaja.50 Näiden hengellisten virtausten keskellä Snellman koki, näki ja kuuli seitsemän ensimmäisen ikävuotensa aikana paljon sellaista, joka tallentui hänen mieleensä myöhempää elämää varten.

Snellmanin kannalta suuri merkitys oli sillä, että kirkollisen elämän muodollisuudelle vastapainoa etsinyt isä tutustui Tukholmassa velloviin hengellisiin houkutuksiin. Tarjontaa oli paljon, mutta isällä oli aikaa sulatella ja miettiä näitä kysymyksiä pitkillä merimatkoillaan. Uskonasioita pohdiskellessaan isä löysi swedenborgilaisuuden. Tämä omalaatuisena vastareaktiona valistuksen järjenpalvonnalle syntynyt harrastus henkienmanaamiseen ja muihin taikauskoisiin salamenoihin oli levinnyt yli Euroopan. Suuntaus oli valloittanut kuningashuoneenkin. Kustaa III:n hovi toimi salatieteiden tukikohtana, jossa kuningas tapasi alkemisteja, spiritistejä ja muita okkultisteja. Monista nerokkaista luonnonopillisista oivalluksistaan tunnettu uskonnonfilosofi ja näkijä Emmanuel Swedenborg antoi vahvan panoksen tällaiselle salaopilliselle suuntaukselle hovissa.51 Euroopan hoveissa tämä ei ollut poikkeuksellinen ilmiö. Kun Kustaa III:n suomalaiset suosikit G. M. Armfeltin johdolla siirtyivät sujuvasti Aleksanteri I:n luottomiehiksi, Venäjän keisarin luota löytyi hengenheimolaisia – Aleksanterin läheinen neuvonantaja Mihail Speranski oli vapaamuurari, joka oli opiskellut Swedenborgin oppeja.52

Snellmanin isä alkoi omin päin tutkia Swedenborgin tekstejä ja rakentaa uskonnonfilosofista maailmankuvaansa. Swedenborgissa hän saattoi nähdä sielunveljensä, koska tämäkin oli papin poika. Snellmanin isän tapaan hänellä oli myös käytännöllinen ammatti: teknisen lahjakkuutensa ja keksijänkykynsä vuoksi hän toimi asessorina Ruotsin vuorikollegiossa ja julkaisi monia luonnontieteellisiä teoksia. Swedenborgin talouselämää koskevat aloitteet olivat uraauurtavia, ja Anders Chydenius kiinnitti niihin huomiota.53 Snellmanin isää kiehtoi Swedenborgin niin sanottu ”korrespondenssioppi”, jonka mukaan kaikilla fyysisillä asioilla on vastineensa yliaistillisessa henkimaailmassa: aistillinen maailma on yliaistillisen maailman jälkikuva. Saamansa näyn vakuuttamana Swedenborg katsoi, että hänet oli valittu selittämään Raamatun sisäistä, henkistä tarkoitusta. Hän lähti siitä, ihminen on aina yhteydessä henkien kanssa, vaikka useimmat eivät tiedä siitä mitään.54

Swedenborgin teologiset selitykset poikkesivat olennaisilta kohdin kirkon opista: hän hylkäsi kolminaisuusopin ja lunastusopin Kristuksen sijaiskärsimisestä. Jeesuksen laskeutumista maan päälle hän vertasi antiikin myytteihin. Swedenborg joutuikin vastaamaan luterilaisen kirkon harhaoppisyytöksiin 1769. Hän kielsi lukeneensa kristillisiä mystikkoja kuten Jacob Böhmeä, vaikka Tuomas Kempiläinen oli hänelle selvästi tuttu.55

Harhaoppisyytteistä huolimatta Swedenborg ei ollut johdattamassa Snellmanin isää ateismin poluille vaan oikeastaan päinvastoin. Swedenborgin hyödyntämät filosofit René Descartes (1596–1650), Nicolas Malebranche (1638–1715), John Locke (1632–1704), G. W. Leibniz (1646–1716), Christian von Wolff (1679–1754) ja Baruch de Spinoza (1632–1677) kirjoittivat jokainen Jumalasta ja sijoittivat itsestään selvästi hänet maailmanselityksessään keskeiselle paikalle. Papin poikana Swedenborg otti kristillisen maailmankuvan annettuna muodostaen siitä perustan tieteelliselle tuotannolleen.56 Koska isä- ja poika-Snellmanin filosofisissa pohdinnoissa oli oma uskonnollinen ulottuvuutensa, ei heidän maailmankuviensa rakentumista voi irrottaa heitä ympäröivästä kristillisestä maailmankuvasta.

Snellmanin isän teologisena ja filosofisena innoittajana Swedenborg on ristiriitainen hahmo: toisaalta hän toimi Ruotsin keskeisissä valtionelimissä, esimerkiksi salaisessa valiokunnassa ja oli vaikuttamassa tärkeisiin asioihin, toisaalta jotkut tahot olivat valmiita sulkemaan hänet mielisairaalaan, miltä nöyryytykseltä vain ikä hänet pelasti.57 Kuitenkin hänen uskonnolliset tekstinsä ovat kiinnostaneet filosofien lisäksi monia tutkijoita ja kirjailijoita. Kant kirjoitti kokonaisen kirjan hänen innoittamanaan. Emerson nosti hänet Platonin ja Shakespearen rinnalle. Balzac, Baudelaire, Dostojevski ja Strindberg inspiroituivat Swedenborgin ajatuksista.58

Snellmanin isän kiinnostus Swedenborgiin oli poikkeuksellista hänen omassa elämänpiirissään, koska Suomeen ei syntynyt swedenborgilaista uskonnollista kirkkoa kuten Ruotsiin ja Englantiin. Tässä mielessä Christian Henrik Snellmanin lukeneisuus jää ohueksi säikeeksi swedenborgilaisuuden historiassa, mutta sitä merkittävämpi se on filosofisena haasteena hänen poikansa arvomaailman rakentumisessa. 59

28  Ilmari Salomies, Suomen kirkon historia III: Isonvihan kynnykseltä Ruotsin vallan loppuun. Helsinki 1962, 367.

29  Holm 1931, 37–39.

30  Anssi Simojoki, Paimenkirje. Rauma 1993, 28.

31 Eino Murtorinne, Suomalainen teologia autonomian kautena (1828–1918). Helsinki 1986, 14.

32  Arvi Grotenfelt, Uuden ajan filosofian historia II.1. Helsinki 1938, 39 ja 128–139. Kantin uskonnonfilosofian perusta on hänen esittelemänsä etiikka; uskonto nojautuu kokonaisuudessaan yksinomaan siveystajuntaan. Uskonnollisen tietoisuuden moraalinen puoli on tärkeä, koska Kantin mukaan uskonto perustuu velvollisuuteen. Uskonnonfilosofisen ohjelmansa hän perustelee neljällä kirjoituksella. Ensiksi jotta ihmisen tahto tulisi siveyslain mukaiseksi, tarvitaan täydellinen mielenmuutos eli kääntymys, joka ilmenee vähittäisenä kehityksenä hyvään. Toiseksi ainoastaan toimintana ilmenevässä uskossa ”Jumalan poikaan” ihminen on Jumalalle otollinen. Todellinen usko on sitä, että ihminen pyrkii toteuttamaan itsessään ihmisihannetta. Kolmanneksi Jumalan valtakunnan perustaminen maan päälle merkitsee eettisen yhdyskunnan perustamista ihmisten keskuuteen. Sitä edustaa seurakunta, kirkko. Jumalan valtakunnan toteutuminen tarkoittaa historiallisen kirkkouskon muuttumista puhtaaksi järkiuskoksi. Neljänneksi oikea jumalanpalvelus ei ole muuta kuin hyveen harjoittamista. Uskonto tarkoittaa kaikkien velvollisuuksien käsittämistä Jumalan käskyiksi. Rukoukselle, jumalanpalveluselämälle ja sakramenteille hän antaa arvon vain, jos ne ovat hartaan moraalisen mielen ilmauksia. Hän ei hyväksy niitä armonvälineinä, jolla voisi ansaita Jumalan armoa ilman mitä voi omalla käytöksellään ansaita. Kant on esittänyt ajatuksensa teoksessaan: ”Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft” (1793).

33 Matti Klinge, Keisarillinen Aleksanterin Yliopisto 1808–1917. Keuruu 1989,  47 ja 53.

34 B. J. Helander, Suomen koulun uskonnonopetus ja valistussuunta (noin 1750–1812). Porvoo 1904, 64.

35  Herman Lindqvist, Axel von Fersen. Hurmuri ja herrasmies. Suomi 1996.

36  Salomies 1962, 357–363.

37  Annikki Wiirilinna, Suomalainen seurakunta – jalansija vieraalla maalla. Keskipohjanmaa 7.10.1973.

38  Födelse- och dopbok 1794–1812 sekä lysnings- och vigselbok 1794–1812. Finska församlingen i Stockholm. Stockholms Stadsarkivet. Jostain syystä vanhempien avioliittokuulutusta ei löydy, vaikka heidät vihittiin ilmeisesti samassa kirkossa.

39  Juhani Rekola, Suomalaisia kuvia Tukholman historiasta. Teoksessa Tukholman suomalainen seurakunta 450 vuotta. Stockholm 1983, 21–22.

40  Elers 1801, 50–51.

41  Bengt Ingmar Kilström, En rundvandring i kyrkan. Teoksessa Katarina kyrka och församling 1654–1990, 27–48.

42  Salomies 1962, 355–256.

43  Ks. katekismuksesta Anssi Simojoki, Paimenkirje. Rauma  1993, 26–27.

44  Porthanin kirjeestä arkkipiispa Karl Fredrik Mennanderille. Teoksessa Simo Heininen & Markku Heikkilä, Suomen kirkkohistoria. Helsinki 1996, 140.

45 Arne Munthe, Västra Södermalm intill mitten av 1800-talet. En stadsdel och dess kyrkliga liv. Stockholm 1959, 213–236.

46 J. S. Pajula, Pietismi ja uskonnolliset liikkeet Suomessa vv. 1686–1772. Akateeminen väitöskirja. Hämeenlinna 1898, 168–181.

47  Rekola 1983, 17–21. Ks. myös Salomies 1962, 371 ja  376. Myöhemmin Kranck liittyi kreivi David Frölichin kirkon ja sakramentit kieltäviin separatisteihin, joihin kuuluivat myös suomalaisveljekset Jacob ja Erik Eriksson, pohjalaiset mystikot, jotka oli karkotettu kotimaastaan. Kranck erosi kuitenkin retkikunnasta saatuaan herätyksen herrnhutilaiseksi Itämerenmaakunnissa. Herrnhutilaisuus viitoitti sovinnollisuudellaan tietä herätysliikkeille.

48  Th. Mazer, Anders Collin. Hans lefnadsbild jämte bref från honom i andliga ämnen. Bidrag till de andliga rörelsernas historia i vårt land. Stockholm 1923, 7–38. Ks. Salomies III/1962, 381. Collinin kirjeenvaihto on Kungliga Bibliotekissä. Collinin korkea-arvoinen suojelija oli Ruotsin kuningas Kaarle XIII (1809–1818), joka helpottaakseen heidän pääsyään salonkeihin antoi Collinille hovikirjastonhoitajan arvon ja hänen henkiystävälleen Mårten Strandbergille hovikontrollöörin arvon.

49  Arvi Grotenfelt, Uuden ajan filosofian historia I. Helsinki 1913, 118–129. Ks. myös David Walsh, The Mysticism of Innerwordly Fullfillment. A Study of Jacob Boehme. Florida 1983 sekä Jan-Erik Ebbestad Hansen, Jacob Böhme. Liv-Tenkning-Idéhistoriska forutsetningar. Oslo 1978. Kryptokalvinismi ”salakalvinilaisuus” yritti luterilaisuuden varjolla saada sijaa kalvinilaiselle ehtoollisopille. Saksassa suuntausta levitettiin innokkaasti.

50 Arvi Grotenfelt 1938, 224–225, 245, 309–310,423 ja 445. Ks. Schellingistä Robert F. Brown, The Later Philosophy of Schelling. The Influence of Boehme on the Works of 1809–1815. London 1977. Schelling otti ensin vaikutteita Kantilta, Ficheltä ja sen jälkeen Spinozalta, Brunolta ja Böhmeltä, jonka mystillisen teosofian ajatuksia omaksui Frantz Xaver von Baaderin vaikutuksesta. Baaderin tarkoituksena oli ollut sovittaa yhteen vapaamielisesti ymmärretty katolisuus ja filosofinen ajattelu kulkemalla mystiikan ja teosofian uria. Myös Schopenhauer on Böhmen sukulaissielu, koska hänen voluntarisminsa on metafyysillinen perushypoteesi. Samoin Strauss ihaili aluksi Böhmeä mutta omaksui sittemmin hegeliläisyyden.

51  Salomies 1962, 367.

52 Stig Ramel, Gustaf Mauritz Armfelt 1757–1814. Dödsdömd kungagunstling i Sverige. Ärad statsgrundare i Finland. Gjövik 1997, 325.

53  Rob. Sundelin, Swedenborgianismens historia i Sverige under förra århundradet. Uppsala 1886, 192.

54  Arvi Grotenfelt, Emanuel Swedenborg. Suuri tietosanakirja. Ks. myös Pentti Virrankoski, Anders Chydenius. Demokraattinen poliitikko valistuksen vuosisadalta. Helsinki 1986, 140 ja 230. (Siukonen 2000, 18.)

55 Suomentajan Jyrki Siukosen johdanto teoksessa Emmanuel Swedenborg, Clavis Hieroglyphica. Hieroglyfinen avain ja muita filosofisia tekstejä. Helsinki 2000, 26–32. Myös Inge Jonsson, Emmanuel Swedenborg. New York 1971, 165–166.

56  Siukonen 2000, 22–23.

57  Olle Hjernin johdanto teoksessa Martin Lamm, Swedenborg. En studie över hans utveckling till mystiker och andeskådare. Falun 1987.

58  Siukonen 2000, 7–8.

59  Juha Manninen, Härmän katekismus. Christian Henrik Snellmanin (1777–1855) swedenborgilainen maailmankuva. Julkaisematon käsikirjoitus. Vrt. Härmä-katekesen. Christian Henrik Snellmans (1777–1855) swedenborgianisk-mystiska värlsdbild. Historiallinen arkisto 105. Helsinki 1995.