Aviosuhteen kehittyminen ja kodin muotoutuminen lepopaikaksi auttoivat Snellmania keskittymään myös omaan sisäiseen kehitykseensä. Snellmanin vakaumus ja sisäiset taistelut heijastuivat kotimaan hengellisen elämän tarkkaan seuraamiseen ja Suomen korkeakirkollisuuden kritiikkiin. Keskustelu oli alkanut Litteraturbladissa jo ennen ulkomaanmatkaa mutta sen sävyt terävöityivät huomattavasti matkan jälkeen. Kirveleviä pistoja saivat tuon tuostakin tuntea Snellmanin omat teologiystävät osakunta- ja Lauantaiseura-ajoilta. Kriittisissä kirjoituksissaan Snellman korosti kirkon vastuuta yhteiskunnan ja kansakunnan rakennustyössä.  Kristinuskon rooli ja Kaitselmuksen johdatus kansallisuuksien kehittymisessä merkitsi Snellmanille historian yhtä punaista lankaa.

Juuri ennen matkaansa Snellman pohti uskonnollisia kiistoja saksalaisessa kirjallisuudessa Litteraturbladin kesäkuun numerossa.126  Hän kiinnitti huomiota protestanttien keskuudessa virinneisiin uskonnollisiin kysymyksiin Saksassa, Ruotsissa, Englannissa ja Pohjois-Amerikassa. Näissä maissa Snellmanin mukaan sivistynyt ihminen oli vapautunut julkisen elämän pakonalaisuudesta yksityisyyden vapaampaan piiriin. Ihmiset tarvitsivat lohtua muustakin kuin teoistaan, jolloin yksilön vakaumus ei ollut yhdentekevä toiminnan kannalta. Hänen mukaansa ei voinut olla siveysoppia, joka ei perustunut tietoon ihmiselämän tarkoituksesta, ihmisen todellisesta olemuksesta, hänen suhteestaan Jumalaan, rajallisen suhteesta rajattomaan, ajallisen suhteesta ikuisuuteen. Kaiken siveellisen hyvän toiminnan perusta oli oman tahdon nujertamisessa. Jumalan armoa ja johdatusta koskevan vakaumuksen avulla eri uskontojen tunnustajat olivat pyrkineet sielun nöyrtymiseen Jumalan edessä, tekojen tuottamien ansioiden kieltämiseen, ajattelun ja tahdon alistamiseen Jumalan hengen vaikutuksille. Snellmanin mukaan nykyajan sivistys vaati tätä, koska sen varassa oli kasvatus, oppi aistillisten halujen alistamisesta järjen ylivaltaan, yksilön alistumisesta yhteiskuntajärjestykseen ja itsekkyyden alistumisesta ihmiskunnan korkeampien yleisten etujen alaisuuteen.

Snellmanin käsitys uskonnonharjoituksesta perustui siihen, että hänen mielestään jumalanpalvelusta ei tarvittaisi, jos inhimillinen toiminta olisi täydellistä. ”Sen epätäydellisyys kuitenkin pakottaa ihmisen etsimään uskonnollisesta tietämyksestä sovitusta ja uutta voimaa toimintaansa.” Tästä syystä kiinnostus uskontunnustukseen oli vähäisempi yleisen poliittisen liikehdinnän oloissa. Snellman kiinnitti huomiota kuitenkin siihen, että ihmisellä joka herkemmin sanoutui irti jonkin olemassa olevan kirkon oppilauselmista, oli herkempi omatunto ja enemmän kiinnostusta uskontoa kohtaan kuin sillä, joka tunnusti ne tosiksi vastoin sisäistä vakaumustaan. Mikään seurakunta ei kuitenkaan pysynyt pystyssä ilman uskontunnusta, jota sen jäsenet tulkitsivat monivivahteisesti. Siksi Saksassa uudistusliike noudatti ajan henkeä. Tunnustuspakon kannattajien oli kuitenkin pakko myöntää, että uskontunnustuksesta ei voitu luoda niin suljettua järjestelmää, ettei lukemattomia kysymyksiä jäisi avoimiksi tutkimuksille ja epäilyksille.

Snellmanin mukaan uskontoon sisältyvä usko ei ollut kuitenkaan tiettyjen oppilauseiden hyväksymistä vaan voimaa Jumalalle mieleisen elämän elämiseen. Kirkon tehtävänä oli kääntymyksen ja parannuksen aikaansaaminen. Kirkko ei voinut olla erityinen piiri siveellisen toiminnan harjoittamista varten. Valtio ei tehnyt kirkkoa tarpeettomaksi, koska uskontoon sisältyvä usko vaikutti tahdon, tarkoituksen ja aikomusten puhtauden hyväksi, mikä toimintakenttä yhdistyi kasvatukseen, perheeseen. Tältä pohjalta Snellman arvioi pitkässä kirjoituksessaan G. G. Gervinuksen, D. Schenkelin, F. A. G. Tholuckin ja G. A. Kämpfen teoksia. Snellmanin viesti oli lyhyesti se, että oikeaa siveellisyyttä ei voinut ajatella ilman vakaumusta ihmisen elämän tarkoituksesta, hänen suhteestaan Jumalaan.127

Saksan teologisten virtausten pohtimisesta oli lyhyt matka siirtyä arvioimaan kotimaisia teologisia kirjoituksia, jotka puolestaan käsittelivät saksalaista teologiaa. Tästä keskustelusta paikan päällä kokemuksia hankkineen Snellmanin saamat virikkeet näkyvät selvästi marraskuun 1847 arvostelussa, joka koski Väktaren Tidskrift för Läroståndet -lehden yliopistoteologiaa. Kirjoituksessaan Snellman käy kriittisesti läpi vanhojen Lauantaiseura- ja osakuntatoveriensa, dogmatiikan professori A. A. Laurellin, kirkkohistorian professori B. O. Lillen ja käytännöllisen teologian professori F. L. Schaumanin teologisia kirjoituksia, joiden taustalla olivat 1840-luvun uskonnolliset liikkeet ja myös Saksan teologinen keskustelu.128 Snellmanin mukaan ensimmäisen kerran yliopiston edustajat kohdistivat sanansa maanmiehilleen asioissa, jotka koskettivat syvästi jokaisen sivistyneen ihmisen vakaumusta ja pyrkimyksiä: mutta missä hengessä!

Pahimmin Snellman kuritti läheisintä osakuntatoveriaan ja Lauantaiseuran jäsentä Laurellia, jonka kirjoituksen Pedagogisia aforismeja ajatuksenjuoksua hän ei kyennyt omille lukijoilleen avaamaan. Snellman pureutui erityisesti siihen, miten Laurell hyökkäsi aivan aiheetta nykyaikaista sivistystä vastaan ja antoi sille yksipuolisen ja mielivaltaisen tuomion. Snellmanin mukaan tämä johtui siitä, että kirjoittaja piti ”koko nykyaikaista sivistystä historiaan sattumalta putkahtaneena erehdyksenä. – Ilmeisesti vain tarve moittia aikakautta on voinut johtaa kirjoittajan selittämään, että se ei ole isänsä poika!” Snellman ei voinut ymmärtää, miten Laurell saattoi väittää, ettei edes 1700-luvun ajattelulla ollut mitään yhteyksiä historiaan. Snellmanin mielestä Laurell pahoinpiteli historiaa, josta hän poisti mitä halusi selittäen sen sattumanvaraiseksi. Laurellin ainoat neuvot ihmiskunnan sivistyksen kehityksen ohjaamiseen olivat oppi Jumalan olemassaolosta ja oppi sielun kuolemattomuudesta. Pitkän analyysinsä jälkeen Snellmanille jäi vielä paljon huomauttamista, mutta tärkeintä oli tuoda esiin se ylivertaisen viisauden sävy, joka saattoi herättää kunnioitusta vaatimattomammassa lukijassa. Heidät Laurell oli yrittänyt saada kauhistumaan ajan turmeluksen edessä, kun hän oli manannut nykyajan sivistyksen edustajiksi Voltairen ja Diderot’n.

Laurell pahastui Snellmanin hyökkäyksestä kovasti ja leimasi vastineessaan tämän arvostelun suunpieksännäksi, jossa ei ollut loogisesti tai kieliopillisesti oikein käsitettäviä lauseita. Laurell vakuutti, että Snellman oli Suomen yliopiston, tieteen ja tieteellisen tutkimuksen vihollinen. Hän julisti maan sivistyksen hyötyvän enemmän Snellmanin pedagogisesta toiminnasta kuin kirjailijantyöstä. Snellman pilkkasi puolestaan Laurellia siitä, että tämä kuvitteli, että väitteet Snellmanin harmista, pahansuopuudesta, solvaushalusta, totuuden halveksinnasta, karkeudesta ja hävyttömyydestä antaisivat hänen omille väitteilleen uutta voimaa. Snellman ei halunnut viipyä Laurellin vastineen pimeässä puolessa enempää ja halusi kernaasti myöntää ne virheet, joita arvostelussa oli. Snellman totesi kuitenkin, että jotain perää hänen väitteissään oli, koska Laurell oli tuhlannut niin paljon aikaa ja palstatilaa aiheen käsittelyyn.129

Snellman piti Laurellia päämaalina sillä Schauman ja Lille eivät hänen mielestään olleet syyllistyneet samanlaisiin räikeyksiin. He olivat kuitenkin tehneet ”vähäpätöisiä, suorastaan merkityksettömiä yrityksiä olemassa olevan kirkon lujuuden järkyttämiseen”. Snellman antoi Laurellille tunnustusta siitä, että tämä käsitteli Uuden testamentin tulkintoja tiedemiehen rauhallisuudella ilman tekopyhää päivittelyä ja keinotekoista hurskauspaatosta. Erityisesti häntä lämmitti, että Schauman tunnusti Uuden testamentin kirjojen synnyn tieteellisen todistamisen olevan kesken ja myönsi tämän todistamisen merkityksen ”tieteellisesti sivistyneelle kristitylle”. Schauman ei pitänyt historiallista todistelua olennaisimpana, hän oli sitä mieltä, että koska ”opin sisäisen totuuden täytyy olla sen alkuperän tärkein todiste, on tieteellisesti sivistyneen kristityn pakostakin hyväksyttävä tämä käsitys aivan samoin kuin yksinkertaisesti uskovankin.”130

Lillen kirjoitus ajan kirkollisista liikkeistä oli Snellmanin mielestä aivan liian niukka. Saksan tilanne oli saanut aivan liian vähän huomiota. Niiden juurille kirjoittajan olisi voinut ohjata ”luterilaisesti kirkollisten” kyvyttömyys tuoda esiin mitään valaisevaa ja todistusvoimaista sanottavaa sekä protestanttisten ystävien pyrkimys ”saada kristinusko vaikuttamaan elämässä”.131

Sensuuri tutki jälleen tarkasti Snellmanin kirjoitukset. Venäjänkielisen käännöksen artikkeleista132 lukenut Menšikov oli tyytymätön kirjoituksen ennakkotarkastukseen, koska kysymys oli jälleen olemassa olevien laitosten merkityksen vähättelystä. Snellman oli kuitenkin taitava laatimaan tekstinsä niin, että sensorilta saattoi jäädä huomaamatta vaarallisia kohtia. Kansliapäällikkö Fischerin nootin mukaan kynänkäyttäjät Suomessa osasivat salata ajatuksiaan niin, että vain tarkasti seuraamalla heitä voitiin valvoa. Torkahtamisia tapahtui kuitenkin jatkuvasti, ja Snellman pääsi vuoden 1847 numeroissa 11 ja 12 julkaisemaan sellaista, mikä herätti mitä syvintä paheksumista kenraalikuvernöörissä. Hän lähetti 20.12.1847 tiukan varoituksen Kuopion kuvernöörille Ramsaylle ja ihmetteli, miten Kuopion sensuuri oli päästänyt läpi Snellmanin hyökkäykset yleistä järjestystä vastaan. Menšikovin oli vaikea uskoa, miten sensorina toiminut lehtori Bygdén oli päästänyt tällaiset kirjoitukset lisäämään helppohintaista yleisön suosiota. Kenraalikuvernööri vaati sensorilta enemmän tehokkuutta ja varoitti mitä seurauksia laiminlyönnistä olisi.133

Snellmanin yhteenotto yliopiston vaikutusvaltaisten teologien kanssa saattoi liittyä myös kiistaan moraaliopin professuurin nimityksestä vuonna 1843, jolloin virka yritettiin pedata Aminoffille. Nervanderin suunnitelman mukaan hänet yritettiin järjestää pois Snellmanin tieltä filosofian professuurin avautuessa mutta Lille ja Laurell lausunnonantajina. Lillen mielestä teologian opettajana ei voinut toimia henkilö, joka ei tunnustanut kristinuskon keskeisiä oppeja ja käsitystapoja. Hänen mielestään Aminoffin väitöskirjan käsitykset eivät olleet sovitettavissa yhteen Raamatun tai tunnustuskirjojen kanssa. Lille ei ollut aikoinaan puuttunut Stenbäckin väitöskirjan pietistisiin näkemyksiin mutta vaati nyt Aminoffilta tietyllä tavalla määriteltyä uskonnollista uskoa. Hän lähti siitä, että yliopisto oli Suomen kirkon virkamieskoulu, jossa uskonnosta piti olla samaa mieltä kirkon kanssa. Lausunto kuvasti Lillen näkemystä hegeliläisyydestä. Sille oli paikkansa filosofisessa keskustelussa, mutta se ei kuulunut kristilliseen teologiaan. Lausunnollaan hän asetti itsensä ristiriitaan muiden lauantaiseuralaisten kantojen kanssa. Nervanderista oli käsittämätöntä, miten ystävät asettivat tiedekunnan edut henkilösuhteiden edelle. Nervander piti syyllisenä viheliäistä Lilleä, joka oli johdatellut Laurellia. Virka jäi täyttämättä, mutta se muutettiin 1847 käytännöllisen teologian professuuriksi, jolloin Lille järjesti virkaan vuodesta 1838 tiedekunnassa opettaneen Schaumanin. Ansienniteetti ja väärän filosofian vastustaminen liittyivät tällä tavalla yhteen.134

Kiista oli vanhoja peruja, koska Laurell oli esimerkiksi siirtynyt filosofiasta teologiaan. Vuonna 1833 dogmatiikan professorin nimitys oli kamppailua teologian ja filosofian välillä. Laurell tuli nimitetyksi hegeliläisine väitöskirjoineen, mikä vahvisti filosofian suuntauksen asemaa tiedekunnassa. Schleiermacherin tutkiminen vapautti Laurellin liiallisesta hegeliläisyydestä ja sai hänet asettumaan raamatullisemmalle kannalle.135

 Schleiermacherin vaikutuksesta käytännöllinen teologia sai uuden aseman opetuksessa. Opettajiksi ja valtion virkamiehiksi muuttuneista papeista haluttiin tehdä hengellisiä johtajia ja sielunhoitajia. Schleiermacherin linjaa jatkoi välitysteologi C. J. Nitzsch, jolta Schauman sai vaikutteita. Hänellä oli korkea käsitys papin kutsumuksesta. Kirkko oli ykseydessään elävä kokonaisuus, joka sellaisenaan edisti Herran työtä. Teologia ja kirkko eivät voineet elää ilman toisiaan. Koska rationalismi hylkäsi kristinuskon perusteet, sen oli poistuttava teologian alueelta. Tämä johtopäätös merkitsi itsenäisyysjulistusta teologiselle tieteelle.136 Lillellä oli ollut myös Nitzsch yhtenä auktoriteettinaan vuoden 1837 väitöskirjassaan.137

Snellman tarkasteli kysymystä siltä kannalta, että myös teologiassa yliopiston ja tieteen tehtävänä oli palvella kansakunnan sivistämistä. Tässä yhteydessä Snellman puhui voimakkaasti vapaasta mielipiteenmuodostuksesta yhdistysvapauden ja lehdistön avulla.138 Arvioinnissaan Snellman oli tyytymätön Väktären korkeakirkolliseen sävyyn; kirjoittajat arvostelivat ankarasti kaikkia kirkon dogmien vastaisia väitteitä ja kääntyivät Snellmanin mielestä näin nykyaikaa ja pääasiassa Saksan teologeja vastaan. Ongelma oli siinä, että samaan aikaan nämä teologit eivät nähneet suomalaisten seurakuntien tilaa eivätkä yrittäneet etsiä lääkettä niiden uskonnollisen elämän parantamiseksi. Snellmanin mielestä Laurell, Schauman ja Lille eivät Väktaressa esittäneet mitään keinoja kotimaisen kirkon rappion torjumiseksi vaan olivat sen sijaan perusteettomasti hyökänneet uusia ajatuksia vastaan ja antaneet niille yksipuolisen ja mielivaltaisen tuomion. Snellman ajoi takaa sitä, että näiden tunnettujen teologien olisi ollut rehellisempää tunnustaa, että sellainen kirkko, joka ei voinut tarjota mitään vakaumukselle eikä myöskään keinoja selviytymiseen elämässä, oli omaa syytään hajoamassa.

Snellmanin teologinen kritiikki oli vahvaa, olihan hän pappisseminaarin kasvatteja, vaikka ei vihkimystä ollut ottanutkaan. Koko elämänsä hän oli seurannut teologisia ilmiöitä kotimaassa ja ulkomailla, missä hän oli lisäksi tavannut henkilökohtaisesti monia tunnettuja suuruuksia. Asiantuntemuksensa syvyyttä Snellman esimerkiksi osoitti pienessä arvostelussa P. U. F. Sadelinin teoksesta, joka käsitteli Jeesuksen kärsimyshistoriaa. Hänen mielestään raamatunlauseiden kasaaminen selvensi yhtä vähän asiaa kuin teki esityksestä iskevämpää: se sekoitti molemmat.139 Asiantuntevasti Snellman ivailee Sadelinia Jesajan kirjan käytöstä Vanhassa testamentissa, koska tämä oli käyttänyt kohtia, jotka olivat Deuterojesajan ja Tritonjesajan kirjoittamia eikä siis mukana virallisessa Raamatussa.140

Kriittisenä teologina Snellman selitti uskonnollisen liikehdinnän yhteiskunnallisen toiminnan korvikkeeksi, kuten oli myös selitetty herännäisyyttä Suomessa,141 mikä tuli uudelleen esille Snellmanin kirjoituksissa pietismistä. Snellman alkoi kritisoida asiantuntematonta pietismin arvostelua, jota esiintyi Sortavalan kihlakunnan tuomarin, Herman Avellanin nimimerkillä Finne julkaisemissa teoksissa. Snellman julisti kritiikin kautta omia ajatuksiaan. Hänen mielestään pietismin suurin virhe oli kaiken muun pois sulkeva seurakuntakäsitys. Snellman ei sietänyt pietismin käyttämistä kansansuosion tavoitteluun. Myöskään pietismin ehdottomuus ja opin orjallinen noudattaminen eivät miellyttäneet vapauteen pyrkivää Snellmania. Pietismin arvostelijoiksi Snellman ei kaivannut asiaan perehtymättömiä. Hän itse uskalsi antaa tunnustusta, jos siihen oli aihetta.142

Snellman toi esiin sen seikan, että pietismiä oli ryhdytty käyttämään valepukuna vaikutusvallan saavuttamiseksi rahvaan keskuudessa. Näitä oman edun tavoittelijoita hän kehotti kääntymään sivistyneistön puoleen. Snellman halusi tölväistä tällä ilmeisesti pappeja, jotka pietisteiksi kääntymällä olivat saavuttaneet kansojen syvien rivien kunnioituksen. Pappien omatoiminen kansan sivistäminen oli ristiriidassa Snellmanin sivistysohjelman kanssa, jonka mukaan se kuului valtiolle. Sivistystä ei vienyt eteenpäin uskonnollisten opinkappaleiden hyväksyminen ja maailman karttaminen. Lopputuloksena eristäytymisestä oli vain ylpeyttä ja vihamielistä asennetta. Tarkasteluun piti saada mukaan psykologinen analyysi.143

Snellmanin mielestä uskonnollisen intoilijan toiminnan heikkous oli siinä, että hän hankki uskonnollista kirjallisuutta saadakseen ikuisen voiton eikä siksi rakastaisi yleistä hyvää. Hän ei lukenut sivistyneistöön taloudellisen eikä hengellisen edun tavoittelijoita. Molempien harrastus oli itsekästä. Snellman viittasi Paavo Ruotsalaisten ja Henrik Renqvistin kannattajien keskinäisiin kiistakirjoituksiin. Kuinka vähän heissä olikaan kristillistä rakkautta ja sävyisyyttä: ”Joka ainoa haluaa esiintyä intoilevana ja karkeana Lutherina toisin ajattelevia vastaan, vaikka heiltä miten puuttuisi suuren uudistajan ymmärrystä ja älyä.”144

Snellman käsitteli myös Hedbergiä,145 joka oli nostanut teoksessaan vanhan kiistakysymyksen esiin ja suunnannut todisteensa pääasiassa pietistien ryhmittymää vastaan, joka piti armon jokapäiväistä epäilyä itse armoon kuuluvana tilana. Snellman kiinnitti huomiota siihen, että ”lainaamalla Augustinusta, Lutheria ja kirkon tunnustuskirjoja hra H. esittää väitteillään riittävän todistuksen kirkon puhtaan opin puolesta. Tosin se ei taitaisi estää vastustajaa löytämästä [samoista lähteistä] tukea vastakkaiselle käsitykselle.” Snellmanin oli kuitenkin myönnettävä, että Hedbergin esityksen tyylissä oli runsaasti lämpöä ja voimaa, mikä olikin omiaan näin vahvan vakaumuksen yhteyteen; myös teologinen oppineisuus ja todistelun selkeys tekivät teoksesta melko merkittävän maamme teologisessa kirjallisuudessa.

Snellman piti yleisenä ilmiönä sitä, että sivistyneistöllä ei ollut vakaumusta eikä epäilyjä, koska se oli jättänyt uskonasiat pappien huoleksi. Snellman suositteli dogmihistoriaan perehtymistä, sillä mikään ”ei sivistyneelle maallikolle voi olla opettavaisempaa ja puoleensavetävämpää”. Dogmihistoriaa painottamalla voitiin säilyttää uskonnollisten lähdeteosten arvo. Siten raamatunluku voisi kehittyä eteenpäin naisten ja nuorison hartaudenharrastuksesta. Tätä varten Snellman esitteli F. C. Baurin dogmihistorian, joka ansiokkaasti esitteli uskonkappaleiden kehitystä kristillisen seurakunnan tajunnassa. Se peittosi Hagenbachin, Hasen ja Baumgarten-Crusiuksen dogmihistoriat selkeydellään, filosofisella terävyydellään ja täsmällisyydellään. Snellmanin mukaan tähän liittyi eräs yleinen virhe historianopetuksessa. Dogmihistorian ja eri uskontojen tunteminen vähentäisi tuomitsemisen halua ja loisi suvaitsevaisuutta. Dogmihistoriaan perehtyminen virittäisi oivalluksen, mikä uskonopeissa asiallisesti olisi oikeasta.146

Arvioidessaan J. F. Kajaanin Suomen historiaa Snellman kiinnitti huomiota kristinuskon merkitykseen kansojen olemassaololle: yleensä kristinuskolla ei ollut katsottu luonteensa takia olevan yhteyttä kansalliseen tietoisuuteen ja oli jopa arveltu sen hajottavan kansallisen tietoisuuden epämääräiseksi kosmopoliittisuudeksi. Snellman lähti siitä, että nyttemmin kansallistietoisuus oli vapautunut uskonnollisen vakaumuksen siteistä mutta sen siveellinen sisältö oli edelleen sivistyneiden kansojen kansallisen tietoisuuden olennainen ydin. Tällä Snellman halusi osoittaa oman perinteen merkityksen kunkin kansan kansallismielisyyden lujittumiselle. Toinen merkitys oli poliittisen historian erityinen paino kristittyjen kansojen omana henkisenä itsenään säilymisen kannalta. Niin kauan kuin oli rakkautta isänmaan historiaan ja sen kokemaan menneisyyteen, niin kauan oli toivoa tulevaisuuden suhteen. Kiinnostus isänmaan historiaan osoitti, että kansakunnan henkiset voimavarat eivät ole kuluneet loppuun. Snellman kiteytti: ”Kristinuskon valon vallitessakin on kaiketi tunnustettava jumalallisen ilmoituksen jatkuminen, luomisvoiman ilmenemisenä luonnossa ja oikeuden periaatteen ilmenemisenä ihmisten yhteiskuntaelämässä.”147

Snellmanin mukaan historialla oli suuri merkitys kristityille kansoille. Hänen mielestään islamin tunnustajat olivat innokkaimpia historian tuntemia pietistejä, mutta heidän historiansa oli pysähtynyt, koska heidän mielensä ei askarrellut tämän elämän asioissa; he tiesivät kaiken minkä tarvitsikin tietää. Islam ei tarvinnut muuta kuin ulkoisia jumalanpalvelusmenoja ja autuuden tavoittelua. Yhteiskuntajärjestys ei tehnyt ihmistä autuaaksi, eikä valtio tai perhe. Tarvittiin vain yksi Koraani ja äiti, joka synnytti ihmisen ja opetti hänet lukemaan. Snellmanin mukaan maailmanhistoriaa ei voi tutkia uskomatta, että se on kokonaisuudessaan Jumalan ilmoitusta. Jos siinä ei nähdä Jumalan maailmansuunnitelman mukaista ihmiskunnan kehittymistä, siinä ei ole nähtävissä mitään. Oli myönnettävä, että kristinuskon yleinen vaikutus oli ilmennyt ihmisen vapautumisena. Kun kreikkalainen ja roomalainen yhteiskunta hajosivat, ilmaantui kristinusko yleisen hajaannuksen keskelle. Kun kirkko lopulta työntyi taivaallisen valtakunnan sijaan, väärinkäytösten ylenmääräisyys synnytti uskonpuhdistuksen.

Snellmanin selostuksen ydin oli: ”Jos halutaan luoda yhteiskuntaelämä, tiede ja taide, jotka ovat riippumattomia uskonnollisesta vakaumuksesta; tämä merkitsee nykyoloissa paluuta antiikin pakanuuteen; jos opetetaan uskonelämää, jonka kannalta kansallisuus, yhteiskuntalaitos, tiede ja taide ovat yhdentekeviä asioita, palataan keskiaikaan; modernin sivistyksen tunnuspiirre taas on kristinuskon hengen vaikutuksen ulottaminen kaikkiin toiminnan muotoihin, työskentely niissä ilmenevän Jumalan maanpäällisen valtakunnan hyväksi.”148

Snellmanin mukaan kristinuskon merkitys kulttuurihistoriassa oli kahtalainen. Toisaalta se nivoi opin ja elämän yhteen ja liitti toisaalta maailmanuskontona kansakunnat ja yhteiskuntaluokat yhteen. Tällä tavalla Snellman yhdisti pääteostensa Persoonallisuuden idean ja Valtio-opin käsitykset uskonnollisesta ja poliittisesta vapaudesta. Kristinuskon vapauttavan ja sivistävän vaikutuksen vuoksi tieteet ja yhteiskunnallinen tietoisuus ovat tunkeutuneet kristittyjen kansojen keskuuteen. Tähän kehitysprosessiin kuuluu kansalliskirjallisuus. Saksalaisen kansalliskirjallisuuden alkuvaiheet ja synty olivat Snellmanille selvä osoitus siitä, miten kirjallisuus saattaa lyhyessä ajassa kohota merkittäväksi sivistystekijäksi.149

126                        Litteraturblad kesäkuu 1847:5, ”Saksalaista kirjallisuutta vuoden 1846 jälkipuoliskolla: uskonnollisia kiistakirjoituksia”. KT 10, 124–127. Ks. Henrik Knifin kommentaari, SA V:150.

127                        Litteraturblad 1847:5. KT 10, 127–137.

128                        Litteraturblad marraskuu 1847:12 Kotimaista kirjallisuutta. KT 10, 279–301.

129                        Litteraturblad heinäkuu 1848:7. Hra A. A. Laurellin ”vastine” allekirjoittaneelle. KT 11, 192–205. Laurellin vastine referoitu ks. Havu 1947, 194: alaviite.

130                        KT 10, 301–302.

131                        KT 10, 302–307.

132                        Ks. Kenraalikuvernöörinkanslian salaiset aktit nro 232:59/87, 82–92. Kansallisarkisto.

133                        Nurmio 1947, 164–165.

134                        Tarja-Liisa Luukkanen, B. O. Lille ja kirkkohistorianopetuksen alkuvaiheet Aleksanterin yliopiston teologisessa tiedekunnassa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran historiallisia tutkimuksia 207. Helsinki 2000, 117–121.

135                        Anna-Kaisa Suutala, Bengt Olof Lille. Suomen ja Skandinavian kirkkohistorian pro gradu huhtikuu 1986. Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan kirjasto, 22–23. Veli-Matti Autio, Yliopiston virkanimitykset. Hallinto- ja oppihistoriallinen tutkimus Turun Akatemian ja Keisarillisen Aleksanterin yliopiston opettajien virkanimityksistä Venäjän vallan alkupuolella 1809–1852. Suomen historiallisen seuran julkaisuja 115. Helsinki 1981, 99–100. Alanen 1959, 480.

136                        Hannu Penttinen, Axel Adolf Laurellin ja Frans Ludvig Schaumanin käsitys valtion ja kirkon suhteesta. Huhtikuu 1971. Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan kirjasto, 62–72.

137                        Suutala 1986, 50.

138                        Rainer Knapaksen kommentaari, SA VI: 4.

139                       Litteraturblad huhtikuu 1849:4. Kotimainen kirjallisuus II: Passions-Betraktelser 1. Predikan på Fastlagssöndagen o. s. v. af P. U. F. Sadelin. Åbo 1849. [Kärsimyksen tarkastelua 1. Laskiaissunnuntain saarna jne., kirjoittanut P. U. F. Sadelin. Turku 1849] KT 11, 446–447.

140                        Timo Kalaja, Sivistyneistölle vaaraksi – kansalle sivistykseksi. J. V. Snellmanin käsitys pietismistä. Suomen ja Skandinavian kirkkohistorian pro gradu-tutkielma toukokuu 1982. Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan kirjasto, 100.

141                        Kalaja 1982, 107 ja Ylikangas 1979, 283–285.

142                        Kalaja 1982, 114–115.

143                        Litteratublad helmikuu 1849:2. Kotimaista kirjallisuutta:1. Pietisterne. Fantasi af en finne. [Pietistit. Erään suomalaisen kuvitelma.] Kuopio 1849 (35 hopeakopeekkaa). 2. Strid och seger. Novell af en finne. [Taistelu ja voitto. Erään suomalaisen novelli.] Helsinki 1849 (30 hopearuplaa). KT 11, 419–423. sekä Litteraturblad helmikuu 1849:9. Kotimaista kirjallisuutta 5. 5. Hämnden. Novell af en finne. [Kosto. Erään suomalaisen tarina] Kuopio 1849. KT 12, 72.

144                        Litteraturblad joulukuu 1848:13. Suomenkielistä  kirjallisuutta. KT 11, 328–328.

145                        Litteraturblad syyskuu 1848: 10. Kotimaista kirjallisuutta. 1. Hedberg, ”Verklärans Vedeläggning och Evangelii Försvar”. KT 11, 230–231.

146                        Litteraturblad marraskuu 1849:11. Ulkomainen kirjallisuus. KT 12. Ks. myös Kalaja 1982, 115–116.

147                        Litteraturblad toukokuu 1847:1. Suomen kirjallisuus. KT 10, 46–60. Vrt. Kalaja 1982, 116–117.

148                        Litteraturblad 1848: 1. Ulkomaista kirjallisuutta. Kootut teokset 10, 399–407. Analyysi perustuu kahteen Theodor Mundtin kirjallisuushistoriaan: Allegemaine Literaturgeshichte 1–3. Berliini 1846 ja Historia öfver samtidens Litteratur. Föreläsningar. Tukholma 1844.

149                        Karkama 1989, 171 ja 188.