Aristoteelis-tomistinen hyve-etiikka
Snellmanin filosofisen perhekäsityksen samankaltaisuus Hegelin
perheestä esittämien tulkintojen kanssa on ilmeinen. Sen
filosofianhistorialliset juuret näyttävät kuitenkin olevan kauempana
kuin 1700- ja 1800-lukujen taitteessa. Snellmanin perhekäsitys
näyttäisi sisältävän hyve-eettisen perusjuonen.
Aristoteelis-tomistisessa hyve-etiikassa hyveelliseksi
määrittyy toiminta, joka toteuttaa ihmisen sisäistä tarkoitusta,
ihmisen syvintä olemusta. Hyveellisyys edistää onnellisuutta ja
hyvinvointia. Yksilön hyveet ovat persoonallisuuden
ominaisuuksia, joiden perusteella ihminen kykenee toimimaan ja
toimii eri tilanteissa hyvin ja oikein. Nämä ominaisuudet juurtuvat
ihmiseen tai kehittyvät hänessä kasvatuksen ja harjoituksen
myötä.
Hyveet mielletään usein johonkin sosiaaliseen asemaan tai
rooliin liittyviksi, tietyissä tehtävissä tarpeellisiksi ja toivotuiksi
moraalisiksi ominaisuuksiksi: voidaan puhua esimerkiksi
valtiomiehen, sotilaan, äidin ja ystävän hyveistä. Siten hyve-etiikka
ei aina sovi yhteen yleispätevän etiikan kanssa, koska hyveet
koskevat eri ihmisiä eri tavoin (ks. Airaksinen 1987, 235, 241).
Hyve-etiikan perinteessä on kuitenkin hahmotettu myös
yleisinhimillisiä, kaikille ihmisille yhteisiä hyveitä, eräänlaisia
universaaleja moraalisia ihanteita. Tällaisia ovat esimerkiksi
rehellisyys, hyväntahtoisuus, rohkeus, kohtuullisuus, armeliaisuus.
Kunkin ihanteen konkreettinen sisältö, todentuminen, on kuitenkin
aina tilannesidonnaista ja riippuu toimijan statuksesta ja
olosuhteista.
Aristoteelis-tomistisen hyve-etiikan mukaan hyve tekee teosta
hyvän ja hyveellinen ihminen tekee hyviä tekoja. Hyveistä
syntyneet teot ovat seurauksiltaan hyviä. Siten hyveet ovat
harmonisen yhteiselämän mahdollistavia inhimillisiä ominaisuuksia,
jotka ylläpitävät sosiaalista järjestystä inhimillisen yhteiselämän eri
244
alueilla. Kaikki hyveet ovat oikeudenmukaisuuden osatekijöitä;
niistä rakentuu oikeudenmukainen toiminta ja yhteiselämä.
Aristoteleen Nikomakhoksen etiikassa hyveoppi oli vielä hyvin
yleisellä tasolla ja hajanaisena. Tuomas Akvinolainen työsti tämän
Aristoteleen jättämän perinnön yhtenäisemmäksi
kokonaisuudeksi. Hän muokkasi ja jäsensi Aristoteleen
alkuperäisiä teemoja. Tuomas Akvinolaisen järjestelmään kuului
kaikkiaan 44 hyvettä. Juuri hyveoppia voidaan pitää Tuomas
Akvinolaisen filosofisen ja teologisen perinnön ytimenä. (Cronin
1925, 162B163; Pesch 1988, 231B233, 238.)
Akvinolaisen ”teologisuus” ei estä etsimästä Snellmanin (ja
Hegelinkin) perhefilosofian juuria hänen eettisestä
järjestelmästään. Cronin (1925, 132B133) korostaa Tuomas
Akvinolaisen etiikan kuuluvan pikemmin luonnollisen päättelyn
kuin teologian alaan. Akvinolainen tarkasteli hyvää ja pahaa
lähinnä inhimillisen tahdon psykologian kannalta johtaen järjen ja
havainnoinnin pohjalta luonnollisia eettisiä periaatteita. Croninin
(1925, 134) mukaan Akvinolaisen etiikka ei ollut muuta kuin
”terveen järjen” päättelyä, joka jokaisen ajattelevan on täysin
tunnustettava. Akvinolainen katsoi, että tahdon päämäärä on hyvä
yleensä kuten älyn tavoitteena totuus yleensä (vrt. Cronin 1925,
136B137).
Ollessaan Tübingenissä talvella 1840B1841 Snellman tutustui
muistiinpanoja tehden muun muassa Akvinolaisen teokseen
Summa theologiae, jossa tämä esitti myös keskeiset
perhefilosofiset näkemyksensä (ks. Manninen 1987, 175). On
kuitenkin mahdotonta sanoa, kuinka syvällisesti Snellman perehtyi
Akvinolaisen perhettä koskeviin tarkasteluihin. Croninin
huomautuksiin viitaten Tuomas Akvinolaista voitaisiin kutsua
Hegeliä ”luonnollisemmaksi” ajattelijaksi. Akvinolainen oli
”psykologisempi”, Hegel taas ”filosofisempi”. Tästä näkökulmasta
sijoittuu Snellman psykologisia näkökohtia korostavana
hegeliläisenä ajattelijana Akvinolaisen ja Hegelin väliin. Tosin
psyykenkin toimintojen erittelyyn Snellman sai runsaasti
vaikutteita Hegeliltä.
Kuinka hyvin Snellman tunsi Aristoteleen ja Tuomas
Akvinolaisen filosofiaa? Kirjoituksissaan tai luennoissaan hän ei
245
oikeastaan käsittele hyve-etiikkaa, vaikka eri yhteyksissä on viitteitä
Aristoteleen ja Akvinolaisen ajattelusta. Vaikka hän luki
Akvinolaisen Summa theologiaea Saksan-matkallaan talvella
1840–1841, hänen filosofinen mielenkiintonsa suuntautui
kuitenkin ensi sijassa aikansa uusimpaan uskonnonfilosofiseen
kirjallisuuteen ja ranskalaiseen valtiofilosofiaan (Manninen 1987,
172B180). Hänen perhekäsityksensä oli jo tuolloin jäsentynyt
hegeliläiseen kehykseen.
Lähestyttäessä Snellmanin perhekäsitystä hyve-etiikan
pohjalta voidaan samalla kysyä, kuinka pitkälle aristoteelistomistinen
traditio ylipäätään avaa perheen olemusta ja auttaa
ymmärtämään perheen yhteiskunnallista merkitystä. Voidaanko
perheen olemuksesta ja sen yhteiskunnallisesta merkityksestä
yleensäkään sanoa jotain filosofisesti olennaista ilman hyveeettistä
näkökulmaa? Sisältyykö hyve-eettinen näkökulma
implisiittisesti Hegelin ja Snellmanin perhekäsitykseen? Jos
vastaus on myönteinen, se sisältyy myös heidän valtio-,
yhteiskunta- ja kasvatusopillisiin tulkintoihinsa samoin kuin
psykologiaansa ja etiikkaansa.
Aristoteles tarkasteli etiikassaan ja yhteiskuntafilosofiassaan
perhe-elämän sisäisiin vuorovaikutussuhteisiin liittyviä hyveitä
korostaen niiden yhteyttä yhteiskuntamoraaliin. Tällaista perheelämässä
ilmenevien hyveiden erittelyä sisältyy sekä Politiikkateokseen
että Nikomakhoksen etiikkaan. Tosin Nikomakhoksen
etiikan (lähinnä VIII ja IX kirjassa esitetyt) perhe-elämää koskevat
luonnehdinnat ovat enemmän ystävyyden olemuksen
tarkastelusta versovia esimerkkejä kuin varsinaista perhe-elämän
olemuksen kuvausta, jota systemaattisemmin sisältyy Politiikkateokseen.
Snellmanilta ei löydy samankaltaista perhehyveiden
erittelyä kuin Aristoteleelelta ja Akvinolaiselta, mutta hän katsoi
niiden sisältyvän perherakkauteen, joka yhdistää perheenjäseniä
”yleispätevästi ja järjellisesti” (Valtio-oppi, luku 14; Kootut teokset
5, 74).
Snellmanin perhekäsityksen tarkastelu aristoteelis-tomistisesta
hyve-etiikasta käsin vaatii kiinnittämään huomiota hyve-eettisen
ajattelutavan, eettisen positivismin ja eettisen relativismin
suhteisiin. Yleisellä tasolla Snellmanin perhekäsitys B kuten
246
hänen yhteiskuntafilosofiansa muultakin osin B rakentui eettistä
relativismia suosivan hegelismin pohjalle. Hegeliläisessä
viitekehyksessä moraali on kunkin kulttuurin sisäinen muodoste
ilman universaaleja mittapuita, samoin politiikka
yhteiskunnallisena toimintana ja lakien säätämisenä. Tuomarina
on historia itse. Moraalin historiallisuuden ja
kulttuurisidonnaisuuden korostaminen ei kuitenkaan tarkoittanut
laissez faire -asennetta moraalikysymyksissä.
Hegel kytki B antiikin filosofien tapaan B politiikan ja etiikan
tarkastelun korostaen yhteisöllisen elämän eettistä luonnetta ja
kansalaishyveiden vaalimisen tarvetta ja persoonallisuuden arvon
tunnustamista osana yhteiskunnallista edistystä (ks. Manninen &
Wahlberg 1994, 11B14). Snellman omaksui Hegeliltä käsityksen,
jonka mukaan jokaisella kansakunnalla ja kulttuurilla on sille
tunnusomainen, historian kuluessa vähitellen muotoutunut
sisäinen olemus, kansakunnan henki. Kussakin kulttuuripiirissä
vallitsevat moraaliperiaatteet, tavat ja lait ilmentävät sen
ominaislaatua. Moraali on siten kunkin kulttuurin sisäinen asia.
Historiassa B tarkemmin sanottuna dialektisesti etenevässä
historiankulussa B ne kansat ja kulttuurimuodot lopulta voittavat,
jotka ovat kaikkein kehittyneimpiä ja kykenevät kansojen
olemassaolon taistelussa osoittamaan paremmuutensa. Snellman
painotti Hegeliä voimakkaammin kasvatuksen merkitystä
siveellisen mielenlaadun syntymisessä ja liitti Hegelille
etäisemmäksi jääneen pedagogisen näkökulman politiikan ja
etiikan muodostamaan yhteiskuntateoreettiseen
ajatuskokonaisuuteen.
Perheessä tapahtuvan kasvatuksen kautta lapset saavat
kosketuksen kansakuntansa tapoihin ja moraaliin. Kansallishenki
välittyy kasvavalle sukupolvelle juuri perheessä, missä
siveellisyys, kollektiivisen kansallishengen ja moraalitajun
mukainen toiminta, on välittömästi läsnä perheen jokapäiväisessä
elämässä. Perheessä tapahtuvan kasvatuksen kautta lapset
juurtuvat kansallisiin tapoihin, moraaliin ja hyveisiin. Valtiossa
tämä sama kansallishenki määrittää lainsäädäntöä,
oikeuskäytäntöjä ja politiikkaa. Valtio on kollektiivisen
247
kansallishengen ilmaus, kansakunnan tapoihin ja moraaliin
kätkeytyvän eettisen järjestyksen toteutuma.
Hegelin eettisen relativismin mukaan hyveet ovat viime
kädessä kulttuurimuodosteita, kunkin kulttuuripiirin sisällä
syntyneitä tulkintoja siitä, mitkä inhimilliset ominaisuudet ovat
toivottavia. Niillä on objektiivista moraalista merkitystä vain ne
synnyttäneen kulttuurin rajoissa. Hegelin optimistinen käsitys siitä,
että historia itsessään tuottaa yhä kehittyneempiä
kulttuurimuotoja, antaa mahdollisuuden vertailla eri kulttuureissa
vallitsevia uskomuksia ja tapoja niiden kehittyneisyyden
perusteella. Siveellisessä maailmanjärjestyksessä perheellä ei ole
vain kansallishenkeä välittävä vaan sitä ylläpitävä ja luova
merkitys.
Hegeliläisessä tulkinnassa kansakunnan moraalin
muotoutuminen, sivistys ja valtiollinen kehitys liittyvät kiinteästi
yhteen. Hegel uskoi, että sivistyneiden kansakuntien moraali on
alkukantaisten kansojen moraalia korkeammalla tasolla.
Kehittyneintä moraalia edustavat antiikin Kreikan sekä keski- ja
uuden ajan kristilliset valtiot. Tästä voisi päätellä Hegelin
kuvitelleen, että myös antiikin filosofian ja kristinuskon edustamat
tulkinnat hyveistä ja hyvästä yhteiselämästä ilmentävät
historiallisesti kaikkein kehittyneintä hyve-eettistä ajattelua.
Vaikka Snellman ei puhunutkaan ”hyveistä” eritellessään
siveellisyyden ilmenemistä perhe-elämässä, hän etsi Aristoteleen
tapaan hyvän perhe-elämän tunnuspiirteitä B sekä puolisoiden
keskinäisen suhteen että vanhempien ja lasten vuorovaikutuksen
osalta. Aristoteleen erittelyissä painottuivat eudaimonisesti
sävyttyneet seurauseetilliset näkökohdat. Snellman rakensi
siveellisyyden käsitteensä hegeliläisittäin ajatukselle, jonka
mukaan se on kansallisen tradition pohjalta muodostunut ihmisten
yhteinen tahto, jota välittömäksi tavaksi sisäistettynä kutsutaan
rakkaudeksi.
Aristoteelis-tomistinen hyve-etiikka muodostaa vahvan
säikeen siinä perhefilosofian perinteessä, joka kulkee
Aristoteleesta Tuomas Akvinolaisen ja Rousseaun kautta Hegeliin
ja hänestä edelleen Snellmaniin. Systemaattisimman muodon
hyveoppi sai Tuomas Akvinolaisen Teologian summassa (Summa
248
theologiae), erityisesti sen niissä osissa, joissa Tuomas käsitteli
inhimillisen yhteiselämän hyveitä ja paheita.
Akvinolainen pyrki ”kristillistämään@ Aristoteleen filosofiaa
luomalla synteesiä Augustinuksen ”platonistissävyisistä ja tahdon
merkitystä korostavista opeista@ ja Aristoteleen Ajärjen ylivaltaa
korostavasta filosofiasta@ (Rentto 2002, 13B14). Hän yhtyi
Aristoteleen rationalistiseen ajattelutapaan korostaen
ihmisluonnon ja luonnollisen järjen ääntä moraalisissa
kysymyksissä. Tältä pohjalta hän tulkitsi moraaliset hyveet
ihmisen luonnollisiksi ominaisuuksiksi, joita tulee vaalia ja
kehittää, ja lainsäädännön järjen asiaksi. Ihmisluonnossa
yhdistyvät luonnollinen ja jumalallinen todellisuus, jolloin nämä
kietoutuvat toisiinsa ihmisen luonnollisessa moraalisessa
ymmärryksessä ja toiminnassa. Myös Hegelin ja Snellmanin on
nähty (Wilenius 1986, 136–137) korostaneen
uskonnonfilosofiassaan tällaista luonnollisen ja jumalallisen
erottamattomuutta ja ykseyttä.
Tuomas Akvinolaisen perhekäsitys rakentui pitkälti
samankaltaisen hyve-eettisen kysymyksenasettelun ja
argumentoinnin pohjalle kuin Aristoteleenkin tulkinnat. Perhe oli
hänelle ihmisluontoa ilmentävä instituutio. Hegelin ja Snellmanin
perhefilosofialla on yhtymäkohtia aristoteelis-tomistiseen hyveeettiseen
päättelyyn perustuviin perhefilosofisiin tulkintoihin,
vaikka ”puhdas” hyve-eettinen kysymyksenasettelu ja
argumentointi eivät varsinaisesti kuuluneetkaan sosiaalisen
elämän historiallista luonnetta korostavaan hegeliläiseen
lähestymistapaan. Siveellistä toimintaa ei käsitetty ikiaikaisina ja
ylihistoriallisina abstrakteina ihanteina vaan historiallisesti
välittyneinä ja tapamoraalissa ilmenevinä käsityksinä siitä,
millainen ihmisen tulee olla ja mikä elämässä on tavoiteltavaa.
Hegeliläisessä yhteiskuntafilosofiassa korostuvalla ajatuksella
tavan perustavasta merkityksestä on joka tapauksessa tiettyä
sukulaisuutta aristoteelis-tomistiseen ajatukseen hyveen
perustavasta merkityksestä. Kansalaishyveet saavat ilmauksensa
kansakunnan tavoissa.
Rakkaus ja oikeudenmukaisuus
249
Aristoteelis-tomistisen hyve-etiikan mukaan ihmisten oikea
käyttäytyminen toisiaan kohtaan versoo kahdesta perushyveestä:
rakkaudesta ja oikeudenmukaisuudesta. Kumpaakin perushyvettä
voidaan tarkastella yhtäältä ihmisten keskinäisen toiminnan
moraalisena ohjenuorana ja mittapuuna ja toisaalta toimijan
itsensä sisäisenä taipumuksena. Kumpikin perushyve tähtää
omalla tavallaan toisen yksilön ja yhteiskunnan hyvän
todentamiseen. (Summa theologiae, osan 20 kommentaari, 329.)
Aristoteles erotti kolme ystävyyden muotoa: hyöty-, nautintoja
hyveystävyyden. Hän katsoi onnellisen ja täysipainoisen perheelämän
rakentuvan hyveystävyydelle perheenjäsenten
keskinäisissä suhteissa. Aristoteleen kuvaama ”hyveystävyys” ei
sulje pois luonnolliseen keskinäiseen kiintymykseen perustuvia
tunnesiteitä eikä ystävyydestä versovaa nautintoa ja mahdollista
hyötyäkin. Perheenjäsenten hyveet eivät ole kaikilta osin samat.
Niiden kautta joka tapauksessa perhe-elämä saa olennaisesti
siveellisen luonteen, joka koskee perheen merkitystä niin yksilölle
kuin yhteiskunnalle. Perhe-elämän hyveet koskevat sekä
avioliittoa ja parisuhdetta että vanhemmuutta ja vanhempien ja
lasten keskinäisiä suhteita, mutta niiden siveellinen merkitys
ulottuu myös perhepiirin ulkopuolelle, yhteiskuntaan ja valtioon.
Puhuiko Snellman rakkaudesta ”hyveenä” kuvatessaan
perheen siveellisyyden välittömäksi olemassaoloksi ”rakkautena”?
Vastaus riippuu luonnollisesti siitä, mitä hyveellä ymmärretään.
Joka tapauksessa Snellman liitti perhe-elämässä ilmenevään
rakkauteen kansakunnan tapoihin ja moraaliin viittaavan
attribuutin ”siveellinen”. On olennaista, ettei hän tarkastellut
perhe-elämää oikeudenmukaisuuden vaan rakkauden käsitteen
kautta. Tämä lähtökohta vastaa pitkälti aristoteelis-tomistisen
hyve-etiikan sisältämää näkemystä perhe-elämän kuulumisesta
pikemmin rakkauden kuin oikeudenmukaisuuden hyveen piiriin.
Oikeudenmukaisuus tahtoo toiselle hyvää siinä määrin kuin
toisella on oikeutta siihen (vaadeoikeus). Rakkaus sitä vastoin ei
tunne tällaista puhtaasti asiapitoista vaatimusta. Se tahtoo toiselle
hyvää myös ilman, että toinen voi esittää siitä oikeutettua
vaatimusta. Rakkauteen liittyviä hyveitä B tavallaan rakkauden
ilmentymiä B ovat hyväntahto, ystävyys, kiintymys, myötätunto ja
250
sääli. Aristoteelis-tomistisen hyve-etiikan mukaan
oikeudenmukaisuuden periaatetta ei voida soveltaa ihmisten
suhteisiin silloin, kun osapuolet eivät selvästi eriydy toisistaan.
Näin on esimerkiksi perheessä, erityisesti lasten ja vanhempien
suhteessa. Vaadeoikeuksien määrittely on tällaisessa
tapauksessa mahdotonta, eikä oikeudenmukaisuuden hyveestä
ymmärrettävästi voida puhua. Ihminen tekee tällöin oikein
toimiessaan rakkauden ohjaamana. Tuomas Akvinolaisen
mukaan tämä koskee vanhempien ja lasten kanssakäymisen
lisäksi mm. ihmisen suhdetta Jumalaan ja isänmaahan. (Summa
theologiae, osan 20 kommentaari, 329B330.)
Ihmisistä tasa-arvoisia tekevä oikeudenmukaisuus on hyvän
inhimillisen yhteiselämän kulmakivi. Se ei kuitenkaan voi
määrittää kaikkea yhteiselämää, koska se on ”kylmä” ja
muodollinen. Lisäksi tarvitaan ihmisten kanssakäymiseen lämpöä
tuovaa rakkautta. Snellman pitkälti asettikin rakkauden ja
oikeudenmukaisuuden kausaaliseen yhteyteen korostamalla
perhe-elämän rakkauteen kätkeytyvän siveellisyyden perustavaa
merkitystä sen siveellisyyden muodostumisessa, joka ilmenee
yhteiskunnallisena moraalina ja lakeihin kirjattuna oikeutena.
Snellmanin mukaan perherakkaudessa ja perherakkautena
ilmenevä siveellisyys on oikeudenmukaisuuden perusta
yhteiskunnassa ja valtiossa.
Aristoteles, Cicero, Tuomas Akvinolainen ja monet muut
hyve-eetikot ovat käsittäneet, että pelkkä oikeudenmukaisuus B
niin perustava kuin se onkin inhimillisessä yhteiselämässä B ei
riitä yhdistämään ihmisiä toisiinsa. Tämä avaa tehtäväalueen
toiselle perushyveelle, rakkaudelle. Tämä rakkaus järjestää muut
hyveet oman päämääränsä pohjalle ja antaa niille
mahdollisimman korkeimman ja syvimmän vaikuttimen. Se ei
työnnä muita hyveitä syrjään vaan ottaa ne palvelukseensa. (Ks.
Summa theologiae, osan 20 kommentaari, 16B17.) Jo Aristoteles
korosti sitä, että yhdenlainen hyvä ei ole ristiriidassa toisen hyvän
kanssa.
Tuomas Akvinolainen nojasi hyve-etiikassaan ennen kaikkea
Aristoteleen ja Ciceron tulkintoihin, jotka hän liitti kristinuskon
hyveoppiin. Hän aloitti yhteiselämän hyveiden tarkastelunsa
251
hurskauden (pietas) hyveestä, jonka hän katsoi versovan
rakkaudesta. Tämä hurskaus on omiin vanhempiin, toisiin
kansalaisiin ja isänmaahan kohdistuvan palvelun ja kunnioituksen
perusta. (Summa theologiae, 101, 1B3 ja 102, 1B3.) Akvinolaisen
mukaan olemme ottaneet vastaan kaikkein suurimmat hyvät työt
Jumalalta ja vanhemmiltamme, jotka ovat olemassaolomme
taustalla, olemassaolomme aiheuttajat. Jumalalle siitä
osoittamamme kunnioitus kuuluu jumalanpalvonnan hyveeseen (ad
virtutem religionis); vanhemmillemme siitä osoittamamme
kunnioitus kuuluu hurskauden piiriin (ad virtutem pietatis) (Summa
theologiae, 106, 1). Akvinolaisen sanastossa ”hurskaus” saa näin
ensisijaisesti maallisen merkityksen. Se merkitsi hänelle
kiitollisuuden ja kunnioituksen sävyttämää velvollisuudentuntoa.
Akvinolainen näki ”luonnollisessa” ilmauksen ”jumalallisesta”.
Hän pitkälti samasti luonnollisen ja jumalallisen järjestyksen.
Ihmisluonnossa ilmenevä luonnollinen laki (lex naturalis) on
osallinen ihmisessä olevasta jumalallisesta laista (lex divina).
Tuomas ajatteli, että järjellisenä olentona ihminen on osallinen
jumalallisesta ja kykenee luonnollisen järkensä (ratio naturalis)
avulla ymmärtämään jumalallisen järjestyksen ikuista lakia.
Yhteiskuntaelämän ja yhteiskunnallisen lainsäädännön (lex
humana) tuli vastata ihmisluontoa ja edistää ihmisluonnossa
ilmenevän jumalallisen toteutumista. (Summa theologiae, 91,
1B4.) Tuomaan päättelyissä toistuu Aristoteleen ajatus
ihmisluonnon mukaisen hyvän elämän poliittisesta ja
kasvatuksellisesta edistämisestä.
Tuomas Akvinolaiselle perhe-elämän perushyve on
rakkaudellista kiintymystä toiseen ihmiseen ilmentävä ”hurskaus”
(pietas), joka ei rajoitu vain perhepiiriin ja perheenjäsenten
keskinäisiin suhteisiin vaan levittäytyy sieltä koko
yhteiskuntaelämään. Samalla tämä ”hurskaus”, velvollisuudentunto,
kiinnittyy muihin inhimillistä yhteiselämää ylläpitäviin hyveisiin, joita
Akvinolaisen mukaan ovat kunnioitus, arvonanto, kuuliaisuus,
kiitollisuus, laittomuuden rankaiseminen, totuudellisuus, ystävyys ja
ystävällisyys, anteliaisuus ja kohtuullisuus. Kaikki nämä hyveet ovat
oikeudenmukaisuuden osatekijöitä, ja näiden pohjalle rakentuu
oikeudenmukainen yhteiskuntaelämä ja toiminta. Vastaavasti
252
yhteiskuntaelämää rikkovat paheet B tottelemattomuus,
kiittämättömyys, valheellisuus, epärehellisyys, teeskentely,
kerskailu, riitaisuus, ahneus ja tuhlaavuus B kumpuavat
hurskauden puuttumisesta ja ilmentävät rakkaudettomuutta. (Ks.
Summa theologiae, kysymykset 101B122: yhteiskuntaelämän
hyveitä ja paheita käsittelevät kysymykset.)
Tuomas Akvinolaisen hyve-etiikassa hurskauden hyve käsittää
kunnioituksesta ja arvostuksesta kumpuavan rakkauden ja
rakkauteen pohjaavan kuuliaisuuden. Sen ensimmäinen muoto on
lapsen rakkaus vanhempiaan kohtaan, joka on olemukseltaan
erilaista kuin vanhempien rakkaus lasta kohtaan. Vanhempien
rakkaus tahtoo lapsen hyvinvointia ja antaa enemmän kuin vaatii
eikä odota lapselta samanlaista vastapalvelusta. Vanhempien
rakkaus on uhrautuvaa, omista oikeuksista luopuvaa. Myös
sisaruksia yhdistää yhteiseen alkuperään pohjautuva rakkaus.
(Summa theologiae, 101, 1B3; osan 20 kommentaari, 338B339.)
Puhuessaan vanhempien meille tekemästä ”hyvästä työstä”
Akvinolainen mainitsee erityisesti isän siittäjänä ja kasvattajana.
Hän ei kuitenkaan tee olennaista eroa isän ja äidin välille lasten
kunnioituksen kohteina, vaan katsoo molemmat lapsen rakkauden
ja kunnioituksen ansaitseviksi. Akvinolainen ei pitänyt äidin
oikeutta lapsen rakkauteen mitenkään vähäisempänä kuin isän.
(Summa theologiae, osan 20 kommentaari, 339.)
Rakkauden tulkitseminen perhe-elämän keskukseksi suuntaa
huomion hyve-etiikkaan. Rakkaus hyveenä ei voi olla kenenkään
velvollisuus. Sen asettaminen perhe-elämän keskukseksi tekee
perheestä pikemmin hyveiden kuin velvollisuuksien maailman.
Tässä on nähdäkseni se ”kodin kynnys”, jonka yli Snellmanin
mukaan yhteiskunnan ei tule astua ja johon velvollisuuksiin
perustuvan lain ei ole mahdollistakaan ulottua. ”Siveellisessä
maailmanjärjestyksessä” perhe-elämässä ilmenevään rakkauteen
perustuva siveellisyys on ennen yhteiskunnan lainsäädäntöä.
Perheen moraalinen merkitys
Snellmanin ja aristoteelis-tomistisen perhekäsityksen mahdollista
henkistä sukulaisuutta voidaan lähestyä tarkastelemalla
253
kummankin näkemystä perheen yhteiskunnallisesta
merkityksestä. Molemmissa tulkinnoissa perhe nähdään hyvän
yhteiskuntaelämän välttämättömäksi ehdoksi.
Aristoteleen mukaan ihmisen taipumus hyveeseen versoo
ihmisluonnosta, mutta hyveen valmistuminen tapahtuu toistuvan
harjoituksen tai ainakin vaikuttimen löytymisen perusteella.
Vanhempien antamalla esimerkillä ja kasvatuksella on
luonteenhyveiden ja yksilön persoonallisuuden muotoutumiselle
perustava merkitys. Myös Tuomas Akvinolaisen mukaan rakkaus
hyvään on ihmisen tahdolle sellaisenaan luonnollista. Perisynnin
aiheuttamista puutteista huolimatta ihmisen toiminnallinen järki
tunnustaa vaivatta hyveellisen toiminnan peruslait, mikä
kasvattajan tulee ottaa työssään huomioon. (Summa theologiae,
osan 20 kommentaari, 209, 315B316.)
Aristoteleen klassinen esimerkki sitran soittajasta
havainnollistaa harjoituksen ja kasvatuksen merkitystä hyveiden
kehittymiselle yksilössä. Sitran soittaja harjaantuu harjoituksen
myötä soittamaan niin, että hän havaitsee yhdellä silmäyksellä
vaikkapa D-duuri-soinnun nuotistosta ja kykeneekin jo samantien
tuottamaan sen sävelinä. Toistuva harjoitus tuottaa tällaisen
ominaisuuden tai kyvyn (habitus). Jo Aristoteles sovelsi tätä
lähinnä teknistä habitus-käsitettä eettiseen toimintaan: harjoituksen
myötä ei opita vain soittotaitoa vaan myös moraalisia hyveitä.
Harjoituksen myötä hyveiden harjoittamisesta tulee luonnollinen
osa ihmisen toimintaa; opittu tapa (habitus) muuttuu hyveeksi
(virtus). On ilmeistä, että kasvatus on merkittävin hyveiden
kehittymistä lapsessa edistävä inhimillisen toiminnan muoto. (Ks.
Pesch 1988, 237B238.)
Aristoteelis-tomistisen tulkinnan mukaan hyveet ovat
yksilössä potentiaalisina mahdollisuuksina. Nämä lapsessa
uinuvat ominaisuudet saadaan puhkeamaan ja kehittymään
kasvatuksen ja itsekasvatuksen prosessien kautta. Päättelyä on
johdonmukaista jatkaa viittaamalla Snellmanin tavoin
kotikasvatuksen ensisijaiseen merkitykseen yksilön moraalitajun
muodostumisessa. ”Siveellisyyden” tavoin ”hyveet” kätkeytyvät
perherakkauteen ja saavat ravintonsa ennen muuta
perherakkaudesta ja vanhempien rakkaudella täyttämästä
254
kasvatustehtävästä. Siten perhe-elämä määrittyy
yhteiskunnallisen moraalin perustaksi.
Aristoteelis-tomistisessa hyve-etiikassa perheyhteys
tarkoittaa myös keskinäistä huolenpitoa. Perheenjäsenet pitävät
huolta toisistaan: vanhemmat lapsista näiden ollessa pieniä ja
avuttomia, lapset vanhemmista näiden tultua vanhoiksi, apua ja
huolenpitoa tarvitseviksi. Lapsen aluksi puhtaasti luonnollisesta
vanhempia kohtaan tuntemasta rakkaudesta kehittyy
henkistymisen myötä kiitollinen velvollisuudentunto, joka tarpeen
tullen huolehtii vanhemmista. Lasten velvollisuudet vanhempia
kohtaan tosin eivät ole samanlaisia kuin vanhempien
velvollisuudet. Vanhempien velvollisuus ei koske vain tiettyjä
tilanteita vaan on kokonaisvaltaista. (Ks. Summa theologiae, 101,
2; osan 20 kommentaari, 350.)
Yhteiskunnassa, kuten jo Aristoteles huomautti, eivät vain
vanhemmat vaan myös lainlaatijat pyrkivät tekemään
kansalaisista hyveellisiä. Laki käskee toimimaan hyveellisesti.
Lainlaadinnan taustallakin ovat viime kädessä ne vaikutteet, joita
perheet ovat kansallisina tapoina, hyveinä ja moraalitajuna
välittäneet lainlaatijoille näiden lapsuudessa ja nuoruudessa.
Snellmanin mukaan laki on ”yleisen tahdon, kansan korkeimman
järjen ilmaus” (Saima 43/1845; Kootut teokset 8, 214; Snellmanin
kootut teokset V, 113). Lainsäädännön tavoin kaikkien
yhteiskunnan instituutioiden eetos palautuu inhimillisen
yhteiselämän alkuperäisimpään muotoon, perheeseen.
Hegeliläisessä järjestelmässä perheen olemus avautuu sen
suhteesta ”siveelliseen maailmanjärjestykseen”, kollektiivisen
kansallishengen ilmentymismuotoihin. Luonnollisesti perheellä on
merkitystä myös yksilölle, mutta elämän kokonaisuudessa yksilöt
hautautuvat historian pyörteisiin. Perheen historiallinen merkitys
perustuu sen asemaan kansallishenkeä ilmaisevana toimintaareenana.
Hegelin tavoin Aristoteleskin tarkasteli perhettä sen
yhteiskunnallisesta merkityksestä käsin. Hän tosin käsitti perheen
yksilön luonteenhyveitä ravitsevana instituutiona, mutta kiinnitti
huomiota ensisijaisesti siihen, mikä merkitys luonteenhyveiden
kehittymisellä on yhteiskunta- ja valtioelämälle. Aristoteleen
255
mukaan on nimenomaan valtion edun mukaista, että vanhemmat
harjaannuttavat lapsensa, tulevat kansalaiset,
yhteiskuntaelämässä hyödyllisiin hyveisiin. Kollektiivinen
näkökulma oli vanhempien kasvatusoikeuden perustelussa
individuaalista tärkeämpi.
Aristoteles piti hyvettä ihmisen hankittuna luonteenpiirteenä ja
kasvatusta sen hankkimisen keskeisenä välineenä. Hänen
voidaan väittää ajatelleen, että paras perusta lasten kasvatukselle
on hyveystävyyteen perustuva perhe-elämä. Aristoteleen tavoin
Hegel antoi erityisen moraalisen merkityksen sille, että lapsi saa
varttua vanhempien rakkauden ja luottamuksen piirissä. Hegelin
mukaan jo lapsen ensimmäisinä elinvuosina, erityisesti äidin
antaman kasvatuksen kautta, siveellisyys ”istutetaan” lapseen.
(Oikeusfilosofia, ' 175:n lisäys; Hegel 1970, 309.)
Hegeliä seuraten myös Snellman asetti rakkauden
perheenjäsenten välisten suhteiden olennaisimmaksi
tunnuspiirteeksi. Snellmanin mukaan vanhempien rakkaus omiin
lapsiin on luonnollista, mikä antaa perheen tehtävälle, lasten
kasvatukselle, luonnollisen lähtökohdan. Vanhempien
rakkaudessa lapsiin ilmenee heidän alkuperäinen rakkautensa
toisiaan kohtaan. Myös heidän rakkautensa lapsiin on altruistista
ja uhrautuvaa. Kansalaisyhteiskunnassa toimiessaan yksilö sitten
joutuu kieltämään tämän altruismin, mutta valtiossa jälleen palaa
siihen, kun hän valtiossa toimiessaan B tietoisena altruistisena
toimintana B ylittää perheessä ja kansalaisyhteiskunnassa
vallitsevan siveellisyyden. (Ks. Patoluoto 1990, 96B97.)
Aristoteles ei tarkastellut systemaattisesti perhe-elämän ja
valtioelämän olemuksellista erilaisuutta, mikä nousee keskeiseksi
teemaksi esimerkiksi Ferdinand Tönniesin inhimillisiä
yhteiselämän muotoja erittelevässä sosiologisessa analyysissa.
Tönniesin päätelmät luonnollisten (Gemeinschaft) ja
keinotekoisten (Gesellschaft) yhteiselämän muotojen, uskonnon ja
julkisen mielipiteen, perheen tapojen ja valtion lakien,
luonnonoikeuden ja positiivisen oikeuden suhteesta ja luonteesta
muistuttavat Hegelin kuvausta siveellisyyden olemismuodoista,
vaikka Tönnies ei ”puhtaan sosiologian” analyysissaan viittaakaan
256
varsinaisesti Hegelin järjestelmään kuin teoksen toisen painoksen
esipuheessa.
Tönnies puhuu yksimielisyyteen, tapaan ja uskontoon
perustuvan sosiaalisen tahdon ja sitä seuranneen sopimuksiin,
politiikkaan ja julkiseen mielipiteeseen nojaavan sosiaalisen tahdon
aikakaudesta yhteiskuntaelämän historiassa. Näiden kahden
erilaisen sosiaalisen tahdon ulkoisina ilmauksina ovat luonnolliset ja
keinotekoiset inhimillisen yhteiselämän muodot. Luonnollisiin
muotoihin kuuluvat perhe-, kylä- ja pikkukaupunkielämä,
keinotekoisiin modernin yhteiskunnan kaupallinen
suurkaupunkielämä, teollistunut elämä kansallisvaltiossa ja
tieteelliseen mielipiteenmuodostukseen perustuva kosmopoliittinen
elämä. (Tönnies 1887/1979, mm. 207B218.)
Ferdinand Tönniesin Gemeinschaft/Gesellschaft-jaottelua
seuraten nousee aristoteelis-tomistisesta hyve-etiikasta seuraava
päättelyketju:
B inhimilliset hyveet kehittyvät Gemeinschaft-tyyppisessä
yhteiselämässä, jonka ydin on perhe B>
B nämä ”Gemeinschaft-hyveet” ovat hyvän Gesellschaftyhteiselämän
perusta valtiossa B>
B valtion lainsäädännön ja hallinnon ensisijaisena tehtävänä
on edistää ja ylläpitää hyvää, hyveiden täyttämää
Gemeinschaft-yhteiselämää ja sen pohjalle rakentuvaa
yhteiskuntamoraalia kaupan, teollisuuden, politiikan ja
tieteen hallitsemissa Gesellschaft-yhteiskunnan
instituutioissa.
Ihmistä ei koskaan voida pakottaa hyveellisyyteen ulkoisin,
lainsäädännöllisin toimenpitein. Hyveellisyyteen kasvetaan.
Ulkoiset virikkeet voivat synnyttää kasvua hyveellisyyteen, eivät
koskaan mekaanisesti aiheuttaa hyveitä. Parhaimmillaan laki voi
olla osakasvattaja hyveelliseen mielenlaatuun ja elämäntapaan.
Esimerkin merkitystä se ei kuitenkaan pysty korvaamaan.
Hyveiden täyttämää kotielämää voikin perustellusti pitää parhaana
takeena hyveisiin suuntautuvan tahdon ja luonteenhyveiden
kehittymiselle lapsessa. Snellmanin sanoin: ”perhe on todellinen
pohja kaikkeen pysyvään ja toimivaan uudistukseen”
257
(Litteraturblad 12/1857; Kootut teokset 15, 22; ks. myös
Snellmanin kootut teokset IX, 279).
Snellmanin perhekeskeisessä moraalifilosofiassa korostuu
ajatus siitä, että rakkauden täyttämä perhe-elämä kehittää
lapsessa moraalista mielenlaatua ja luonteenhyveitä. Nämä ovat
kulttuurisesti määrittyneitä ja ilmenevät perheen tavassa, joka
välittyy lapselle kasvatuksessa. Raimo Savolainen on tiivistänyt
Snellmanin perhekeskeisen moraaliopin juonen osuvasti
kuvatessaan hänen siveysopin luentojensa ydinsisältöjä
(Savolainen 2003e, 9B10): ”Snellmanin ajattelun mukaan kaikki
yhteiskunnassa lähtee historiallisesti perheestä. Perheen tapa ei
ole minkään sopimuksen seuraus. Siksi oppi perheestä on
käytännöllisen siveysopin ensimmäinen osasto. Snellman kiinnitti
erityistä huomiota lasten kasvatukseen. Mitä siveellisempää
perhe-elämä on, sitä helpommin päästään tuloksiin ilman
harjoituksia ja rangaistusta. Lopputulokseen vaikuttaa lapsissa
synnytetty vastarakkaus. Siitä kehittyy jumalanpelko, samoin kuin
isänmaallisuus, ihmisrakkaus, oikeudentunto, halu oppia ja tehdä
työtä, rohkeus, kärsivällisyys, kohtuullisuus, ilo ja tyytyväisyys.”
Hyveiden kyllästämässä elämänmuodossa perheenjäseniin ja
lähisukulaisiin kohdistuva huolenpito voi laajeta yleiseksi laupeuden
harjoittamiseksi, kaikkiin apua tarvitseviin lähimmäisiin
kohdistuvaksi huolenpidoksi. Esimerkiksi Tuomas Akvinolainen
viittasi vanhempiin suuntautuvan hurskauden hyveen ja
laupeuden hyveen samankaltaisuuteen, joskin laupeuden teoilla
on enemmän vapaaehtoisuuden luonne (ks. Summa theologiae,
117, 5; osan 20 kommentaari, 350, 456B458). Katolinen kirkko
omaksui Tuomas Akvinolaisen opin almujen antoon perustuvasta
”sosiaalisen kysymyksen” ratkaisusta. Siinä köyhyys ymmärrettiin
osaksi luonnollista, jumalallisen järjestyksen mukaista
elämänmenoa ja almujen antamista pidettiin kristillisenä
velvollisuutena. Keskiajalla syntynyt almulaitos oli erityisesti
Tuomas Akvinolaisen hyve-etiikkaan perustuva järjestelmä.
Aristoteles ei Akvinolaisen tavoin edes käsitellyt kysymystä
köyhien, sairaiden ja yhteiskunnan muiden vähäosaisten
asemasta ja kohtalosta.
258
Snellmanin kannanotoissa oma aikansa köyhyys-ongelmaan
voi nähdä pitemmälle menevää yhteisvastuun periaatteen
ymmärtämistä kuin Akvinolaisen kaavailema ja katolisen kirkon
keskiajalla omaksuma yksityisen almunannon korostaminen.
Tosin kirkon keskeinen rooli almujen kannossa keskiajalla häivytti
siitä pitkälti yksityisyyden leiman ja teki almujärjestelmästä
instituution. Snellmanille sosiaalisen hyvinvoinnin edistäminen
yleisenä hyvänä ei ollut vain yksittäisten kansalaisten velvollisuus vaan myös valtion tehtävä.
Hyve-etiikka kasvatusajattelussa
On johdonmukaista ajatella, että yksilön lapsena saama kasvatus
on hyveiden kehittymisen perusta. Vanhempien esimerkki ja
opetukset joko ravitsevat tai estävät hyveiden kehittymistä
yksilössä. Jos hyveet ovat oikeudenmukaisen toiminnan perusta
yhteiskunnassa, voidaan perustellusti kuvata hyveitä vaaliva ja
kehittävä perhe-elämä ja kotikasvatus yhteiskunnallisen
oikeudenmukaisuuden katalysaattoriksi. Snellman teki juuri näin,
vaikka hän ei Aristoteleen ja Akvinolaisen tavoin eritellytkään
yhteiselämässä tarvittavia hyveitä. Perhefilosofian kautta
Snellmanin ajattelu kuitenkin näyttäisi liittyvän aristoteelistomistisen
hyve-etiikan ajatuskuvioihin.
Perheen olemus B ja samalla Snellmanin perhefilosofia B
avautuu merkittäviltä osin aristoteelis-tomistisen hyve-etiikan ja
sen kautta rakentuvan yhteiskunta- ja kasvatusteorian pohjalta.
Siinä määrin kuin hyveet käsitetään oikeudenmukaisuuden ja
yhteisyyden perustaksi inhimillisessä yhteiselämässä, saavat
hyveiden kehittymiseen ratkaisevasti vaikuttavat perhe-elämä ja
kotikasvatus perustavan merkityksen yhteiskunnassa ja valtiossa.
Kasvatuksella on yhteiskuntaelämässä kaksoisfunktio:
säilyttävä ja uudistava, yhtäältä henkisen perinnön,
kulttuurimuodosteiden siirtäminen kasvavalle sukupolvelle ja
toisaalta edellytysten luominen henkiselle kehitykselle,
kulttuurimuodosteiden, arvojen ja tapojen uudistumiselle. Kumpikin
funktio on tarpeellinen yhteiskuntaelämän kehityksen ja
jatkuvuuden kannalta. Sosiaalisen ja poliittisen ajattelun
259
vanhaeurooppalaisessa perinteessä kasvatus nähdään kyllä
yhteiskunnan uudistamisenkin välineenä. Painopiste on kuitenkin
yhteiskuntaelämän vakauden turvaamisessa ja
kulttuurimuodosteiden säilyttämisessä.
Ihmisellä on kaksi perusstrategiaa yhteiskunnan
uudistamiseksi ja yhteiskunnallisten epäkohtien korjaamiseksi:
politiikka ja pedagogiikka. Politiikka viittaa valtiomiestaitoon ja
yhteiskunnan ulkoiseen uudistamiseen lainsäädännöllisin ja
hallinnollisin keinoin, pedagogiikka kasvatustaitoon ja yhteiskunnan
sisäiseen uudistamiseen. Jo Aristoteles suhtautui varovasti
pyrkimyksiin horjuttaa tapoja ja perinnettä, joista hän katsoi
yhteiskunnan lakien saavan arvovaltansa (Sihvola 1991, 228).
Samanhenkisesti päättelivät myös Hegel ja Snellman, jotka
asettivat tavat ja perinteen ”siveellisen maailmanjärjestyksen”
peruskategoriaksi. Keskeisin tapoja ja perinnettä vaaliva ja siirtävä
instituutio yhteiskunnassa on perhe, jossa vanhemmat juurruttavat
lapset pienestä pitäen yhteiskunnan arvoihin ja tapoihin.
Tapoihin ja perinteeseen sisältyvät arvot antavat suuntaa ja
sisältöä niin yksilön kuin yhteiskunnankin kehitykselle ja
toiminnalle. Antiikin Kreikan paideia, pyrkimys kehittää ihmistä
ihmisenä ja saattaa yhteiskunnallinen elämänmuoto ihmisluonnon
ja inhimillisten hyveiden mukaiseksi edistämään hyvän elämän
toteutumista, on sisään rakennettuna vanhaeurooppalaiseen
sosiaalisen ja poliittisen ajattelun traditioon. Lainsäädäntö ja
kasvatus ovat ihmisluontoon kuuluvia ja sitä ilmentäviä
yhteiskunnallisia toimintoja, joiden avulla ihmiset voivat edistää
hyveiden kehittymistä yhteiskuntaelämässä, niin
oikeudenmukaisuuden kuin muidenkin hyveiden realisoitumista
yhteiskunnan instituutioiden toiminnassa ja ihmisten keskinäisissä
suhteissa. Aristoteles puhuu hyvästä elämästä, Snellman
sivistyksestä. Molemmissa on kyse siitä, että ihminen
yhteiskunnallisena olentona toteuttaa luontoaan, tarkoitustaan,
ihmisyyttään.
Snellmanin perhekäsitys ei rajoitu hyve-etiikan
päättelyketjuihin. Hegeliläisen siveellisyyden käsitteen pohjalta
Snellman loi kokonaisvaltaista teoriaa yhteiskunnallisen
kehityksen perusteista ja edellytyksistä. Hän käsitti B Hegelin
260
tavoin B perheen perustavan merkityksen yhteiskunta- ja
valtioelämän kokonaisuudessa. Hyveiden vaaliminen ja
edistäminen yhteiskunnassa lastenkasvatuksena sisältyy tähän
perheen yhteiskunnalliseen merkitykseen B sen sivistyksen
olennaisena osana, jossa ihminen aktiivisesti luo ajallista
kohtaloaan.
Yhteiskuntafilosofisten tarkastelujen ohella perheen ja
kotikasvatuksen merkitykseen oli kiinnitetty huomiota myös
kasvatusopin historiassa. On vaikea sanoa, miten hyvin Snellman
tunsi aikansa kasvatusopillista kirjallisuutta. Pedagogiikan
luentosarjalla, jonka Snellman piti kevätlukukaudella 1861, hän
esitti kasvatusopilliset pääajatuksensa, joihin oli saanut runsaasti
vaikutteita hegeliläisen kasvatusteoreetikon Karl Rosenkranzin
teoksesta System der Pädagogik.
Esimerkiksi Comenius oli käsitellyt Pampadeia -teoksessaan
laajasti vanhemmuutta ja lastenkasvatusta osana yksilön koko
elämänkaaren kattavaa pedagogista järjestelmäänsä. Viimeistään
kansakoululaitoksen perustamisesta käydyn keskustelun
yhteydessä 1850- ja 1860-luvuilla Snellman mitä ilmeisimmin
tutustui myös Comeniuksen pedagogiseen ajatteluun, johon
sisältyi selkeä, pedagogisesti perusteltu esitys yleisen
kansanopetuksen järjestämisestä ja sen avulla toteuttavasta
yhteiskunnallisesta reformista. Comeniuksen esitykset yleisen
oppivelvollisuuden järjestelmäksi kuitenkin poikkesivat monella
tavoin Snellmanin hegeliläiseen pedagogiikkaan nojaavista
näkökannoista eivätkä siten saaneet jalansijaa Snellmanin
filosofiassa.
Snellman pohti kasvatusopillisia kysymyksiä ja perheteemaa
paitsi yhteiskuntafilosofiselta myös kasvatusopilliselta kannalta.
Hän tunsi keskeiset yhteiskuntafilosofian klassikot ja heidän
perhettä koskevat tarkastelunsa, mutta vielä varhaiskautenaan,
jolloin hänen oma perhekäsityksensä muotoutui, hän ei nähtävästi
tuntenut esimerkiksi Comeniuksen vertaansa vailla olevia
pedagogisia tutkimuksia, joissa tämä analysoi myös perheelämää,
vanhemmuutta ja kotikasvatusta. Hänen
kasvatusajattelunsa ei myöskään kiinnittynyt selkeästi aristoteelistomistiseen
hyve-etiikkaan – paitsi ehkä epäsuorasti Hegelin
261
siveellisyysopin kautta. Ja joka tapauksessa hän käsitti hyviin
tapoihin kasvamisen pitkälti analogisesti sen kanssa, mitä
aristoteelis-tomistisessa hyve-etiikassa ymmärretään
harjaantumisella luonteenhyveissä.
