Aristoteelinen tieto-opin perinne

Erot Aristoteleen ja Platonin metafyysisissä perusratkaisuissa
ilmenevät heidän ajattelunsa kaikilla alueilla, myös heidän
poliittisessa ajattelussaan ja käsityksissään inhimillisen
yhteiskuntaelämän luonteesta. Aristoteles arvosteli jyrkästi
Platonin ideaoppia. Aristoteleen mielestä aistitodellisuudesta
erillisen ideoiden maailman olettaminen on filosofiassa
tarpeetonta. Platonin pohtiessa parhaan mahdollisen ihmiselämän
mahdollistavan ideaalisen valtion tunnuspiirteitä Aristoteles
kiinnitti huomiota sosiaalisen ja poliittisen elämän reaalisiin
kehittymismahdollisuuksiin. Aristoteleen mukaan poliittisen
ajattelun on kiinnityttävä tietoon vallitsevista poliittisista
järjestelmistä, mikä suuntaa huomion empiiriseen
yhteiskuntatutkimukseen. (Sihvola 1991, 223B225.)
Aristoteleen ajattelussa ja aristoteelisessa skolastiikassa
käytännöllinen filosofia ei kytkeydy Platonin ja uusplatonisen
230
yhteiskunta- ja valtiofilosofian tavoin suoranaisesti metafysiikkaan,
vaikka aristoteelisessa luonnonoikeudellisessa argumentoinnissa
käytetäänkin metafysiikan teoreemoja. Uusimman ajan
luonnonoikeus puolestaan rakentuu toisenlaiselle lähtökohdalle,
modernille tieteen metodi-ihanteelle. Se on johtanut universaalien
perustelujen tielle, jossa käytännöllisestä filosofiasta tehdään
geometrian kaltainen apriorinen tiede. (Riedel 1982, 15.)
Tieto-opin historiassa Aristoteles on toiminut uranuurtajana
logiikan, erityisesti induktiivisen ja käytännöllisen päättelyn
kysymyksissä. Hänen tieto-opillinen merkityksensä ei kuitenkaan
rajoitu logiikan alaan. Ajattelun ja tiedonmuodostuksen
epistemologiset lähtökohdat kiinnittyvät aina perustavalla tavalla
koko filosofiseen järjestelmään. Aristoteleen ja aristoteelisen
yhteiskunta ja valtiofilosofian tietoopillisissa lähtökohdissa
korostuu pyrkimys yhteiskunnallisten ilmiöiden olemuksen (eidos)
käsittämiseen. Wilenius puhuu Aristoteleen ”olemustietoopista”,
jonka mukaan ihmisen ajattelu tavoittaa ilmiöiden yleisen puolen,
niiden olemuksen (Wilenius 1975, 9B11). Aristoteelisessa
lähestymistavassa käsitteiden perusta on realistinen, ei
nominalistinen.
Aristoteelisessa tietoopissa ilmiön olemus liittyy sen
päämäärään. Aristoteleelle olemustieto on tietoa päämäärästä.
Hänestä alkavassa perinteessä ilmiöiden olemusta selitetään
niiden tarkoituksesta tai päämäärästä (telos) käsin eli käytetään
teleologisia (finaalisia) selityksiä. Tällöin myös perheestä etsitään
sen olemusta, päämäärää, tarkoitusta yhteiskunnallisena ilmiönä.
Aristoteelisen käytännöllisen filosofian teoreettinen perusta on
inhimillisen hyvän erityinen teleologinen ymmärtäminen,
inhimillisen toiminnan selittäminen siihen sisältyvästä
tarkoituksesta käsin (ks. Salkever 1990, 13B21). Teleologiset
selitykset kuuluivat erottamattomasti myös Aristoteleen
luonnonfilosofiaan (ks. Barnes 1990, 73B77). Ihmisen
olemassaolon tarkoitusta ilmentävästä hyveiden (aretē)
kehittymisestä, hyveellisyydestä, syntyvä onnellisuus
(eudaimonia) oli Aristoteleen mukaan ihmiselämän päämäärä (ks.
Tenkku 1981b, 87B91). Samalla tavoin kuin ”hyvä elämä” on
valtion tarkoitus, on onnellisuus yksilön olemassaolon tarkoitus
231
(Barnes 1990, 81). Käytännöllisen filosofian tehtävänä on
pureutua näihin yksilöllisen ja yhteiskunnallisen elämän
päämääriin ja eritellä niiden toteutumisen edellytyksiä.
Aristoteleen tietoopin teleologisuus pohjautuu antiikin
kreikkalaiseen maailmankuvaan. Kyse ei ole vain Aristoteleen
yksityisestä tietoopista vaan lujasti koko antiikin kreikkalaisen
elämänmuodon ominaispiirteestä, pyrkimyksestä kehittää ihmistä
ja inhimillistä kulttuuria (von Wright 1989, 25B32). Teleologinen
tarkastelutapa läpäisi kaikki antiikin kreikkalaisen kulttuurin ja
yhteiskuntaelämän alueet. Esimerkiksi kreikkalaisessa
oikeudenkäytössä keskeistä oli lain tarkoitus, ei kirjain (Wilenius
1975, 15B16). Aristoteleen tietoopin kiinnittyminen oman aikansa
maailmankuvaan liittää hänen filosofisen perhekäsityksensäkin
antiikin kreikkalaiseen elämänmuotoon. Hän tulkitsi perheen
olemuksen oman aikakautensa elämänmuodosta käsin.
Aristoteles oletti, että tavallisilla ihmisillä on suurimmaksi
osaksi oikeat käsitykset moraalista ja hyvästä elämästä. Vaikka
eri kansoilla onkin erilaisia käsityksiä hyvästä ja oikeasta, on
yleispäteviä moraaliperiaatteita, joista kokeneet ja viisaat ihmiset
ovat ainakin suhteellisen yksimielisiä. Etiikan tutkijan tehtävänä on
selkeyttää käsitteellisesti ihmisten moraalisia käsityksiä ja etsiä
niille perusteita. Tutkimuksen tavoitteena on etsiä inhimillistä hyvää
pyrkimällä ymmärtämään vallitsevia moraalikäsityksiä ja tapoja
teleologisesti, niihin sisältyvien tarkoitusten kautta. (Ks. Tenkku
1981b, 85B87; Salkever 1990, 53B56; Sihvola 1991, 226.)
Aristoteelisessa valtiotiedossa ja taidossa keskeistä on valtion
olemuksen tunteminen. Se luo perustan rationaaliselle toiminnalle
valtiossa. Aristoteleen valtioopillinen ajattelu on kauttaaltaan
käytännöllistä. Hänen valtio-oppinsa tähtäsi valtioelämän
kehittämiseen ja ”hyvän elämän” edellytysten luomiseen
kansalaisille. Aristoteles pyrki ottamaan huomioon ideaalisen
valtion toteutumisen edellytykset ja esteet ja suhteuttamaan
tulkintansa valtion olemuksesta reaalisiin yhteiskunnallisiin
olosuhteisiin, missä hän poikkesi selvästi Platonin
tiedonkäsityksestä ja metodista. (Ks. Wilenius 1975, 24B25; Kraut
1989, 345B347; Sihvola 1991, 223B224.)
232
Tuomas Akvinolainen seurasi Aristotelesta tietoopillisissa
peruskysymyksissä. Hän omaksui ontologisen ja epistemologisen
realismin nimenomaan Aristoteleen filosofiasta. Hänen
mielenkiintonsa kohdistui Aristoteleen tavoin ilmiöiden olemukseen,
jonka hän samasti niiden tarkoitukseen, päämäärään. Myös
Akvinolaiselle valtiotiede oli käytännöllinen tiede, jonka
tarkoituksena on valtion kehittäminen ja sen olemuksen
mahdollisimman täydellinen toteuttaminen. Hän katsoi valtion
tähtäävän hyvään maalliseen elämään, kirkon taas hyvään
hengelliseen elämään ja sielujen pelastumiseen. Tuomas
Akvinolaisen ajattelussa valtio on alistettu kirkolle ja filosofia
teologialle, joskin valtio ja filosofia ovat autonomisia suhteessa
kirkkoon ja teologiaan toteuttaessaan omia päämääriään, hyvää
maallista elämää ja totuuden etsimistä. Vaikka Akvinolainen pitikin
ihmistä perustavalla tavalla sosiaalisena olentona ja yksilöä
yhteiskunnan osana, hän tulkitsi ihmisen olemuksen pyrkivän
korkeammalle kuin valtion maalliset harrastukset. (Vrt. Wilenius
1975, 34B37; Tenkku 1981b, 276B279; Rentto 2002, 13B15.)
Kysymys valtion ja kirkon suhteesta on perhefilosofisesti
tärkeä, koska perheellä on sekä maallisen että uskonnollisen
instituution luonne. Avioliittoon vihkiminen uskonnollisin menoin
on tunnusomaista muillekin kuin kristinuskoon nojaaville
kulttuureille. Euroopassa Tuomas Akvinolaisen aristoteelinen
filosofia vaikutti ratkaisevasti siihen, että katolinen kirkko omaksui
perhe ja seksuaalietiikkansa lähtökohdaksi natura humana
periaatteen. Kirkon opetus on painanut leimansa eurooppalaisten
yhteiskuntien perhe ja seksuaalilainsäädäntöön sielläkin, missä
kirkon ja valtion toimialat on selvästi erotettu toisistaan.
Tuomas Akvinolaisen jälkeen aristoteelisessa perinteessä
vaikuttanut Suarez vei valtion ja kirkon erottamisen toisistaan vielä
pidemmälle kuin maltillinen Tuomas Akvinolainen. Materialistisen
historiankäsityksen mukaisesti hän katsoi, että valtiollinen elämä
on puhtaasti maallista. Suarezin jälkeen aristoteeliseen
perinteeseen liittyneet Rousseau ja Hegel antoivat valtiolle
aineellisen ohella myös moraalishengellisen tehtävän B tosin
pikemmin yleisuskonnollisuuden kuin kristinuskon merkityksessä.
Hegelin jälkeinen marxilaisuus sitä vastoin nojasi materialistiseen
233
historiankäsitykseen. Se piti hengellismoraalista toimintaa
sekundäärisenä ja ihmisen lajiolemukseen kuulumattomana, jopa
ihmiselle vahingollisena. (Ks. Wilenius 1975, 44B45.)
Hobbesin pyrkimys luoda käytännöllisestä filosofiasta
geometrisen tiedon ihanteen mukaista rakennelmaa merkitsi
aristoteelisen lähtökohdan hylkäämistä. Christian Wolff jakoikin
käytännöllisen filosofian ”rationaaliseen” ja ”empiiriseen” osaan ja
Kant loi a priori määrittyvistä ideaalisista periaatteista koostuvan
”puhtaan tahdon” käsitteen. Hegelin ajattelu tulee
ymmärrettäväksi tätä taustaa vasten. Hegel tähtäsi pois
historiattomuudesta. Hänen filosofiassaan perinteen dialektinen
sovittaminen korvasi Hobbesin, Wolffin ja Kantin geometrisen,
rationaalisen ja transsendenttisen metodin. (Ks. Riedel 1982,
15B17.)

Hegel tradition uudistajana

Hegelin filosofia merkitsi monella tavoin uutta vaihetta
Aristoteleesta alkaneessa poliittisen ja yhteiskuntafilosofisen
ajattelun perinteessä. Uuteen vaiheeseen siirtyminen kulminoitui
suurelta osin Hegelin tietoopilliseen ajatteluun, erityisesti hänen
dialektiseen totuuskäsitykseensä. Tässä suhteessa, sekä
metodisesti että totuuskäsityksen osalta, Hegel ei uudistanut vain
aristoteelista perinnettä vaan koko filosofisen ajattelun perinteen.
Nicolai Hartmannin mukaan tavanomaisessa tulkinnassa
Aristoteleen ja Hegelin välillä vallitsee ristiriita:
tiedonmuodostustavaltaan Hegel oli lähinnä aprioristi, kun taas
Aristotelesta voi pitää B tietyin rajoituksin B todellisuutta
kokemusperäisesti tarkastelevana empiristinä (Hartmann 1933,
5). Hegel kuitenkin seurasi tietoopissa aristoteelista perinnettä
siinä, että hän kohdisti mielenkiintonsa ilmiöiden päämääristä
johdettuun olemustietoon. Wilenius toteaakin, että ”Hegelin
hengessä voidaan sanoa: kun ymmärrämme ilmiön olemuksen,
ymmärrämme myös sen tarkoituksen” (Wilenius 1975, 78B79).
Hegelkin pyrki asettamaan yhteiskunnalliset ilmiöt historialliseen
kontekstiinsa. Hän kuitenkin erosi jyrkästi Aristoteleesta ja
luonnonoikeudellisesta poliittisen filosofian perinteestä siinä, että
234
hän tulkitsi valtiofilosofian tehtävän puhtaasti teoreettiseksi
valtiollisen toiminnan ymmärtämiseksi (Wilenius 1975, 83B84).
Vaikka Aristoteles rakensikin induktion pohjalle, oli hänen
tavoitteenaan pureutua ilmiöiden olemukseen. Hän uskoi yleisen
löytyvän yksityisestä. Samoin myös Hegelille yleinen oli
luonteeltaan konkreettista, ei abstraktia, joskin hän postuloi
metafyysisesti perustellun siveellisen maailmanjärjestyksen.
Aristoteles ja Hegel olivat kumpikin essentialisteja: he tähtäsivät
olevaisen olemuksen kokonaisvaltaiseen ymmärtämiseen ja
katsoivat reaalisten olioiden ilmentävän tätä olemusta ja
suuntautuvan siihen. Niinpä Hartmann päätyikin Hegelin ja
Aristoteleen filosofioiden vertailussaan korostamaan näiden
ajattelijoiden perustavaa yhteenkuuluvuutta: ”Hegelin koko
järjestelmä on ... (Aristoteleen) Metafysiikan johdonmukainen
loppuun saattaminen (siten, että) Hegel suhteutuu Aristoteleeseen
kuten täyttyminen ennustukseen ... kuten itseään varten oleminen
(’Fürsichsein’) itsessään olemiseen (’Ansichsein’)”. Heitä
yhdistävät teleologinen metafysiikka, ajatukset historian
teleologisesta luonteesta ja käsitys historiallisen ymmärryksen
välttämättömyydestä. (Hartmann 1933, 3B9, 36B38.)
Hegeliä on syytetty ajattelun liiallisesta korostamisesta
aistihavainnon kustannuksella. Hän erotti ilmiön ja sen olemuksen
mutta ei käsittänyt olemusta havaittavista ilmiöistä erilliseksi vaan
B Aristoteleen tavoin B ilmiöihin yleisenä sisältyväksi. Niinpä hän
”antaa aistihavainnoille suurin piirtein saman merkityksen kuin
Aristoteles” ja korostaa todellisuuden ymmärtämistä ilmiöistä
itsestään, niihin sisältyvästä järjellisestä tarkoituksesta käsin.
(Wilenius 1978, 23B24.) Perhefilosofiassa tämä tarkoittaa
pyrkimystä ymmärtää perhettä inhimillisen yhteiselämän muotona
tunkeutumalla ajatuksella sen tarkoitukseen.
Hegeliläisen katsomuksen mukaan ihminen kumotessaan
itsensä yksityisenä löytää todellisen itsensä yleisenä. Valtio on
tämän yleisen ilmentymä. Valtion lainsäädännössä ruumiillistuu
kansakunnan moraalinen tietoisuus, yleinen siveellinen tahto. Siinä
ilmenevät ne yleiset tavat, jotka yksilö tietyn yhteiskunnan
jäsenenä kohtaa sosiaalistumisprosessissaan. Yksilön kannalta
kysymys näyttäisi koskevan sitä, miten ihmisestä tulee
235
toimintakykyinen yhteiskuntansa jäsen ja osallinen siveellisestä
maailmanjärjestyksestä erotuksena omasta subjektiivisesta
rajoittuneisuudesta. Yhteisölliseltä kannalta kysymys koskee
ihmisen toimintaa historiassa, kollektiivisen itsetietoisuuden
saavuttamista, vapautumista luonnon välttämättömyyden
ylittävään rationaaliseen ja luovaan toimintaan yhteiskunnallisesti.
Vastaus kumpaankin kysymykseen hahmottuu inhimillisen
tietoisuuden dialektisena kehitysprosessina. Ihmisen subjektiivisen
toiminnan tulee kumoutua siihen maailmanjärjestykseen, jota
yleinen siveellinen tahto edustaa. Samoin ihmisen tulee vapauttaa
ajattelunsa subjektiivisesta rajallisuudesta objektiiviseen ja
persoonalliseen itsetietoisuuteen, jossa hän tiedostaa maailman
järjellisyyden. Näin ihminen saavuttaa järjen ja vapauden yksilönä
ja yhteisöllisesti.
Hegelin filosofia laajensi yhteiskunta- ja valtiofilosofian
aristoteelista perinnettä saksalaisen idealismin peruskysymysten
suuntaan. Vaikka Hartmann (1933, 3B4) korostaakin sitä, ettei
aristoteeliseen perinteeseen kiinnittyvää Hegeliä voida ymmärtää
vain Kantista ja Fichtestä käsin, oli Kantin ja Fichten formuloima
luonnon ja vapauden suhde selvästi Hegelin kritiikin
keskipisteenä. Hegel etsi poliittisesta ykseyden ideasta
mahdollisuutta näiden yhdistämiseen, mikä merkitsi paluuta
käytännöllisen filosofian aikaisempaan, vanhaeurooppalaiseen
traditioon; yksilö kiinnittyi Hegelillä siveellisyyteen ”luonnostaan” ja
konkreettisesti eikä abstraktisti ”luonnon ylittäen” kuten
kantilaisessa ja fichteläisessä tulkinnassa (Riedel 1982, 21).
Hegelin ero Kantiin ja Fichteen ei tässä ole vain tietoteoreettinen
vaan myös antropologinen.
Snellmanin lähestymistapaan ei kuulunut pyrkimys
samankaltaiseen käsitteiden abstraktiin määrittelyyn, joka oli
tunnusomaista Hegelille. Kuvatessaan perheen olemusta
siveellisyyden välittömäksi olemassaoloksi rakkautena Snellman
yksinkertaisesti jättää täsmentämättä, mitä hän ymmärtää
siveellisyydellä ja rakkaudella B Hegelhän oli jo rakentanut niistä
abstraktit käsitemääritykset. Hegelin Oikeusfilosofia-teokseen
verrattuna Snellman kaiken kaikkiaan näyttää tavoitelleen
jonkinlaista kansantajuisuutta, johon ei kuulu esimerkiksi
236
käsitteiden täsmällinen määrittely ja käyttö. Tähän pyrkimykseen
lienee vaikuttanut erityisesti ranskalainen valistushenkinen
valtiofilosofia, josta Snellman ilmeisesti oli saanut merkittäviä
vaikutteita sekä tarkastelutapaansa että kirjalliseen tyyliinsä.
Hegelin Oikeusfilosofia-teos jakautui kolmeen päälukuun B tai
neljään, mikäli johdanto ymmärretään omaksi
kokonaisuudekseen. Johdanto-osassa Hegel tarkasteli
oikeusfilosofian luonnetta ja peruskäsitteitä. Ensimmäinen
pääluku sisälsi oikeuden käsitteen erittelyä omaisuuteen ja
ihmisten välisiin sopimuksiin liittyen. Toisessa pääluvussa Hegel
analysoi moraalia vastuullisuuden, hyvän työn ja omantunnon
käsitteiden pohjalta. Varsinaisesti yhteiskuntajärjestystä koskeva
osuus sisältyi teoksen kolmanteen päälukuun. Snellman omaksui
Hegeliltä ennen muuta tämän järjestelmän muodon liikkuen
kuitenkin järjestelmän sisällä suhteellisen omaperäisesti.
Snellmanin Valtio-opissa on ”kauttaaltaan tekijänsä omintakeisen
käsitystavan leima”, vaikka se perusteiltaan liittyykin Hegelin
valtiofilosofiaan (Rein 1981a, 279). Hän esimerkiksi korosti
Hegelin oikeusfilosofian tulkinnassaan ihmisen kykyä moraaliin
sekä yksilön arvostelukyvyn ja vakaumuksen merkitystä kaikessa
siveellisessä toiminnassa (Pulkkinen 1996b, 782).
Snellmanin kasvatusfilosofia ja pedagogiikka muodostavat
hegeliläisessä perinteessä suhteellisen itsenäisen kokonaisuuden.
Snellman kehitti kriittisesti monia Hegelin kasvatusfilosofisia
perusajatuksia ja päätyi monella tavoin omaperäisempiin ja
mielenkiintoisempiin päätelmiin kuin muut pedagogisia kysymyksiä
pohtineet nuorhegeliläiset. Snellman pyrki konkretisoimaan Hegelin
filosofiaa korostamalla pyrkimystä kaiken subjektiivisuuden
ylittävään loogiseen, yhteiskunnalliseen, eettiseen ja
toimintateoreettiseen objektiivisuuteen. Hän rikkoi Hegelin filosofian
rajoja korostaessaan sivistyksen kautta tapahtuvaa yksilön,
perheen, yhteiskunnan, valtion, kansakunnan ja ihmiskunnan
kehitystä kuvaamatta näitä abstraktisti jonkin metafyysisesti
perustellun yli-inhimillisen maailmanjärjestyksen muodoiksi.
Snellmanin pedagogiikan tieto-opillisena lähtökohtana oli subjektin
tietoisuudelle objektiivisena ja siitä riippumattomana ilmenevän
kansallisen kulttuuriperinnön ja tämän perinnön järjellisen
237
tiedostamisen dialektiikka, jossa tietäminen hahmottuu subjektin
itsetietoiseksi käsitykseksi siitä, mikä traditiossa on järjellistä. Tässä
dialektisessa jännitteessä rakentuva sivistys on Snellmanin mukaan
yhteiskunnallisen ja inhimillisen kehityksen perusta, jonka kehitystä
tulee tarkastella instituutioiksi järjestäytyneen yhteiskuntaelämän
perustaa luovana osana. (Ks. Väyrynen 1992, 118B121, 137B161;
2001, 266B268.)
Snellmanin perhefilosofia rakentui tietysti samojen
tietoteoreettisten olettamusten pohjalle kuin hänen koko kasvatusja
yhteiskuntafilosofinen ajattelunsakin. Hän tarkasteli perhettä
yhteiskunnallisena instituutiona, jolla on sen kasvatustehtävään
kiinnittyvä perustava ja korvaamaton merkitys yksilön elämässä
sekä yhteiskunnan kehityksessä ja valtion toiminnassa. Hegeliä
seuraten Snellman katsoi, että perheen kasvatustehtävä voidaan
käsittää vain yhteiskuntaelämän ja yhteiskunnan instituutioiden
dialektisen kehityslogiikan pohjalta. Lapselle objektiivista traditiota
välittävän ja hänen subjektiivista itsetietoisuuttaan dialektisesti
rakentavan kasvatustehtävän kautta perheellä on
perustavanlaatuinen merkitys yhteiskunta- ja valtioelämälle.
Snellman ei Hegelin tavoin varsinaisesti problematisoinut perheen,
kansalaisyhteiskunnan ja valtion välisiä suhteita.
Pedagogiikalla ei ole Hegelin filosofisessa järjestelmässä
itsenäistä asemaa (Väyrynen 2001, 264). Snellman sitä vastoin B
osin viran puolesta B kehitti kasvatusopin systematiikkaa. Hänen
kasvatusopillinen kysymyksenasettelunsa integroitui lujasti
yhteiskunta-, valtio- ja moraalifilosofiaan. Kasvusopin luennoissa
hän nosti kotikasvatuksen ja sen kautta perhefilosofisen
problematiikan kasvatusopin keskiöön. Jo varhaisissa filosofisissa
kirjoituksissa hän korosti kotikasvatuksen perustavaa asemaa
ihmisen henkisessä kehityksessä ja yhteiskuntaelämän
kokonaisuudessa – ja lienee käsittänyt sen merkityksen Hegeliä
syvällisemmin.
Korostaessaan perheen positiivista suhdetta
kansalaisyhteiskunnan instituutioihin ja valtioon Snellman käsitti
perheen kansallisen elämän alkuperäiseksi edustajaksi yksilöön
nähden. Ihminen saa ensimmäisen kontaktinsa valtioon ja
kansalliseen kulttuuriperintöönsä perheessä. Snellmanin mukaan
238
kulttuuriperinnön siirtäminen kasvavalle sukupolvelle on perheen
universaali tehtävä. Väyrynen (1992, 168) tosin huomauttaa, että
Snellman B vaikka pyrkikin kiinnittämään tarkasteluaan
empiiriselle pohjalle selvemmin kuin Hegel B ei rakentanut
väitettään perheen siveellisestä ja kansallisesta
välttämättömyydestä yleiselle antropologiselle perustalle vaan
rajoittui päättelyssään länsimaisiin kulttuuri- ja
yhteiskuntamuotoihin. Huolimatta siitä, että aristoteelisen
sosiaalisen ja poliittisen ajattelun perinteen läpäisee pyrkimys
tulkita olemassa olevaa yhteiskunnallista todellisuutta, näyttäisi
koko aristoteeliselle perhefilosofian perinteelle kuitenkin olevan
tunnusomaista antropologisen aineksen vähäisyys. Merkittävistä
nuorhegeliläisistä ajattelijoista lähinnä vain Friedrich Engels
rakensi selkeästi siltaa antropologisen ja filosofisen
perhetutkimuksen välille.

Hegeliläinen traditio Snellmanin innoittajana

Snellman omaksui hegeliläisen oppijärjestelmän siksi
viitekehykseksi, jonka kautta hän lähestyi filosofian ongelmia.
Snellman tosin näyttää saaneen tieto-opillisiin käsityksiinsä
vaikutteita myös Schellingin filosofiasta, mutta hän samastui
hegeliläiseen traditioon paljolti juuri siinä merkityksessä, että se
tarjosi objektiivista järjellisyyttä korostavan kontrastin Schellingin
edustamalle romanttiselle subjektivismille, subjektiiviselle
idealismille. Schelling itse asiassa oli jo ottanut askeleen kohti
objektiivista idealismia olettaessaan ajattelun ja maailman saman
järjellisyyden läpäisemäksi. Hänelle taide merkitsi niiden yhtymistä.
Snellmanin filosofian yksi perusteema nousee tästä asetelmasta:
hän kuvaa ihmisen tietämisen ja toiminnan järjellisyyden piirteitä
ja ehtoja. Hegel hylkäsi Schellingin opin ”intellektuaalisesta
intuitiosta” filosofisena tienä maailman kokonaisvaltaiseen
tiedostamiseen ja korosti puolestaan käsitteiden dialektista
kehittelyä filosofian rationaalisena lähtökohtana. (Ks. Wilenius
1978, 53B54, 111; Manninen 1987, 37, 41.)
Snellman omaksui Hegeliltä käsitteiden dialektista kehittelyä
korostavan, tajunnan olomuotoja jäsentävän, ilmiöiden olemus- ja
239
rakennesisältöjä erittelevän ja niistä abstraktioita muodostavan
”fenomenologis-spekulatiivisen” tavan hahmottaa todellisuutta;
hän näyttää aloittaneenkin Hegel-tutkimuksensa tämän Hengen
fenomenologiasta ja logiikasta (Wilenius 1982a, 12; vrt.
Psykologian oppikirja vuodelta 1837; Kootut teokset 1, 376–418;
Snellmanin teokset I, 81B122). Hän rakensi varhaistuotantoaan
hegeliläiselle pohjalle ja puolusti Hegelin järjestelmää (Wilenius
1982a, 14B15). Kuitenkin luopuminen siveellisen
maailmanjärjestyksen ikuisen läsnäolon korostamisesta ja
huomion kiinnittäminen ihmisen reaaliseen toimintaan merkitsivät
jonkinasteista irtautumista hegeliläisestä oppirakennelmasta.
Snellman ei rakentanut ensisijaisesti filosofista järjestelmää vaan
halusi – filosofiallaankin – ennen muuta edistää yhteiskunnallista
toimintaa ja kehitystä.
Ns. hegeliläinen koulukunta ei ollut filosofisesti mitenkään
yhtenäinen, vaan B kuten tunnettua B jakautui niin ontologisesti,
tieto-opillisesti kuin poliittisestikin. Pohjimmiltaan Snellman kyllä
kiinnittyi lujasti hegeliläiseen filosofiaan, mutta myös ranskalainen
valtiofilosofia viehätti häntä ja johti hänet jo Valtio-opissa
tulkintoihin ja metodisiin painotuksiin, jotka selvästi erosivat
Hegelin ajattelusta. Snellman itse myönsi tämän vaikutuksen,
joskaan ei yksityiskohtaisesti analysoinut sen merkitystä
suhteelleen hegeliläiseen filosofiaan.
Vaikka hegeliläinen järjestelmä jäsensikin teosta Valtio-oppi,
Snellmanin on katsottu ottaneen siinä etäisyyttä Hegelin
yhteiskuntafilosofiaan korostamalla yksilöiden merkitystä historian
subjekteina ja kansallishengen merkitystä yhteiskunnallisessa
kehityksessä (ks. Savolainen 2001c, 11B12). Kansallishenki
viittaa kansakunnan henkiseen ominaislaatuun, kulttuuriseen
perintöön, joka ilmenee ja on läsnä kansakunnan tavoissa ja
uskomuksissa. Se on kansakunnan tietoisuutta itsestään,
erityislaadustaan ja kulttuuristaan ja sen tietoista toimintaa omaa
erityslaatua ilmentävän elämänmuodon kehittämiseksi. Samalla
se on valtion henkinen perusta. Snellmanin Valtio-oppi tarjosi
teoreettisen perustelun kansallista heräämistä edistävälle
toiminnalle, sivistyksen ja kansalaismoraalin kaikinpuoliselle
edistämiselle kansallisessa kontekstissa. Samalla se korosti
240
perheen keskeistä merkitystä yhteiskunnallisen edistyksen
kokonaisuudessa.
Oikeusfilosofian historian luennoissa Snellman käsitteli
uskonpuhdistuksen jälkeistä yhteiskuntakehitystä ja siinä
erityisesti Kantin, Fichten ja Schleiermacherin roolia
vapauskäsitteen kehittelyssä ja tietoisen moraalisen toiminnan
ehtojen ja olemuksen filosofisessa tarkastelussa (Savolainen
2004a, 7). Hänen oma yhteiskunta-ajattelunsa pohjautui Hegelin
näkemyksille ihmisen ajattelun ja toiminnan historiallisuudesta.
Hän piti vapautta ja järkevää toimintaa inhimillisen kehityksen
päämääränä. Keskeistä oli inhimillisen toiminnan ja
yhteiskuntaelämän tarkastelu tahtoa ja moraalia koskevana
siveellisen maailmanjärjestyksen momenttina, pelkän
luonnonjärjestyksen ylittävänä, historiallisesti välittyneenä
henkisenä olemistapana ja itsetietoisena moraalisena toimintana.
Filosofisessa pääteoksessaan Persoonallisuuden idea, jossa
Snellman loi suhdetta Hegelin uskonnonfilosofiasta syntyneeseen
keskusteluun, hän ei antanut sijaa D. F. Straussin ja tämän
oppilaiden edustamalle historialliskriittiselle ja empiiriselle
päättelylle vaan pitäytyi tiukasti spekulatiivis-käsitteellisessä
tiedonmuodostuksessa ja argumentoinnissa (ks. Manninen 1992,
675). Myös Snellmanin perhefilosofinen päättely perustui
käsitteiden ja niiden välisten suhteiden dialektiseen kehittelyyn.
Vaikka hän ei käsitellyt Persoonallisuuden ideassa varsinaisesti
perhefilosofisia kysymyksiä B avioliittoa, vanhemmuutta, lasten
kasvatusta ja perheen yhteiskunnallista merkitystä B teos avasi
juuri metodisessa mielessä tietä perheen aseman
tarkastelemiselle osana inhimillisen elämän eri olemispuolten,
siveellisyyden ja ihmisen itsetietoisuuden kehittymisen
spekulatiivis-käsitteellistä hahmottamista.
Perhefilosofian kannalta keskeinen Valtio-oppi, joka ilmestyi
pian Persoonallisuuden idean jälkeen, rakentui Mannisen (1987)
mukaan metodisesti olennaisesti toiselle pohjalle kuin Hegelin
oikeusfilosofia, vaikka kumpikin sovelsi spekulaatiota. Snellman
lähti siitä, että filosofisesti kehitetty käsite ei välttämättä vastaa
historiallisesti todettua ilmiötä, kun taas Hegelille dialektisesti
kehitetyt käsitteet olivat normatiivisia suhteessa reaalisiin oloihin.
241
Tämän vuoksi Snellman ja Hegel erosivat ratkaisevasti myös juuri
”perheen” ja ”kansalaisyhteiskunnan” käsittämisessä. Yksilöiden
eettisillä valinnoilla ja tietoisella toiminnalla oli Snellmanin
filosofiassa keskeisempi osa Hegeliin verrattuna, mikä ilmeni
sivistyksen, omantunnon ja kansallistietoisuuden käsitteiden
sisällyttämisenä kansallisen elämänmuodon historiallisen
kehityksen filosofiseen tarkasteluun. (Ks. Manninen 1987, 11B19;
myös Ojanen 1981, 38B39; Ojanen 2002, 99B100.)
Metodiseltakaan kannalta Snellmanin yhteiskuntafilosofiaa ei
voida pitää pelkästään ”hegeliläisenä”. Snellmanin elämäkerran
kirjoittaja Th. Rein (1981a, 283) on viitannut kahteen Snellmanin
itsensä kirjoittamaan kirjeeseen (K. L. Micheletille ja J. J.
Tengeströmille), joissa tämä pian Valtio-opin ilmestymisen jälkeen
sanoo Montesquieaun ja Rousseaun valtio-opillisten näkemysten
vaikuttaneen ratkaisevasti teokseensa, ”vaikka onkin kirjoittanut
Hegelin filosofian hengessä”. Kasvatusteoreetikkona Snellman
kuitenkin omaksui Rousseauhun nähden hyvin vastakkaisen,
Rousseaun korostamaa luonnonmukaisuutta vierastavan kannan,
ja pitäytyi hegeliläiseen, sosialisaatiota ja traditioon kiinnittymisen
merkitystä korostavaan pedagogiikkaan.
Yleisesti ottaen Hegelin spekulatiivinen metodi inspiroi
Snellmania, mutta Hegelin ja Snellmanin metodisessa
ajattelussaan näyttäisi olleen myös selviä sävyeroja, jotka
näkyivät erilaisina painotuksina sekä kirjallisessa tyylissä että
filosofisessa kysymyksenasettelussa. Tämä heijastui näkökulmien
erilaisuutena myös Snellmanin ja Hegelin perhettä koskeviin
esityksiin. Perheessä ilmenevän siveellisyyden tarkastelussaan
Hegel ei osoittanut erityisempää kiinnostusta kotikasvatuksen
moraalisiin aspekteihin tai ylipäätään vanhempien ja lasten välisten
kasvatussuhteen problematiikkaan, kun taas Snellmanilla
vanhemmuus ja kotikasvatus olivat siveellisyyden erittelyn
ytimessä ja hän tarkasteli niitä suhteellisen laajasti sekä valtioopilliselta
että pedagogiselta kannalta. Vaikka Hegel painottikin
perhe-elämän affektiivista puolta, hän keskittyi lähinnä vain
puolisoiden ja sisarusten keskinäisten tunnesuhteiden
problematiikkaan.
242
Oikeusfilosofiassaan Hegel kuvasi siveellisyyttä
käsitteellisdialektisesti alkaen sen ilmenemisestä perheessä ja
edeten kansalaisyhteiskunnan kautta valtioon. Hän pyrki
käsitteellisten ristiriitojen paljastamisen ja yhteensovittamisen
avulla osoittamaan, kuinka siveellisyys sen historiallisesta
välittyneisyydestä huolimatta kehittyy ”ylihistoriallisesti”. Hegel
tunnisti modernisaatiokehityksen poliittiset ja yhteiskunnalliset
vaatimukset. Hän pyrki sovittamaan modernin subjektiuden
ihanteen Aristoteleelta periytyvään poliittisen ajattelun
perinteeseen, jossa valtion ajatellaan toimivan aktiivisesti hyvän
elämän edistämiseksi, ja kehitti tältä pohjalta vapauskäsityksen,
jonka kautta B kuten Stephen Houlgate on todennut B hänestä
tulee ”modernin ajan, Ranskan vallankumouksen jälkeisen kauden
merkittävin politiikkateoreetikko” (Manninen & Wahlberg 1994, 7,
9). Modernisaatio ja siihen liittyvä yksilöllinen ja kollektiivinen
”järjen” ja ”vapauden” lisääntyminen määrittyvät historiallisesti
välittyneeksi edistykseksi. Historiallisesti muotoutuneet
”kansanhenki” ja ”siveellisyys” merkitsivät Hegelille paitsi
historiallista entiteettiä myös yhteiskuntateorian abstraktin
spekulaation sisältöä.
Periaatteellisesti Snellman erosi Hegelin oikeusfilosofiasta
muun muassa siinä, että hän antoi kansallishengen omana
kehityksenä muodostuvalle kansakunnan tavalle lain rinnalla
varsin suuren oikeudellisen merkityksen. Salomaa (1944, 479)
katsookin Snellmanin tässä kohden lähenevän nykyaikaisia
empiristisiä sosiologisia käsityksiä, joissa mielenkiinto kohdistuu
kirjoitetun lain asemesta ihmisten toimintatapoihin ja moraalisiin
näkemyksiin. Snellmanin perhekäsityksen piirteiden
hahmottamista ajatellen tällä näkökohdalla on suuri merkitys, sillä
hänen mukaansa kansakunnan yhteinen tapa, josta lait ja laillinen
yhteiskuntajärjestys versoavat, saa alkunsa juuri traditiota
ylläpitävästä perhe-elämästä. Viitaten Snellmanin puheeseen A.
W. Bolinin väitöstilaisuudessa Lehmusto (1953, 56) tosin
mainitsee Snellmanin suhtautuneen torjuvasti ajatukseen, että
kokemusperäisen tutkimuksen avulla B ”tarkkailemalla, mitä
perhe-elämässä tapahtuu” B saatettaisiin selvittää perhe-elämän
tarkoitus.