Yhteiskuntaopin historia 1–5. Kevätlukukausi 1862

 

[1]

Hyvät herrat. Miellyttävää nähdä teidät jälleen. Toivon että kuten ennenkin saan taas tukea herrojen tarkkaavaisuudesta ja siitä, etteivät he luovuta ennen esityksen loppumista.

Tarkoituksena oli luennoida etiikan historiasta Kreikassa ja Roomassa. Etiikka, nk. käytännöllinen filosofia, moraali ja yhteiskuntaoppi, myöhemmin myös siihen kytkeytyvä yleinen oikeusoppi, kuten herrat tietävät, Sokrateen jälkeisen antiikin spekulaation pääasiallinen aihe, on aina liittynyt läheisesti kunkin järjestelmän yleiseen maailmankatsomukseen.

Tämän esittämiseksi olisi kuitenkin tarpeen senkaltainen valmisteleva työ, johon minulla ei ole ollut aikaa. Jotta voisi muodostaa oman itsenäisen kannan useiden toisistaan poikkeavien esittelijöiden käsityksistä olisi verrattava niitä ainakin tärkeimpiin lähteisiin. Jotta itse voisi olla työhön tyytyväinen sitä olisi tehtävä sitä enemmän mitä lyhyempi aika on kyseessä. Juuri sellaiseen tutkimukseen minun aikani ei ole riittänyt. Vaikka se onkin päässyt alkuun ei pitkälle ole päästy. Kurssi on jätettävä myöhemmälle ajalle.

Tämänkertaiseen kurssiin saan sen sijaan syyn viime lukukauden kurssista. Kurssi oli lyhyt; paljon oli käsiteltävä toivottua dogmaattisemmin. Saan oppihistoriaa esitellessäni tilaisuuden palata näihin kysymyksiin. Tämä koskee erityisesti meitä lähinnä olevan vuosisadan oppeja valtiosta. Tarkoituksenani oli ollut lyhyesti käydä läpi nämä – kuten tapahtui aiemmin, kun päätimme esityksen abstraktista oikeusopista ja teoreettisesta velvollisuusopista. Mutta aika ei riittänyt siihen.

Kohteenani on nytkin pääasiassa tämä uuden ja uusimman valtio-opin historia. Näiden oppien, kuten koko uuden ajan tiedon lähtökohta on kuitenkin antiikin valtiollinen elämä ja teoria siitä, joka on myös toiminut niiden mallina ja johon ne ovat lujasti kiinnittyneet vain kehittyneemmässä muodossa. Mitä enemmän syventää tietojaan antiikista, sitä enemmän hämmästyy niistä opetuksista joita sen spekulaatiossa on meidänkin ajallemme, ja siitä miten vähän ihmishenki on sen jälkeen edistynyt syvyyssuunnassa vaikka se on niin sanotusti edennyt leveydessä saavutetun historiallisen kokemuksen myötä. Sanon tämän asettamatta sen vuoksi kyseenalaiseksi sitä ainoaa suurta asiaa, jonka vuoksi nykyaika on yhteiskuntataidossa ja yhteiskuntaopissa antiikin yläpuolella, nimittäin kristinuskon vaikutusta näihin molempiin.

Olen kerran ennemmin, uuden ajan alun jälkeisen oikeusfilosofian historian kurssin yhteydessä, kokenut miten vaivalloinen on esitys, jossa ei voida viitata antiikin spekulaatioon tunnettuna. Siksi olen nyt, kun olosuhteet ovat antaneet siihen aihetta, aloittanut tämän kurssin Kreikan filosofialla. Silti pääasiallisena tarkoituksena tässä on kuitenkin pidettävä oman aikamme kritiikin ja lähimenneisyyden oppien esittämistä, ja siksi paneudumme vain lyhyesti antiikin oppiin. Paneutumisemme siihen on siksi vain luentaa, ei tutkimusta. Ja koska rajoitumme yhteiskuntaoppiin, tarkastellen etiikkaa vain sikäli kuin se on yhteydessä tähän, tunnen vähemmän tarvetta lähteiden vertailevaan tutkimiseen ja voin tyytyä turvautumaan niiden arvostettujen historiallisten esitysten apuun, joita erityisesti Saksan uudemmalla kirjallisuudella on tarjota. Ohjenuora jota lähinnä aion seurata on:

Geschichte und System der Rechts- und Staatsphilosophie [Oikeus- ja valtiofilosofian historia ja systeemi], Karl Hildenbrandin teos, jonka ensimmäinen osa, ”Das klassische Alterthum” [Antiikin aika], ilmestyi 1860, ja jonka paras puoli on hyvät yleiskatsaukset niiden kirjoitusten sisällöstä, joista tullaan puhumaan, ja lukuisat lainaukset sieltä täältä näitä kirjoituksia. Käsityksen saamiseksi ja arvioimiseksi käännytään ennen kaikkea Hegelin ja Zellerin historioiden puoleen.

Kun jo filosofian historian oppimiseenkin tarvitaan välttämättä perustaksi yleisiä tietoja poliittisesta historiasta, maailmanhistoriasta ja kansojen historioista, niin tämä pätee vielä enemmän yhteiskuntaopin historiaan. Sitä ei voi ymmärtää tuntematta kyseisen kansan valtio- ja yhteiskuntaoloja sinä aikana mitä käsitellään. Eivätkä instituutiot muodostu pelkästään tästä päätetystä ja säädetystä järjestyksestä, vaan siitä toiminnasta, jonka muodon ne muodostavat, poliittisesta ja yhteiskunnallisesta elämästä. Meille tarjoutuu näiden kokoontumisten yhteydessä vain vähän tilaisuuksia paneutua tähän. Minun on oletettava, että herroilla on nämä yleishistorialliset tiedot; ja herroja, jotka haluavat suurempaa hyötyä tältä kurssilta pyytäisin myös samanaikaisesti hankkimaan tietoa esim. Ateenan valtiosäännöstä ja sen vallankumouksista samoin kuin Rooman vastaavasta jne.

Sillä suuret ajattelijatkin – ja etenkin he kuuluvat omaan aikaansa. He systematisoivat oman aikansa epäsystemaattisen tietoisuuden ja näin myös valtio-opistakin sen mitä sanotaan ideaaliseksi, kun historiallisesti olemassa oleva valtio puolestaan on jatkuvassa muutoksen tilassa kehittäen muotoaan parempaan tai huonompaan suuntaan ja vastaten siten käsitettään vain samalla tavoin kuin kaikki olemassa oleva tekee sitä, kvantitatiivisesti joko enemmän tai vähemmän. Esimerkiksi kasvi suku, toiminta päämäärää, lainsäädäntö laissa ilmenevää oikeaa, itse laki lainsäädännön äärellisyyden vuoksi yleistä oikeustajua. Myös filosofinen valtio-oppi on luonnollisesti osaltaan samalla lailla äärellinen. Se vain antaa määrätyn ajan tietoisuudelle ajatuksen muodon, käsittää sen sisällön. Valtio-opin historian tarjoaa näin kuitenkin esityksen valtion yleisestä historiallisesta kehityksestä ajatuksen muodossa sisältäen ajatellun käsityksen siitä mikä valtio on ollut ja on. Tämä käsitys ei ole poliittisen historian summa: se käsittää vain kansakuntien elämän omissa oloissaan, eli niiden sisäisen poliittisen elämän. Niiden suhde toisiin kansakuntiin, tulevaisuuteen, omaan aikaansa ja jälkimaailmaan, niiden ulkoinen poliittinen elämä on toinen asia. Filosofian ponnistelut tämän ymmärtämiseksi ovat vasta uusimmalla ajalla kiteytyneet yrityksiksi muodostaa historian filosofia.

Ne herroista, jotka jo ovat suunnanneet opintonsa yhteiskuntaoppiin käytännöllisenä siveellisyysoppina, ovat varmaankin oppineet näkemään kuinka ajateltu käsitys siitä, mitä yhteiskunta ja valtio ovat eroaa tavanomaisesta yleisestä käsitystavasta, josta näemme jokapäiväisen esimerkin aikakauslehdistön löyhässä ja ristiriitaisessa järkeilyssä. Siinä valtio on milloin minkin päämäärän väline – milloin minkin yhteiskuntaluokan nostamiseksi pois hetkellisestä henkisestä tai ruumiillisesta alennuksesta, tai kaikkien maan yksilöiden hyvinvoinniksi – tai (valistuneimmissa maissa) – myös kansakunnan vallaksi ja kunniaksi. Missä sellainen valtio on, joka on kaiken tämän väline, sitä ei koskaan selitetä tarkemmin. Valtion hallinnon, monarkin, ministereiden, virkamiesten tai edustavan kokouksen on tiedollaan ja tahdollaan toimittava tänä välineenä. Sen yhteydessä puhutaan kuitenkin taas patriotismista kalliina hyveenä, siitä, että on välttämätöntä että minkäänlaista egoismia ei esiinny sekä uhrautumisesta isänmaan – valtion vuoksi. Silloin ei kuitenkaan ole kyse mainituista välineistä, hallitsevien ja lakia säätävien tiedosta ja tahdosta valtiona. Niiden vuoksi ei kukaan uhraudu – päinvastoin mieluummin asetetaan oma tietämys ja tahto edelle. Tämä vaatimus sisältää kuitenkin epämääräisen protestin ensin mainittua kohtaan. Valtio ei ole pelkästään väline yhteiskuntaluokkien ja yksilöiden hyvän edistämiseksi – tämän merkitys on vain vähäinen; omaisuus ja elämä ovat välineitä valtiolle, joka on päämäärä, jonka vuoksi ne on voitava uhrata. Mutta mikä sitten on tällainen valtio? Toteuttaako se puolestaan kaikki yksityisten toiveet? Ja kuitenkin yksilöiden pitäisi sanoutua niistä irti valtion vuoksi.

Nämä ja näiden kaltaiset ristiriitaisuudet yleinen tietoisuus jättää ratkaisematta. Ihmiset toimivat hetkellisten vaatimusten mukaan, omien intressiensä mukaisesti. Heidän on pakko intressien joutuessa vastakkain yleistää ne – kuten halut niin myös niiden toteuttaminen. Valtio on valtiovallan muodossa päällimmäinen tällainen pakote – jonka alaisuuteen massa asettuu. Juuri tämä alaisuuteen asettuminen, joka voi enemmässä tai vähemmässä määrin olla lähtöisin harkitusta näkemyksestä siihen sisältyvästä oikeasta, kuitenkin muodostaa sen mikä valtiossa on pakottavaa. Valtion, valtiovallan muodostaa tapa, siveellinen toiminta. Ihminen vapautuu tästä pakosta siinä määrin kuin hänellä on näkemystä, vakaata käsitystä. Valtiomies toimii sen sitomana – hänelle se on järkevää valtiollista toimintaa, hyvää politiikkaa, jota olosuhteet vaativat. Myös henkilö joka toimii valtiossa tottelevana näkee tällaisessa toimintatavassa sen, mitä olemassa oleva vaatii. Harkittu näkemys on molemmille vapauttava: harkittu näkemys siitä, että tämä toimintatapa on oikea, että siinä oikea toteutuu maan päällä, ja että sen toteutuminen on tosi vapaus. Korkeimman ilmaisunsa se saa siinä, että valtio on absoluuttinen valta maan päällä, oikea maailmanhistoriassa valtana, ja että yksilö poliittisessa toiminnassa, toiminnassa valtion vuoksi saa lain vain omasta harkitusta näkemyksestään ja muodostaa sen avulla absoluuttisen oikeutuksen tehdä ja jättää tekemättä. Filosofinen valtio-oppi on korkeimmassa asteessaan tämä vapauttava harkittu näkemys. Se on sitä joka ajalle samassa mitassa, kuin vapautta edeltä käsin on ollut poliittisessa elämässä, kuin siis myös yleisessä mielipiteessä vapauttavalla vakaumuksella on ollut sijaa, ja se on taas vaikuttanut takaisin yleiseen mielipiteeseen vapauttavasti.

Kun nyt olemme ottaneet yhteiskuntaopin ja erityisesti valtio-opin opintojemme kohteeksi, olemme pyrkineet luomaan itsellemme perustaksi vakaan käsityksen, joka todellisessa elämässä saattaa vapauttaa meidät näennäisestä pakosta, jonka historia asettaa harteillemme, ja joka ilmenee siinä, että kaikki on jo valmiina ja pysyvää ilman meidän osuuttamme. Oma tietomme valtiosta on kuitenkin yksi teoria muiden joukossa. Se voi näyttää kuinka kokonaisvaltaiselta tahansa – silti toinen teoria voidaan asettaa sitä vastaan. Yhteiskuntaopin historiasta olemme oppineet mitä nämä muut teoriat ovat olleet ja ovat. Sen lisäksi kuitenkin vielä: meidän on opittava kuinka myöhemmin myös teoria on kehittynyt valtiollisen elämän kehit­tymisen myötä – ja meidän tulisi päätyä siihen lopputulokseen, että se teoria, jota olemme käsitelleet, on myös tämän kehityksen kärjessä, että sen juuret ovat vuosisatojen varrella valtiosta hankituissa tiedoissa. Siksi osoittautuukin ettei se ole satunnainen itse valittu näkökanta valtion selittämiseksi, vaan että se nojaa tieteen aiempaan kehitykseen. Historiallisesta tarkastelusta löydäm­me myös sen viisauden, että mikään teoria ei voi ylittää sitä, mitä todellisuus kunakin ajankohtana tarjoaa käsitettäväksi.

 

[2]

Hyvät herrat. Jos tarkastelemme suuressa mittakaavassa valtioelämän kehitystä antiikin ajalla, keskiajalla ja uudella ajalla, on verrattain helppo tunnistaa siinä seuraavat erilaiset tarkastelutavat.

Kreikassa katsottiin sen valtioelämän korkeimman kehityksen ja sen valtioiden kukoistuskauden aikana että valtiollinen elämä oli koko inhimillisen toiminnan alalla korkeinta. Kreikkalaiselle ihmisen oikea tarkoitus oli se, että hän omistautui valtiolle ja toimi sen hyväksi. Mikään muu kuin poliittinen toiminta ei ollut vapaan miehen arvoista. Valtio oli sinänsä ja itsessään siveellinen instituutio, jonka oikeutusta ei voitu asettaa kyseeseen. Sen myötä toiminta valtiossa oli oikeutettua. Se oli ainoa asia, joka antoi vapauden ja se teki valtiomuodoista vapaita, jotta ne voisivat saavuttaa tietoisuuden itsestään.

Kreikan hengen sortumisen aikaan jo kuului se, että spekulaatio uskalsi asettaa ihmisen päämääräksi viisaan maailmasta kääntymisen tai tyynen, egoistisen elämästä nauttimisen – kuten tapahtui stoalaisessa ja epikurolaisessa filosofiassa.

Lähemmän tarkastelun asia on osoittaa kuinka roomalaisten keskuudessa tämä, jos sallitaan sanoa, aitoantiikkinen käsitys valtioelämän merkityksestä muotoutuu uudelleen. Tässä nousee esiin kaksi seikkaa. Roomalaisille perhe-elämäkin oli oikeutettua, se oli siveellistä, ja sen muodolla oli arvoa; toiseksi: kansalaisyhteiskuntaan kuuluva intressi tuli oikeutetuksi valtiointressiä vastaan. Valtio oli myöskin oikeusvaltio: sen tehtävä oli puolustaa tätä intressiä; yksityisoikeus muodostettiin; työ kansalaisintressin hyväksi oli kunniallista, ainakin maanviljelys.

Kristinuskon henki oli toinen. Se kohtasi antiikin valtion tämän ollessa luhistumassa. Se subjektiivisuus, jota stoalaisuus ja epikurolaisuus ilmaisivat ja joka asetti yksilön valtion yläpuolelle, oli hajottanut kreikkalaisen valtioelämän; ja Roomassa yksityiset intressit olivat muuttaneet valtion oikeuslaitoksen pelkäksi mielivaltaisesti omaksutuksi keinoksi edistää omia etuja. Valtiovallasta muodostui väline puolueiden käsiin, Rooman maailmanvallan saamiseksi palvelemaan omia etuja. Perhe-elämän roomalaisten parissa nauttima pyhyyskään ei heidän valtansa mukana saavuttanut alistettujen kansojen keskuudessa tunnustusta – sillä sellaista ei voi istuttaa väkisin kansaan – päin vastoin se kumoutui pian itse Roomassakin. Mitään siveellistä voimaa ei siis kunnioitettu ja tunnustettu. Maallinen elämä oli menettänyt arvonsa, siveellisen oikeutuksensa. Kristityt siten itse asiassa julkistivat sille tuomion, joka jo oli pantu täytäntöön. Sille maalliselle elämälle ei jäänyt mitään oikeutusta sellaisenaan. Sillä oli arvoa vain koettelukouluna, valmistautumisena korkeampaan elämään. Perhe-elämää oli parempi paeta kuin etsiä. Työ oli hyväksyttyä välttämättömäksi hengissä pysymiseksi mutta oikeastaan se oli rangaistus synnistä – köyhyys parempi kuin rikkaus jne. Ts. porvarillisilla intresseilläkin oli merkitystä vain välttämättömänä pahana. Kristittyjen suhde valtioon taas määräytyi siitä, että se ei ollut valtion tai kansanuskonto, vaan kaikenkielisiä kansoja yhdistävä vakaumus ja tapa. Ylivalta oli Jumalasta, väärämieliset nuhdeltavia. Pääasia oli: valtio pakottava oikeuslaitos, jonka on oltava.

Positiivisemman asenteen yhteiskunnallisiin olosuhteisiin kristinusko omaksui jälkeenpäin kun se hyväksyttiin valtaistuimiltakin, ja kun siitä itsestä kirkkona tuli maallinen valta. Perhe, kansalaisintressit, ja myös valtio saivat kirkolta pyhän leiman. Keskiaikainen, voidaan sanoa germaaninen feodaalivaltio oli yksityisoikeudellinen valtio – kansalaisyhteiskunta valtion muodossa, itsenäinen muihin yhteiskuntiin nähden. Sen mikä hajotti Rooman valtion – sen että valtiovalta muuttui erityisten intressien vallaksi – voidaan katsoa muodostavan alun keskiajalle. Siihen sisältyy protesti sitä kohtaan että antiikin valtio jätti huomiotta henkilökohtaisen oikeutuksen – tämä protesti perustui germaaniseen luonteeseen, villin kansan persoonallisen riippumattomuuden vaatimukseen, eikä sillä sellaisena ollut yhteyttä antiikin traditioon. Tällainen valtio muodostui väkisinkin väkivallan ja alistamisen valtioksi. Siksi kirkko, joka oli sen yläpuolella saattoi toimia välittävänä, varmana siitä että sai aina tukea alistavaa valtiovaltaa vastaan. Järjellistä tässä muodossa oli se, että se antoi perustan kristilliselle opille yleisestä ihmisoikeudesta, kaikkien ihmisten samanarvoisuudesta Jumalan edessä. Jo valtioperiaatteeseen, persoonalliseen oikeutukseen, yksityisoikeuteen sisältyy se, että oikeusperusta on yleisinhimillinen, että sen täytyy päteä valtiossa. Lisäksi alistettujen luokkien vapautus, porvarisäädyn, kaupunkien valta – maaorjuuden kumoaminen.

Tätä tehtävää kirkko ei kuitenkaan kyennyt suorittamaan. Papistosta tuli itsestään kasti, erityisintressin edustaja, joka anasti valtiovallan. Vasta uusi tuttavuus antiikin kanssa loi valtiolle kansalaisyhteiskunnasta eroavan merkityksen. Koko uusi aika on paluuta antiikin käsitykseen valtiosta sinänsä ja itsessään oikeutettuna siveellisenä instituutiona. Historiallisesti, kuten tiedämme, kyse on siirtymisestä pois feodaalivaltiosta enemmän tai vähemmän absoluuttisen jumalallisesti oikeutetun monarkkisen vallan välityksellä – siis pois yksityisoikeudesta, oikeutukseen sinänsä ja itsessään. (Huom. antiikin sankareiden ja valtion perustajien) Tämä jumalallinen oikeutus, joka aiemmin lainattiin kirkolta, kuului nyt jälkeenpäin valtiovallalle ilman muuta. Antiikin oppi oli kuitenkin: että valtiollisessa elämässä yksilön tulisi toteuttaa vapautensa, että oikean tänä absoluuttisena valtana tulisi olla jokaisen valtion jäsenen aikaansaannosta – ihmisen vapauden toteutumista korkeimmassa asteessaan. Ja sen mikä oli aiheuttanut antiikin valtion kaatumisen, yksityisten ja erityisintressien asettumisen valtion sijaan, oli kristillisyys estänyt ennakolta opilla ihmisten tasa-arvosta – kun antiikin Kreikan valtiossa ei ainoastaan ollut niin, että orjuus sulki kansalaisten joukosta pois jopa 7/10 suuruisen väestömassan, vaan myös niin, että suuremmat tai pienemmät, myös kreikkalaisten asuttamat, osat maata oli suljettu pois ja pelkästään tottelivat. Tämä merkitsee: valtiovalta joutui myöhemmin puoluevallan käsiin juuri sen vuoksi, että mainittu kuilu oli antiikissa ylitsepääsemätön. Se oli ylitsepääsemätön koska hengen käsite ei koskaan edes antiikin filosofialle tullut selväksi – siksi ei myöskään vapauden käsite tahdon olemuksena, siksi ei myöskään ihmisarvo tai ihmisen oikeutus sinänsä ja itselleen = oikea vapauden, vapaan tahdon todellisuutena.

Tällainen on muutamin sanoin ja pintapuolisesti käsiteltynä se valtiollisen elämän kehitys, joka heijastuu valtio-opin historiassa. Olen halunnut ennakoivasti tarjota herroille esityksen tästä, oikeammin sanottuna muistuttaa tästä, koska olen vakuuttunut siitä, että herrat jo historiaa opiskelleina ovat hankkineet itselleen jonkinlaisen käsityksen siitä että näin on. Tein näin siksi että helpommin ymmärtäisimme toisiamme olemalla jo etukäteen samassa käsityksessä tulevan tarkastelun lähtökohdasta, etenemisestä ja johtopäätöksistä.

Voin vielä muistuttaa siitä että, kuten herrat tietävät, uskonpuhdistuksen myötä ja uskonpuhdistuksen ajoista alkaen maallinen elämä on yleisesti ottaen saavuttanut kristilliselle tietoisuudelle erilaisen merkityksen kuin mikä sillä oli kristinuskon ensin levitessä. Se on tunnustettu oikeutetuksi. Lähinnä perheessä. Edelleen työssä, kansalaisyhteiskunnan intresseissä. Lopulta myös valtiollisessa elämässä. Voi hyvin sanoa: tämä on sen kehittymistä, mitä kristinusko oikein ymmärrettynä sisältää. On kuitenkin kiistatonta että antiikin tuntemus on vaikuttanut tähän kehitykseen. Siksi voikin kääntäen sanoa: näin on antiikin henki, erityisesti antiikin valtio käännytetty kristinuskoon.

 

[3]

Hyvät herrat. Viimeksi pyrittiin lyhyellä katsauksella valtiotietoisuuteen antiikin ajalla, keskiajalla ja uudella ajalla viitata siihen, mikä merkitys antiikin käsitystavoilla ja tutustumisella siihen on ollut oman aikamme poliittiseen tietoisuuteen. Tämän vaikutuksen laatua ja sen yhteyksiä tulee myös meidän yhteiskuntaopin historian tarkastelumme painottamaan. Sillä on itsestään selvää, että selvimmin se pakostakin tulee esiin filosofisessa yhteiskunta- ja valtio-opissa.

Luonteenomaista antiikin tarkastelutavalle oli, sanoimme: että sille valtio oli sinänsä ja itselleen oikeutettu ja että yksilön siveellisyys kohosi valtiollisessa elämässä. Tämä ehdotonta kreikkalaisilla. Roomalaisten suhde valtioon oli hieman muuttunut. Sitä luonnehtii se, että perhe ja kansalaisyhteiskunta olivat heille valtion ohella siveellisesti oikeutettuja.

Keskiajalla sitä vastoin valtio oli täysin kansalaisyhteiskunta, se perustui yksityisoikeudelle. Valtiollisia lakeja ei oikeastaan ollut. Suhde hallittujen ja tottelevien välillä oli yksityinen velvollisuus – voisi sanoa työnantajan ja työntekijän välinen suhde – tiettyjä etuja vastaan tietyt velvollisuudet. Tämä germaaninen valtio oli toki feodaaliselta muodoltaan omintakeinen, mutta sillä on silti vastaavuutensa lähes kaikkien valtioiden synnyssä. Niin myös vanhimmassa kreikkalaissa monarkiassa.

Syntyessään siis vailla minkäänlaista yhteyttä antiikkiin. Merkittävä germaanisen persoonallisen itsenäisyyden vaatimuksen vuoksi. Kuitenkin sidottu myös antiikkiin roomalaisen yksityisoikeuden vaikutuksen vuoksi. Justiniaaninen laki. Samoin kaupunkien kunnallisissa hallintomuodoissa ja oikeuksissa roomalainen tasavaltainen valtiomuoto.

Siirtymä uuteen aikaan absoluuttisen monarkian välityksellä, joka kirkon voiton jälkeen ei vain tullut sen pyhittämäksi vaan myös omaksui itse jumalallisen oikeuden. ”Ylivalta Jumalasta”. Sitten myöhemmin tämä oikeus siirtyi valtiolle sellaisenaan. Antiikin esimerkki ja opit tekivät maallisen elämän oikeutetuksi. Kristityt, kirkkolaki, tunnustivat perheen, tämä pyhä. Työ, yksittäiset ja erityiset yhteiskunnalliset intressit jo keskiajalla päteviä, muotoilivat keskiaikaista valtiota, saivat myös siveellistä merkitystä. Luther *** ja sepistä. Kuitenkin erityisesti valtiollinen elämä antiikin jälkeen siveellisesti oikeutettu. Sen tasavaltaiset muodot esikuvina. Sen tarkastelutapa yhä enemmän yleinen – sillä kristillisellä lisäyksellä, että tämä siveellinen vapaus kuului ihmiselle sinänsä ja itselleen – se perustuu ihmisen tahdon olemukseen. Perhe ja kansalaisintressien oikeutus sen mukana – tai siihen järjellisenä momenttina sisältyvänä – siten että niiden oikeuttaminen tapahtui toisessa mielessä kuin roomalaisilla.

–––

Erityisesti yleinen tietoisuus valtiollisesta elämästä kreikkalaisilla – tämä ilmennyt kreikkalaisten valtioiden historiallisesta järjestäytymisestä.

Tiedämme että: vanhimmilla valtiomuoto monarkkinen. Valtion sankareiden ja heidän jälkeläistensä luomia. Aasialaisista vaikutuksista puhutaan kaikkialla. Oppineet kiistelevät siitä mitä kreikkalaiset olivat lainanneet kulttuuriinsa idästä. Päättäväinen tämän kulttuurin omaperäisyyden puolustaja arkeologi: Ottfried Müller.

Tämän kiistänyt Röth – ”Geschichte unserer abendländischen Philosophie” [Länsimaisen filosofiamme historia]. Selvää on, että erityisesti valtiollisen elämän kehitys on kokonaan erilainen kuin idässä. Syyksi esitetään maan muoto, joka johti joukkoon pikkuvaltioita, hedelmällisyys, joka tarjosi hyvinvoinnin ja vapauden yleistä elämää varten. Merenkulku ja kauppa vaativat järjestäytynyttä yhteiskuntamuotoa. Kansanluonne, taipuvainen älyllisiin harrastuksiin ja siten järjestämään valtiollisen elämänsä käsitteen mukaisesti, samoin kuin kauneudentaju, sai aikaan sen, että yksittäisissä asioissa noudatettiin tasapainoa. Myös kuninkaiden aikana vapaus oli suuri – toiset kuuluisat suvut olivat läheisiä kuninkaalliselle suvulle. Velvollisuudet sitä kohtaan vähäisiä. Kuninkaat edustivat oikeaa, yhteiskuntajärjestystä siveellisenä instituutiona. Ei tosin ollut erityisen luonteenomaista nimenomaan kreikkalaisille pitää siveellisyytenä elämää yleistä varten, vapaaehtoista lakien ja tapojen vaatimusten täyttämistä. Tapaamme tämän myös idän kansojen parissa. Kastielämä egyptiläisten ja hindujen parissa. Näillä kuitenkin valtiollinen elämä on varattu tietylle kastille papeille, sotureille. Kreikkalaisilla sitä vastoin δημος [kansa], koko kansa otti osaa valtiolliseen elämään. Tämän mahdollisti pikkuvaltiolaitos. Siveellistä elämää ei heille ollut lain ja pyhänä pidetyn tavan ulkopuolella. Näillä oli pyhyys sen jumalallisen järjestyksen ilmoittajina, jonka alaisia myös jumalat olivat. Ikuinen oikea.

Kristinuskon mukaan: ihminen voi vetäytyä maallisesta elämästä toiminnan maailmasta – jopa perhe-elämästä. Ottaa osaa kansalaisyhteiskunnan pyrkimyksiin vain sen verran kuin on tarpeellista elämän ylläpitämiseksi – jättää valtio oman onnensa nojaan. Näin oli. Nykyaika on tehnyt toisin.

Kreikkalaisille kuitenkin elämä valtiossa oli hyve ja ainoa hyve. Myös perhe oli olemassa valtion vuoksi – kasvattaakseen lapsia sille. Lapset, jotka eivät kelvanneet tapettiin. Myös nainen saattoi palvella valtiota – Spartassa ja doorilaisissa valtioissa. Aikaisimmassa vaiheessa tosin sankaritkin kyntivät peltoa ja kuninkaan pojat kaitsivat karjaa – niin kuin tyttäret pesivät vaatteita. Tämä kuitenkin loppui myöhemmin; ja kaikki βαναυσία, alhainen käsityö, oli sysätty pois. Valtion kansalaisella tuli olla σχολή, vapaata aikaa omistautua valtion asioille – ja sielun ja ruumiin harjoitusta tätä tehtävää varten.

Varallisuudella oli olennainen arvo vallalle ja vaikutusvallalle valtiossa – vieraanvaraisuus köyhempiä kansalaisia kohtaan, myöhemmin heidän ostamisensa vieraanvaraisuudella. Epätasaista varallisuuden jakautumista pidettiin kuitenkin jo varhain vaarana ja erityisesti doorilaiset valtiolait toimivat sitä vastaan – Sparta – kuitenkin turhaan. Kaikki tämä osoittaa, että kansalaisyhteiskunnan intressit oli suljettu pois tai asetettu valtion palvelukseen.

Ne neljä kardinaalihyvettä, joihin filosofia jälkeenpäin kokosi siveellisen toiminnan luonteen, tähtäsivät valtiolliseen ja julkiseen elämään. Viisaus ja kohtuullisuus (σωφροσύνη [kohtuullisuus]) olivat se tietämisen ja tahtomisen täydellisyys, jonka tuli tehdä valtion kansalainen kelvolliseksi yleistä varten, julkista elämää varten – ja hänen tuli käytännössä osoittaa kelvollisuutensa urheudella ja neuvokkuudella δικαιοσύνη [oikeudenmukaisuus] – joilla ei tarkoitettu pelkästään ulkoista lainmukaisuutta vaan myös moraalista tahtoa toimia lain ja tavan mukaan. Yleensäkin tässä yhteydessä vaadittiin moraalista vapaaehtoisuutta – vapaata antautumista asialle. Ja jo ennen kuin runous ja filosofia erottelivat nämä hyveet ja ennen kuin määrätty tietoisuus niistä sai sijaa yleisessä käsityksessä tämä vapaaehtoisuus tuli ilmi epävarmana kunnioituksena (αὶδώς [varovainen kunnioitus]) kirjoittamattomia ikuisia lakeja kohtaan, joista valtion laki ja tapa olivat heijastuksia.

Kuitenkin siihen aikaan kun kreikkalainen spekulaatio ryhtyi muodostamaan käsitystä Kreikan valtiollisen elämän merkityksestä ajatuksen muodossa, tämä oli jo hajoamassa, ja siksi huomaamme että heidän spekulaationsa esiintyy teoriana valtion järjestämiseksi sen käsitteen mukaisesti toisenlaisessa muodossa kuin historiallisesti olemassa oleva valtio.

Valtiomuodon historiallinen kehitys tunnetaan. Kuningasvalta, joka ei koskaan Kreikassa ollut rajoittamaton, päinvastoin useimmissa tapauksissa melko rajoitettu, kaatui myöhemmin merkittävimpien ja rikkaimpien sukujen hyväksi. Valtiomuodosta tuli aristokraattinen. Puhtaasti demokraattisen muodon se omaksui taas etupäässä aristokratian sisäisten riitaisuuksien vuoksi, jolloin sen joukosta milloin kukakin poliittinen johtaja veti massan puolelleen lisäämällä oikeuksia. Tämä aika oli myös kreikkalaisen kulttuurin kukoistuskautta. Tiedämme kuinka lyhyt se oli. Tavalliset kansalaiset astuivat korkeasti sivistyneiden johtajien sijaan. Tiedämme miten jo Perikles antoi maksaa päiväpalkan niille, jotka ottivat osaa kansankokouksiin jne. Hänen seuraajansa veivät menetelmän ostaa massan tuki pitemmälle.

Filosofisen valtio-opin on luonnollisesti pääasiassa lähdettävä jonkinlaisesta käsityksestä valtiomuodon momenteista. Sen järjestyksestä, πολιτεία [valtio(muoto)], erotettuna kansalaisyhteiskuntaa koskevista laeista. Tämä ei kuitenkaan ole yhtä tarkkaa kuin moderneissa valtioissa. Päinvastoin: paljon siitä, jota pidämme yksityisoikeuteen kuuluvana oli Kreikassa valtion lakia, perustuslakia. Herrat tietävät, että esim. Spartassa mm. perhe-elämä ja omaisuussuhteet olivat valtiollisten lakien järjestämiä. Siksi ei pidä ihmetellä että esim. Platonin ideaalivaltio on sosialistinen valtio. Kreikan valtiot pyrkivät yleensäkin siihen. Tässä mielessä se oli pakkovaltio. Poliittinen vapaus oli; mutta kansalaisen vapautta ei ollut. Ei myöskään perheen vapautta. Ei yleensäkään hengen olemukseen kuuluvan ihmisen vapauden tunnustamista.

Aikoja sitten on ollut selvää, että tämä perustan riittämättömyys teki kreikkalaisen valtion hauraaksi, sen kukoistusajan niin lyhyeksi. Merikaupungeissa vaikutti tämän lisäksi kaupankäynnin seurauksena lisääntynyt rikkaus – joka halusi kansalaisvapautta. Yleisesti tuhoava oli kuitenkin heräävä tietoisuus subjektiivisuuden oikeudesta, joka vaikutti hajottavasti. Sillä tässäkään ei ollut kyse tietoisuudesta subjektiivisen tahdon oikeudesta yleisesti ottaen. Siksi se esiintyi vain protestoivana, hajottavana. Mitään sovitusta ei ollut annetun valtiossa olevan objektiivisen oikean ja subjektin tiedosta ja tahdosta lähtevän oikean todellisuuden vaatimuksen, subjektin oman vapauden todellisuuden välillä.

Sellaista käsitystä, että se laki ja tapa jota kunnioitettiin olisi kansakunnan aikaansaannosta ja lähtöisin sen vapaudesta, ei kreikkalaisilla ollut. Sitä ei voinut olla, koska se perustuu tietoisuuteen hengen vapaudesta. Kreikkalaisille oikea oli valtiossa taivaasta annettuna. Se tuli julki viisaiden – niiden joilla oli osuutensa jumalallisesta inspiraatiosta – laeissa. Ja kaikilla ihmisillä oli enemmän tai vähemmän hämärä tietoisuus niistä – luonnostaan, jumalten armosta. Δημος [kansa] oletti kyllä lait, mutta ei laatinut niitä. Myöskään demokraattisen valtiosäännön lakiasäätävä kansa ei ollut hallitsijaton. Siten vaatimus subjektin oikeudesta valtiollisessa elämässä muuttui valtiovallan anastamiseksi omille intresseille – ja oikeaa, lakia, tapaa loukattiin myöhemmin rangaistuksetta. Αιδώς [varovainen kunnioitus]– uskonnollinen kunnioitus olemassa olevaa oikeaa kohtaan katosi, eikä sen sijaan ollut asettaa mitään vapauden tietoisuutta. Filosofia yritti turhaan rakentaa valtiota vapaan koettelun ja harkitun näkemyksen varaan. Myös sille oikean lähde jäi salatuksi.

 

[4]

Hyvät herrat. Viimeksi puhuttiin siitä valtiota ja valtiollista elämää koskevasta käsityksestä, joka kreikkalaisten keskuudessa osoittautui yleiseen tietoisuuteen kuuluvaksi. Päätelmät siitä mikä yleinen tietoisuus oli on tietenkin tehtävä heidän runoilijoidensa, historiankirjoittajiensa ja filosofiensa kirjoituksista – kuitenkin verrattuina historiallisiin olosuhteisiin Kreikan valtioissa.

Käsitysten kokonaissumma on: että valtio on tunnettu järjestys, laki ja tapa, joka on sinänsä ja itsessään oikeutettu, jonka alaisuuteen yksilön on asetuttava, koska sen toteuttaminen toiminnassa on siveellisyyttä, ja jonka huomioon ottamiseen hänet on kasvatettava, koska varsinaisesti sen ulkopuolella ei ole olemassa mitään siveellisyyttä – jonka vuoksi myös valtiollinen elämä on ihmisestä määräytynyt – ei tarvitse lisätä maan päällä; sillä kuoleman tuolla puolen ei ole antiikissa ollut mitään päämäärää.

Yhtä mieltä ollaan siitä, että tätä käsitystä kaikessa tiukkuudessaan edustivat doorilainen heimo, jonka valtiosäännöissä sen vuoksi myös yksilön oikeudella on vähiten pätevyyttä valtion valtaa vastaan. Etupäässä tällä perusteella se on myös esitetty varsinaisena kreikkalaisen hengen edustajana. Joonialaisen heimon vanhin kulttuuri sitä vastoin oli lähemmässä yhteydessä Aasiaan (joonialaisten siirtokuntien välityksellä) ja sillä oli sopivia rannikoita, jotka herättivät sen liikkuvampaan elämään. Senkään valtioissa perheellä ja kansalaisyhteiskunnan intresseillä ei ollut mitään korkeampaa oikeutusta. Yksilöllinen intressi vapautui täällä kuitenkin tiukasta riippuvuudesta valtioon, laeista, tavoista ja velvollisuudesta elää valtiota varten. Sen elävämmän ja liikkuvamman luonteen myötä, johon asujaimisto näissä valtioissa välttämättömyyden pakostakin ajautui, seurasi myös verrattain helpompi, ehkä kevytmielisempi tapa suhtautua asioihin ja käsittää elämä. Kun doorilaisten keskuudessa yksilön koulutus oli vain väline, huomaamme että joonialaisilla muodostui ainakin sivupäämääräksi se, että yksilöllä itsellään on esittää ruumiin voimia, kaunis muoto, älyllisiä ja henkisiä valmiuksia, että hän on viisas, tyyni, sivistynyt maailmanmies. Tämän esittäminen saa arvoa sinänsä. Sen kanssa oli yhteydessä – tästä kehittyi? kauneudentaju, opinhalu, koulut, julkisten kilpailujen merkityksellisyys.

Tästä seurasi kuitenkin myös se, että joonialaisissa valtioissa itse valtiojärjestystä käsiteltiin suuremmalla vapaudella ja valtiomuoto muuttui holtittomaksi demokratiaksi.

On selvää, että näissä vertailuissa malleina toimivat Sparta ja Ateena. Lähempi tarkastelu osoittaa kuitenkin, että se mikä näissä valtioissa tapahtui kaikkein selvimmässä muodossa, oli läsnä myös muissa samoihin heimoihin kuuluvissa kaupungeissa.

–––

Sen lyhyen esittelyn jälkeen, joka on vienyt edelliset tunnit siirrymme tarkastelemaan niitä filosofisia oppeja, joissa puheena ollut Kreikan valtioiden olemus käsitettiin ja selitettiin.

Viitataan tässä filosofian yleiseen historiaan. Yleisimmistä asioista Schwegler. Erityisistä järjestelmistä, jotka pääasiassa otamme tarkasteluun mieluiten Hegelin ”Geschichte der Philosophie” [Filosofian historia] tai Zellerin ”Die Philosophie der Griechen” [Kreikkalaisten filosofia].

Hegel jakaa kreikkalaisen filosofian:

1. Abstrakti ajattelu – jopa Aristoteles

2. Konkreettinen idea – myöhemmät järjestelmät

3. Ideat sellaisenaan (absoluutti) – neoplatonismi

Hänen näkemyksensä on: Varhaisin luonnonfilosofia. Joonialaiset koulut. Pythagoralaiset. Elealaiset – kuten varhaisin hengen filosofia Sokrates ja Platon, lähtee yksinkertaisesti käsittämään objektiivista luontoa ja hengen käsillä olevaa maailmaa, historiaa, yhteiskuntaa, valtiota, ymmärtääkseen sen ajatuksen abstrakteissa määreissä. Aristoteles luo kokonaisuudesta ulkoisen järjestelmän, nivoo yhteen molemmat suuntaukset.

2. Filosofinen käsitys rikkoutuu erillisiksi järjestelmiksi, toisiinsa liittyviksi maailmankatsomuksiksi, jotka lähtevät eri periaatteista. Idea konkreettisissa muodoissaan.

3. Muodostaa spekulaation perustan absoluuttia koskevissa käsityksissä. Luonto ja henki ovat lähtöisin siitä ja käsitetään sen ilmaisuiksi.

Tätä jakoa voidaan puolustaa monin tavoin. Yhdessä kohdin se kuitenkin poikkeaa liikaa ei vain tavallisesta vaan myös itsestään selvästä käsityksestä.

Se nimittäin ei erottele tarpeeksi hyvin esisokraattista filosofiaa ja Sokrateen myötä esiinnousevaa seuraavaa. Zeller, joka vastustaa tätä jaottelua jakaa 1. esisokraattinen, sokraattinen ja jälkisokraattinen. Meille, jotka käsittelemme vain erityistä filosofista oppia, yhteiskuntaoppia, tämän alku on oikeastaan vasta Sokrateessa. Sillä vasta tänä aikana, kreikkalaisessa filosofiassa henki kääntyi luonnon tarkastelusta reflektoimaan itseään – ja omaa maailmaansa, historiaa, oikean ilmenevää todellisuutta ja sen perimmäistä perustaa. Tämä siirtymä ei myöskään tapahtunut yhtäkkisesti, ja siksi meidän on etsittävä sen jatketta jo esisokraattiselta aikakaudelta.

Aloitamme siis tämän tarkastelusta.

Herrat tietävät, että varsinaisen kreikkalaisen filosofian lasketaan alkavan Thaleesta (s. 632 eKr.) Häntä ennen runoilijoita ja mytologeja, ennen ja samanaikaisesti Viisaat [Bias, Khilon, Kleobulos, Periandros, Pittakos, Solon ja Thales Miletoslainen], joista useat Kreikan lainsäätäjiä, joista Solon Ateenassa 594 otti vastaan tehtävänsä.

Runoilijoiden (Homeros) keskuudessa osoitettiin aina kunnioitusta jumalallista oikeutta kohtaan, joka oli läsnä yhteiskuntajärjestyksessä. Hieman Thaleen jälkeen Pindaroksella (s. 520 eKr.). Merkille pantavia ovat ne hänen sanontansa, jotka esiintyvät uudemmilla kirjoittajilla:

Montesquieu teoksessaan l’Ésprit des Lois lainaa Plutarkhokselta Pindaroksen sanontaa:

”La loi est la reine de tous, mortals & immortals”. [Laki on kaikkien, niin kuolevien kuin kuolemattomien, kuningatar.] Se kuuluu – κατα φύσιν νόμος ο άντων ς θνατω̃ν τε κα αθνάτων. [Luonnon mukaan laki on kaikkien, kuolevaisten ja kuolemattomien, kuningas.]

Kun taas Stahl kirjassaan Philosophie des Rechts – opettaa toisen. τί θεός; τί το ; θεος ο πάντα ύ βροτοις. [Mitä jumala on? Mitä kaikkeus on? Jumala on se, joka tekee kuolevaisille kaiken.]

Jälkimmäinen ei ole riidassa edellisen kanssa – vaikka Stahl sivuuttaakin sen. Lähemmin lausumasta κατα φύσιν [luonnon mukaan] seuraavassa. – Sama käsitys tragedian kirjoittajilla.

Viisaista tiedetään vähän. Koottujen gnoomien [mietelmien] alkuperä on epävarma. Joukko niitä esitetty Rixnerin kirjassa Handbuch der Geschichte der Philosophie. Niiden joukossa melko monta sellaista, jotka käsittelevät yhteiskuntaelämää. Enemmän politiikkaa kuin filosofiaa. Erityisesti keräsi (Plutarkhos) vastauksia esim. kysymykseen: ”Mikä on paras valtiosääntö”? – ”Millainen hallitsija tuo eniten onnea ja kunniaa”? Vastaus esim. 1:seen Solon sellainen, jossa myös se, joka ei ole kärsinyt epäoikeudenmukaisuutta syyttää väärintekijää. Thales: se, missä kansalaiset eivät ole rikkaita eivätkä köyhiä. Kheilon: se, missä laki pätee eniten ja puhujat vähiten. Kleobulos: se, missä pelätään enemmän moitteita kuin lakia. Tällaiset viisaudet esim. viimeinen ovat usein kaksiselitteisiä.

Varhaisimmassa filosofiassa ei voi, kuten on jo mainittu, havaita minkäänlaista johdonmukaista käsitystä. Varhaisin luonnonfilosofia: käsittää näkyvän maailman aiheuttavat syyt. Sitten käsittää sen olemus, asettaa se totuuteensa, joka samalla sisälsi aiemman selityksen. Pythagoralaiset, elealaiset, Herakleitos. Jos viimeksi mainitun spekulaatioon sisältyi myös hengen filosofia, se jäi kysymykseen subjektiivisesta hengestä, tarkemmin sanottuna sielun substanssista. Niin Herakleitos. Maailman sielu ilmenee yksityisessä, yleisessä järjessä, ajattelevassa subjektissa – jne.

Mutta yhdessä näistä kouluista, Pythagoraalla, annetaan valtiollisen elämän ymmärtämiselle ja pohtimiselle positiivinen suunta. Sanotaan syntyneen Samoksella 584. Antiikin ihmelapsi – myöhempien parissa ihmeiden tekijä. Toimi Suur-Kreikassa Krotonissa. Varmoja hänen koulustaan ja sen henkilökohtaisesta uudistavasta vaikutuksesta.

Täysin kreikkalaista, että hän kasvatti oppilaitaan tietoon ja itsehallintaan, viisauteen ja kohtuullisuuteen – päämääränä toiminta valtiossa. – Opeista tässä suhteessa ei kuitenkaan tiedetä paljon. Yleistä: että piti kvantiteettia periaatetta määräävänä muotona = mitta. Näin myös oikeudenmukaisuus = hyvitys – parillinen luku kerrottuna itsellään ”yhtä monta kertaa yhtä suuri luku” – hämärää! Parillinen säilyy parillisena. Hegel. On kylläkin olemassa kokoelma pythagoralaisia oppeja, jotka sisältävät teorian valtiosta. Se on kuitenkin osoitettavasti valheellinen – Platonin ja Aristoteleen ajan jälkeiseltä ajalta. Poliittiset oppilauseet ja siveellisyysoppi, joka luetaan pythagoralaisille kuuluvaksi on vähemmän epäiltävää: ός ές ­­ί [tahtoisin syntyä hyvälakiseen kaupunkiin] – syntyä ja kuulua hyvään valtioon, jossa on hyvät lait ja hallinto = paras mahdollinen kasvatus.

Vain fragmentteja muilla, Diogenes Laertios (210–) Aristoteles. Mitään todellista valtio-oppia ei ole kuitenkaan löydetty.

 

[5]

Hyvät herrat. Viimeksi sanotun mukaisesti meillä on esisokraattisesta filosofiasta hyvin vähän tai ei mitään kerrottavaa omasta aiheestamme. Syy on jo mainittu. Tämän filosofian kohde oli aistittava – se halusi käsittää havaittavan universumin, sen aikaansaavat syyt, sen olemuksen. Sinällään tällä spekulaatiolla on oma arvonsa. Hämmästyttävän nopeasti se kohosi hienoimpaan ajatuksen terävyyteen. Kuitenkaan se ei yltänyt tietoisuuteen hengestä ja hengen maailmasta, luonnonvoimista ja luonnonilmiöistä erillisinä. Ensin tulee se, että ihminen etsii selitystä luonnossa esiintyville ihmeellisyyksille. Tieto hengestä sen sijaan on riippuvainen perinteestä. Historiaa on oltava, että se voitaisiin käsittää. Tai sitten uskonnollinen perinne, joka on jo käsittänyt hengen sellaisenaan. Ne yritykset käsittää henki, jotka tavataan tästä varhaisesta kreikkalaisesta filosofiasta, käsittelevät, kuten on mainittu, sielun substanssia, henkistä voimaa. Mainittiin miten Herakleitos käsittää sielun olevan erään muodon samaa järjellisesti kehittyvää alkuelementtiä, joka myös muissa muodoissa ilmaisee itsensä luonnossa. Tässä suurimman selkeyden saavuttaneeksi mainitaan Anaksagoras (s. 500). Lasketaan joonialaisiin. Erottuu kuitenkin heistä. Hegel ja Zeller sijoittavat viimeiseksi esisokraatikkojen riviin. Hän käsittää järjen, ymmärryksen itsessään (νου̃ς[järki]) liikuttavaksi, muotoa antavaksi, luovaksi. Hänkään ei kuitenkaan vienyt tätä pitemmälle ihmisen hengen suuntaan. Hengen objektiivinen maailma nousee hänellä tarkastelun kohteeksi vain abstraktioina – ”hyvä, kaunis”. Järki suo nimittäin itselleen tämän olemassaolon, toteuttaa itsensä yleensäkin maailmassa olevana päämääränä. Edelleen että ajattelu eikä aistit osoittavat totuuden.

Tämän luonnon tarkastelusta nousevan filosofian rinnalla oli toki varhain noussut esiin pyrkimys käyttää pohdinnan koettelua myös historiallisesti annettuun hengen maailmaan. Tämä ώς[varovainen kunnioitus], mistä olemme puhuneet, joka sai aikaan mukautumisen valtiossa vallitsevaan oikeuteen, joka nojaa jumalten ja ihmisten yläpuolella vallitsevaan oikeaan – sama ώς[varovainen kunnioitus] kielsi heitä tutkimasta mille oikea valtiossa perustui, tarkemmin sanoen etsimästä sen perustaa. Mainitussa lainauksessa Pindarokselta sanotaan:

 

κατα φύσιν

νόμος ο άντων ς

θνατω̃ν τε και αθνάτων.

[Luonnon mukaan laki on kaikkien, kuolevaisten ja kuolemattomien, kuningas.]

 

Tämä κατά φύσιν [luonnon mukaan] tarjoaa perustan. Yleinen näkökanta oli, että oikea, tapa, laki järjestyksenä oli φύσει [luonnostaan], eli luonnosta, kuului asioiden luontoon. Jumalten ja ihmisten yläpuolella hallitsi Kohtalo – Μοιρα [Kohtalo, osa] – tämä kohtalo oli kuitenkin oikeudenmukainen, hyvittävä. (Pythagoras oikeasta). Oikean tuli tulla vallitsevaksi ja sen tuli pysyä voimassa. Mistä tämä kohtalon toteuttama järjestys oli kotoisin, mistä sen laki tuli, sitä ei tutkittu. Niin myös valtion johdetun oikeuden suhteen. Muistutettiin: viisaat yksilöt säätivät lain. Jumalat olivat antaneet heille tämän viisauden. Kansa tunnusti sen sellaisenaan. Se omaksui säädetyn lain, asettui sen alaisuuteen. Myös sen oikeustaju, joka sai hyväksymään lain, oli φύσει [luonnostaan]. Niin myös tapa. Sillä oli pyhyys ilman muuta. Ihmisen siveellisyyttä oli se, että hän tunnusti tämän pyhyyden.

Kuitenkin. Varhain syntyi myös toinen näkemys. Ei ollut niin annettua, että tapaa noudatettiin. Se muuttui. Ei myöskään, että laki ilman muuta tuli voimaan. Solonin lakeja ei toteltu. Peisistratos otti itselleen tyranniuden ja pani ne voimaan. Rikkoi sitä eräässä kohdin, sillä τυραννίς [tyranninvalta] oli julistettu pannaan, mutta toteutti sitä muuten, pakotti vastustajat. Tällainen kreikkalainen tyrannia ei näytä niin vaaralliselta. Vapaus säilyi sen ohella. Ainoastaan laillinen järjestys oli voimassa. Kiinnostavaa Hegelillä: suhde Peisistratoksen ja Solonin välillä. Edellisen kirjeet. Kompositio, mutta ilmaus asemasta. Kutsuu paenneen Solonin takaisin. Hänen lakinsa tulisivat voimaan.

Samankaltaista myös muualla. Ja joskin lait omistusoikeudesta, henkilökohtaisesta elämän ja ruumiin koskemattomuudesta jne. yleensä samanlaisia, omantunnon tunnustamia, moraalinen tietoisuus, niin valtiolliset lait olivat monenlaisia. Niissä enemmän satunnaisuutta.

Edelleen: Valtiollinen laki sisältyi myös kansalaislakiin, jopa perheoikeuteen; säänteli avioliittoa, lastenkasvatusta, omaisuussuhteita. Sosialistinen valtio. Yleensä valtiollisen lain, valtiosäännön ja kansalaislain välillä ei ollut mitään eroa. Erityisesti Spartassa ja doorilaisissa valtioissa. Kaikella tällä yhdessä valtiossa toisesta poikkeavalla oli jumalallinen pyhyys – sen oikeusperusta oli ikuisessa maailmanjärjestyksessä. φύσει [luonnostaan].

Ensimmäinen joka mainitaan lain ja yhteiskuntajärjestyksen φύσει [luonnostaan] epäilijänä on Arkhelaos Miletoksesta (n. 450), tietojen mukaan Anaksagoraan, Sokrateeen opettajan oppilas. Anaksagoras oletti νου̃ς [järjen] ohella homoiomerit, olioiden perusaineet, mutta määräämättöminä jollei pelkkinä mahdollisuuksina, päämäärän mahdollisuutena, ei vielä toteutuneena, ja järjen liikuttavana toteuttajana. Se mitä Arkhelaoksesta mainitaan, on materialistisempaa. Kaaos, alkumateria. Tämän yhteydessä, koska ihminen on näin syntynyt alkumateriasta selittää: το δίκαιον και το σχρον ειναι φύσει αλλα νόμω [oikeudenmukaista ja hävettävää ei ole luonnostaan, vaan sopimuksen mukaan]. Huomauttaa, että myös hänen oppinsa on kertomusta. Edelleen: että tämä voidaan ymmärtää eri tavoin: että oikea on ihmisen väittämä – sillä ei ole perustaa maailmanjärjestyksessä, mutta myös niin, että oikea on ihmisen järjen määre – ja siten sopusoinnussa, ja lähtöisin yleisestä maailmaa muodostavasta järjestä, johon ihminen on osallisena. Ei kuitenkaan ole oikeutta olettaa jälkimmäistä, koska se on sekä Arkhelaoksen että Anaksagoraan tarkastelun ulkopuolella. Se oli joka tapauksessa φύσει [luonnostaan]. Siten todennäköisesti aiempi yksinkertainen selitys, pelkästään: oikea ja väärä ovat lähtöisin ihmisen määrittelystä.

Kuten aiemmin mainittiin sellainen esimerkki, että Solonin kestiystävä Spartassa olisi sanonut irti kestiystävyyden kun hän oli lausunut että oikea oli νόμω [sopimuksen mukaan] eikä φύσει [luonnostaan]. Näiden esimerkkien maininta osoittaa vain että helleenien keskuudessa nousi varhain kysymys oikeusperustasta. Luonnollista on, ettei sitä seurattu pitemmälle aikaa, jolloin yleensä spekulaatio ei ollut vielä suuntautunut hengen maailmaan. Mainitun kaltainen lause oli lisäksi itse asiassa harhaoppisuutta. Solonilta sen voi ymmärtää. Lainsäätäjä tiesi oikeusmääreen olevan oman hikensä ja vaivansa aikaansaannosta. Hänen aiemmin mainittu vastauksensa kysymykseen parhaasta valtiosta. Se missä myös se jota kohtaan ei ole tehty vääryyttä vainoaa lakien rikkojaa – syyttää, on osoitus hänen uskostaan lakien onnea tuottavaan voimaan – vaikka hänen suuhunsa olisi vain asetettu muitten usko siihen, että hänellä oli tämä luottamus rankaisevaan lakiin. Hänen asemansa kanssa on siis sopusoinnussa se, että hän piti lainsäädäntäviisautta ihmisille onnea tuottavana, ja piti tätä asiantilaa oikeana.

Pian mainittu väittämä kuitenkin muuttui sofistien positiiviseksi olettamukseksi. Filosofointi, jota on kutsuttu sofistiikaksi, koska sitä edustavat filosofikoulujen pitäjät itse kutsuivat itseään nimellä σοφιστής, σοφισταί [sofistit], on kuulu siitä pelottomuudesta, jolla sofistit kielsivät perinteiden pätevyyden ja saattoivat kaiken totuuden riippuvaiseksi päättelystä ja muodollisesta osoituksesta. Ensi kerralla tämän näkökannan yhteydestä aiempaan filosofiseen teoriaan. Nyt ainoastaan sen suhde oikean perustan määräämiseen. He toivat avoimesti julki, että oikea oli ihmisen määräämä. Πάντν χρημάτων μέτρον ά ειναι [kaikkien asioiden mitta on ihminen] – Platon esittää tämän heidän perusajatuksenaan. Siksi myös ihmisen päätös oli oikean perusta. Tämä νόμω [sopimuksen mukaan], eikä φύσει [luonnostaan]. Valtiossa pätevä oikea oli sellaisenaan ihmisen määräämä, ja päti niin kauan kuin se tunnustettiin päteväksi. Kun heille oikea ei kuitenkaan voinut olla järjellinen välttämättömyys itse ihmisjärjessä – se muuttui ainoastaan erilaisten ajateltujen päämäärien välineeksi – yleensä valtion kansalaisten hyödyksi ja onneksi. Huom. Meidän aikanamme ei tarvitse lyhdyin etsiä sofisteja. Siksi huomataan että he menivät myös pitemmälle ja pitäytyivät vanhaan lauseeseen φύσει ου νόμω [luonnostaan, ei sopimuksen mukaan] – mutta käännetyssä merkityksessä – nimittäin oikea valtiossa ihmisen väittämä, asettaa asiaankuulumattoman siteen ihmisluonnolle, jonka tulisi olla oma lakinsa.

Hegel oli ensimmäinen, joka käsitti tämän käänteen suuren merkityksen – että se johti spekulaation hengen, ajattelun alueelle ja päätöksen tekoon sen perusteella. Se sai subjektiiviuden, vapaan vakaumuksen ja omantunnon oikeuden voimaan – vaikkakin vain negatiivisesti. Vasta heidän jälkeensä järjestelmällinen tieto ja moraali ja valtio-oppi.

 

Yhteiskuntaopin historia 6–9. Kevätlukukausi 1862

 

[6]

Hyvät herrat. Esisokraattisen aikakauden ajattelijoista useampi kuin yksi oli yltänyt oivaltamaan ne ristiriitaisuudet, jotka sisältyvät aistikokemukseen – heti kun sen sisältö käsitetään määrätyssä käsitteessä ja lausutaan julki. Varhaisimmat kreikkalaiset filosofit olivat ilman muuta pitäneet annettua objektia todellisena olevana. Se mitä he näkivät silmiensä edessä oli maailma todenmukaisena; heidän ajatteluunsa kuului ainoastaan erotella mikä näkyvässä monenlaisuudessa oli yhtä, muuttumatonta, muutoksessa pysyvää – perusmateriaa, josta kaikki syntyi ja johon kaikki taas palasi ja jossa sen vuoksi maailmaa luova ja sitä ylläpitävä voima piili ja osoitti olemassaoloaan. Kun siksi Thales puhuu ”vedestä”, Anaksimenes ”ilmasta”, Herakleitos ”tulesta”, Anaksimandros kaikkien ”alkuaineesta”, maailman alkuna ja perusaineena, eivät myöskään kolme ensiksi mainittua ymmärrä tällä varsinaisesti nähtävissä olevia alkuaineita, joita kutsutaan näillä nimillä, vaan kaikkeuden läpeensä täyttäviä alkuelementtejä, jolla on esimerkiksi veden tai tulen luonne – jossa sen lisäksi asustaa maailmaa luova kyky, voima. Meidän mielestämme on lapsellista puhua näin vedestä ym. Omana aikanamme puhutaan maailmankaasusta, 1. siihen liittyvine vetovoimineen 2. jumaluutena – aavistamatta, että kyse on samanlaatuisesta ajattelusta. Vain sillä erolla, että kreikkalaiset filosofit, joilla ei ollut minkäänlaista hengen käsitettä, ansaitsevat ihailua halulleen tietää totuus asioista, ja ylväästä kiihkeästä halustaan etsiä jumalaa luonnosta – jostakin, josta kaasuhypoteesiin uskojat eivät itse edes saattaisi haluta kiitosta.

Heidän jalanjälkiään kulkivat toiset kuitenkin pian edemmäs. Herakleitos, joka puhui alkutulesta, ilmaisi tällä yhdellä ilmauksella itse asiassa vain ajatuksen olioihin sisältyvästä ikuisesta muutoksesta. Oliot muodostuvat ja häviävät. Muodostava ja hävittävä on pysyvä. Eli itse muutos maailmaa luovana voimana pysyy. Hän ei kuitenkaan voinut ajatella tätä ilman substraattia, johon se oli ankkuroitu, ja hän etsi kuvaksi tälle substraatille tulen – (lämpö – aurinko).

Suurin piirtein hänen aikalaisensa oli Ksenofanes Kolofonista sittemmin Eleasta. Hän ja myöhemmät elealaiset – etupäässä Parmenides ja Zenon – eivät enää tarvinneet tätä substraattia tulevaa, totta, äärellisessä olevaa ääretöntä varten. He opettivat että kaikki muutos, kaikki äärellisyys on näennäisyyttä. Muutos itse on kuitenkin pysyvää kuin tosi olevainen, eli se ei ole pelkästään tyhjä prosessi, joka edellyttää elementtinä muuttuvaa ainetta – vaan on niin, että oleva, se, joka maailmassa todella on, on sama syntymisen ja häviämisen, ykseyden ja moninaisuuden, paikallaan pysyvyyden ja liikkeen prosessi, joka on muuttumatta prosessissa itsensä kaltaisen kanssa. He eivät pelkästään vakuuttaneet tätä, he osoittivat sen. Se, joka on, ei ole syntynyt. Sillä ei olevasta ei voi tulla mitään olevaa, oikeammin, vain ei-oleva syntyy. Moninaisuutta ei ole; sillä itsessään se on ykseys. Eikä ykseyden ja moninaisuuden välillä, joka koostuu ykseyksistä, jotka eivät itsessään kukin sisällä minkäänlaista moninaisuutta, joilla siis ei ole kokoa, ole mitään eroa. Ymmärtääkseen eivät olettaneet ulottuvuutta, momenttien moninaisuutta tilassa ja ajassa, vaan tarkastelivat näitä.

Niinpä: kaikki tämänkaltaiset käsitteet aistein havaittavasta sisältävät vastaavan ristiriidan. Jos yksi oletetaan, suljetaan samalla pois, kielletään muut; mutta tämä on kuitenkin jo edellytetty edellisessä.

Kyseiset opit olivat johdattaneet filosofian ontologian alueelle eli käsitetutkimukseen. Ei enää kysytty: mitä se on, joka on? ja kuinka se on tullut? Vaan tutkittiin. Mitä on oleminen? Mitä on tuleminen? – Niitä ristiriitaisuuksia, mitkä käsitteisiin sisältyivät, eivät edes merkittävimmät elealaisista filosofeista kyenneet ratkaisemaan. Ennemmin he pakenivat niitä puhtaaseen identiteettiin sanoen: tämä ristiriitainen maailma on äärellinen näennäismaailma, jossa kaikki on muutosta ja häviämistä, kuitenkin maailma itsensä kanssa identtisenä totaliteettina on säilyvä ja pysyvä. Oppi panteistinen: eli kaikkeus on Jumala. Kaikessa äärellisyydessä asustaa tämä θειον [jumaluus] – νάγκη:na [välttämättömyytenä] = itsensä kanssa identtisenä välttämättömyytenä, maailman lakina.

Heidän seuraajilleen heidän dialektiikastaan muodostui kuitenkin skolastinen käsitepeli. Kiinnostus jäi ajattelun alueen uuteen keksintöön. Ristiriitojen osoittamisesta tuli pääasia. Sofistit olivat tällaisia dialektisia taiteilijoita. Heitä kiinnosti ristiriitojen osoittaminen. Se voi olla eräs ajattelun kiinnostuksen kohde. Siihen kuitenkin sekoittuu helposti suurisanaisuus. He sisällyttivät dialektiikkaansa myös sen tuloksen, johon Herakleitos ja elealaiset olivat pysähtyneet: edellä mainitun tuleminen, muutoksen laki ei ole objektiivinen, sillä subjektin ajattelukin kuuluu muutoksen piiriin, on äärellinen (Protagoras). Elealaisten puhdas oleminen voitiin kieltää samasta syystä, mutta hylättiin myös siksi (Gorgias) että tätä olevaa ei ole missään.

Sitä miten sofistit siirtyivät luonnon tarkastelusta pääasiassa hengen filosofiaan ei ole historiallisesti riittävästi selitetty, eli tätä siirtymää ei ole osoitettu heidän oppiaan koskevassa perinteessä. Tajutaan vain, että tämä siirtymä sisältyi jo heidän kantaansa. Ajatteleva subjekti oli se joka päätti todesta ja epätodesta. Siksi tiedon perusta on hengessä. Koska se taas ei ollut objektiivinen, kaikki riippui vastaanottavan subjektiivisesta sivistyksestä. Tämän lajin taas määräsi objektiivinen, sen henkisen maailman yhteiskunnan tila, jossa subjekti eli, ja yhteiskunnan perinteet. Jos antaisi objektiivisesti annetun ilman muuta johdattaa itseään, kyse olisi ajattelun ja oman päätöksenteon hylkäämisestä. Tutkimuksen ja käsitedialektiikan oli sen vuoksi kohdistuttava oppien ja instituutioiden perinteeseen ja sitä vastaan.

Kuitenkin se, että näin saattoi tapahtua, ja että juuri se skeptinen tutkimustapa, josta tämän ajan kuvaajat kertovat, keräsi sofistien ympärille lukuisia oppilaita, osoittaa, että se ώς [varovainen kunnioitus] jolla kreikkalaiset tähän saakka olivat suhtautuneet lakiin ja tapaan, oli kadonnut 5:n vuosisadan puolivälistä alkaen, persialaissotien jälkeen. Tosin esim. sofisti Protagoras karkotettiin Ateenasta sen vuoksi että hän sovelsi oppia tiedon epävarmuudesta uskontoon, jumalien olemassaoloon tai olemattomuuteen. Mutta tämä ei vienyt varovaisemmilta vapautta opettaa eikä vähentänyt oppilaiden lukumäärää.

Sitä paitsi, heti kun sofistien kritiikki kääntyi kohti yhteiskuntaelämän johtavia käsityksiä ja käsitteitä, heidän opeistaan tuli politiikan, valtiossa toimimisen taidon ja viisauden opettamista. Tehdäkseen opettamisesta käytännöllistä he opettivat myös retoriikkaa, sillä Kreikan valtioita – niitä jotka jo olivat astuneet demokratian tielle – hallittiin enemmän ja enemmän puhujanpöntöistä. Tiedämme että jo vanhimpien kuninkaiden kaunopuheisuudessa oli heidän mahtinsa.

Ateenan lisäksi sofistit tekivät itsensä tunnetuiksi erityisesti muutamissa Suur-Kreikan kaupungeissa. Kaikki eivät menneet yhtä pitkälle. Oli niitä, jotka samanaikaisesti kun he kielsivät kaiken objektiiviuden, yleispätevän totuuden, myös johdonmukaisesti kieltäytyivät tunnustamasta mitään oikeaa sinänsä ja itselleen, ja selittivät valtiossa oikeana pätevän olevan hallitsevan puolueen tai yhden yksilön säätämää, tai toisin kääntein, heikkojen yhteisymmärrystä suojaksi sitä tai vahvempia vastaan. He eivät kuitenkaan halunneet tuhota yhteiskuntajärjestystä, lakia tai tapaa. He pitivät sitä välttämättömänä hyödyn näkökulmasta, νόμοι:na [sopimuksina] ihmisen φύσις:n [luonnon] pakottamiseksi – vaikka se olikin osaltaan lähtöisin samasta φύσις:stä [luonnosta], ihmisen halusta.

Herrat voivat kaikista kirjoista lukea kuinka sofistikointi huonoimpien kohdalla pilaantui tyhjäksi sanahelinäksi, turhaksi puolesta ja vastaan osoittamiseksi ja myös kyyniseksi tapojen ja käytöksen halveksunnaksi.

Mainitaan kuitenkin toisia, jotka arvostivat hyvettä kykynä hallita aistihaluja ja intohimoja ja jotka pitivät tätä ihmisen todellisena onnena.

Tänä aikana kreikkalaiseen etiikkaan tunkeutui entistä selvemmin aavistus moraalista, subjektiivisen vapauden elementistä, muodostaen sen varsinaisesti vasta filosofian oppisuunnaksi – oikeaan sisältyvän subjektiivisen tahdon, tarkoituksen, päämäärän oikeuden tunnustaminen.

On verrattu 1700-luvun filosofiaan, eikä suotta. Sillä sama pyrkimys subjektisuuden oikeuteen. Sofisteilla kuitenkin karkea, luonnollinen, yksilöllinen – 1700-luvulla ihmisyyden, ihmisen vapauden kaikkien vapautena ja kaikista riippuvana. Kristinusko sai aikaan eron, niin epäkristillisiä kuin Voltaire, Diderot jne. olivatkin.

 

[7]

Hyvät herrat. Syytä siihen, että sofistit siirtyivät tutkimaan pääasiassa käytännöllistä filosofiaa, kysymyksiä oikeasta, laista, tavasta, yhteiskunnasta ja valtiosta, etsimme 1. siitä, että he kielsivät teoreettisessa filosofiassa – luonnon tutkimisen ja ontologian (logiikan) alueella kokonaan tiedon objektiivisuuden – yleispätevyyden, sen mahdollisuuden, väittäen että tieto oli kokonaan vain subjektiivista, varma käsitys. Tästä seurasi nimittäin, että tiedon relatiivinen totuus riippui yksilön satunnaisesta sivistyksestä, kansanperinteestä, yhteiskunnallisista instituutioista, laeista, tavasta, ja ne oli siis alistettava koetukselle, eli ainakin niitten satunnaisuus oli tunnustettava, jotta tehtäisiin tilaa uusille näkemyksille ja mielipiteille, oikeammin tietenkin sofistien mielipiteille, koska se oli tulos heidän tutkimisestaan ja ajatteluponnistuksistaan. – 1700-luvun valistusfilosofian negatiivinen puoli oli: usko siihen että olemassa olevan on hävittävä. 2. Sofistien tällaisten oppien vastaanottaminen osoittaa, että yleinen henki oli kääntynyt pois aitohelleenisestä uskonnollisesta kunnioituksesta perinteistä kohtaan, lakia ja tapaa kohtaan, ja että sofistit toimivat tämän muuttuneen yleishengen mukaisesti, että he toivat julki sen, mitä siihen sisältyi. Sillä että näin oli asianlaita, oli yleinen inhimillinen syynsä. Ihminen haluaa ennemmin tai myöhemmin koetella uskoaan, ja nähdä laissa jota noudattaa oman vaikutuksensa. Erityisesti subjektiivisen vaatimuksen toi esiin kansakunnan persialaissotien vuoksi kohonnut itsetunto. Ateenasta, jossa demokratia jo oli lujittunut tuli hallitseva valtio, ja sellaisen hallinnon vallitessa oli lahjakkaille ja kunnianhimoisille jatkuva kiusaus ottaa haltuunsa valtion johto, kun taas tämä saattoi tapahtua vain massan suosiolla, niin että myös sen joukosta jokaista miestä vaadittiin itsestään päättämään valtion ja yhteiskuntaelämän oikeasta.

Demokraattinen valtiomuoto johti näihin aikoihin useissa muissa Kreikan valtioissa subjektiivisen päätöksenteon vaatimukseen ja tottumukseen. Torilla ei päätetty vain valtion ulkoisesta politiikasta ja päätetty sen hallinnosta; siellä myös muotoiltiin oikeus tosin traditionaalisessa muodossa, mutta vailla lain positiivista johdatusta, lex in casu -tavalla [tapauskohtainen laki].

Tämä yleisen tietoisuuden suuntaus, jonka pyrkimyksenä oli saattaa voimaan subjektiivinen vakaumus oli sinänsä oikeutettu kuten myös sofistien pyrkimys oli sitä periaatteessa. Vain sovittamaton dualismi subjektiivisen päätöksenteon ja olemassa olevan oikean välillä oli heidän näkökantansa puute, ja uskaliaisuus, jolla he saattoivat subjektiivisen päätöksenteon sellaisenaan voimaan oli oikeuttamaton. Viimeksi mainitusta yksipuolisuudesta kärsi myös yleinen mielipide, ja se oli osaltaan aiheuttamassa helleenisten valtioitten tuhoa.

Näin kävi huolimatta filosofian vastalauseista. Sillä voidaan sanoa, että se tieteellinen etiikka ja erityisesti yhteiskuntaoppi, joka oli sokraattisen filosofian tulos muodosti itse asiassa jatkuvan yrityksen kumota mainittu dualismi. Niille suurille ajattelijoille, jotka sitä edustavat, ei myöskään ollut salattua, että kreikkalainen kansanhenki kulki kohti tuhoaan, ja että tämän tuhoutumisen juuret olivat siinä, että oikea objektiivisesti yleispätevänä oli kadottanut ankkuroitumisensa ikuiseen järjestykseen (jumalien ja ihmisten yläpuolella hallitsevaan) – löytämättä uutta, kuten olisi pitänyt tapahtua, ihmisen hengestä, ja että myöskään he eivät kyenneet tarjoamaan sille tällaista lujaa perustaa.

–––

Sokrateen esiintyminen kuuluu epäilemättä maailmanhistorian merkittävimpiin tapahtumiin. Tällainen se on sekä subjektiivisesti hänen elämänsä ja kuolemansa – ja objektiivisesti hänen toimiensa vuoksi.

Oraakkeli kutsui häntä viisaimmaksi kreikkalaisista. Viisaus oli: hän toimi uuden ajan hyväksi, kansansa kohottamiseksi sellaiseen; ja silti hän asetti itsensä olemassa olevan alaisuuteen, ei pakosta, vaan oikeana. Antaa objektiivisen päteä ja silti uudistaa – se on viisautta.

Kreikkalaiset olivat kuitenkin hylänneet tämän yhteiskunnallisessa ja valtiollisessa elämässään. Se oli vaipunut tuhoon. Sillä siihen kuului momentti, jonka pätevyys ja pysyvyys välttämättä toimii hajottavasti, ja jota edes Sokrateen viisaus ei riittänyt uudistamaan, eli jota hänen teoriansa ei koskettanut. Hän kuitenkin uudisti jaloimpien aikalaistensa tietämyksen ja hänestä tuli siksi ihmiskunnan opettaja kahden tuhannen vuoden ajaksi – ja vielä enemmän hän vaikutti sen jälkeen kun kristinusko oli raivannut tieltään mainitun esteen, jota hän omasta näkökulmastaan ei voinut edes sellaisena pitää.

Hänellä oli uudistajan kohtalo: sokeille uudistusintoisille joukoille hän oli liian viileä, ja yhtä sokeille vanhan kannattajille yhteiskunnalle vaarallinen uudistusintoilija. Sellaisessa asemassa (eristyneenä) ihminen voidaan helposti uhrata. Se on kaikille osapuolille mieliksi.

Sofisteja kohtaan Sokrates kääntyi polemisoiden, ei vanhan uskon kannattajia kohtaan. Katoavan uskon oikeaan ikuisena maailmanjärjestyksenä hän koki vaaraksi ja tuhoksi. Siksi hän kääntyi niitä filosofeja vastaan, jotka tekivät oikeasta inhimillisen älyn luomuksen tai mikä merkitsee samaa, asettavat subjektin mielivallan oikeaksi.

Hän kuului kuitenkin omaan aikaansa; hän näki, että usko oikean objektiivisuuteen ei kyennyt olemaan eikä sen pitänytkään olla pelkkää sokeaa tottelevaisuutta perinteitä kohtaan. Vakaumuksen ja omantunnon vapautta hän kunnioitti yhtä paljon kuin objektiivisesti annettua, oikeana pätevää. Subjektiivisuuden oikeutta hän ei halunnut mihinkään hintaan vaimentaa. Päinvastoin hän tunnusti, että siitä oikean objektiivisuus sai varmimman tukensa.

Samanaikaisesti kun hän piti kiinni vanhasta helleenisestä uskontunnustuksesta, että oikea valtiossa on ilmestys, yksi maailmanjärjestyksen muoto – hän opetti toisaalta, että myös ihmishenki sinänsä oli osallinen tiedossa tästä maailmanjärjestyksestä. Tehtävänä oli vain saattaa tämä tietämys selväksi, niin että vapaasti tultaisiin tämän järjestyksen noudattajiksi. Filosofisen tietämyksen tulisi johtaa tähän. Se on olennaisesti tietoa itsestä. Ihmisen on opittava tuntemaan oma henkensä – ei siinä mielessä kuin filosofit aiemmin olivat etsineet tätä tietoa – tietona sielun substanssista – vaan opittava tuntemaan tietonsa ja tahtonsa määrätty sisältö, affektit, tunteet ja mielteet, vietit, halut, intressit. Tämä laaja merkitys on sokraattisella käsitteellä γνωθι ό[tunne itsesi]. Mainittu tieto opettaa ihmisen erottamaan katoavan, äärellisen, matalan omassa tiedossaan ja tahdossaan, ja se johtaa hänet näkemään ikuisen, pysyvän, toden – johtaa hänet subjektiivisesta mielikuvasta tietoon totuudesta. Tieto on myös toiminnan lähde. Kukaan sellainen ei tee väärin, joka tietää mikä on oikein. Tämä on pääväittämä. Se sisältää teoreettisen spekulaation yhteyden etiikkaan ja samalla moraalin yhteyden objektiiviseen oikeusoppiin, yhteiskuntaoppiin.

Tätä vastustetaan – niin on tehty moneen kertaan. Kristillisestä näkökulmasta se kieltää halun pahaan, syntiinlankeemuksen, perisynnin. Siinä on myös yksi puute. Voidaan, kuten Hegel sanoo, myöntää että kukaan ei halua pahaa sellaisenaan, vaan vain omana hyvänään. Niin myös Sokrateen lausuma on ymmärrettävä. Hän selittää sen sillä, että jos ihminen vain tajuaisi toden hyvänsä, hän tekisi siitä myös toimintansa päämäärän. Riittämätön tieto tästä, eli taitamattomuus, on pahan toiminnan syy. Vika on siinä, että Sokrateen opista tulee näin eudaimonismia. Moraalisena motiivina pitäisi olla varma käsitys siitä, että toiminta ikuisen maailmanjärjestyksen mukaisesti on ihmisen todelliseksi onneksi. Lopulta tässäkin on kuitenkin jotakin oikeutettua. Sillä onnellisuutta hyvän omantunnon todisteena ei voi hylätä motiivina, ei hylätä eikä välttää – saattaa olla myös vielä dogmaattisempaa tietoisuutta toimia Jumalan tahdon mukaan.

 

[8]

Hyvät herrat. Sokrateen pääoppi oli että tieto vapauttaa ihmisen ja myös – koska hänelle tiedon arvo oikeastaan oli toiminnassa – se että ihmisen tiedon päämäärä sinällään on tieto itsestä. Jälkimmäisen merkitys oli se että ihmisen on opittava erottamaan tosi ja väärä tai vain epävarma ja sekava mielikuvissaan omaan haluamiseensa ja tahtomiseensa sisältyvästä hyvästä ja huonosta = oma tosi määreensä. Sillä jumalallinen järjestys, joka ilmentää itseään objektiivisessa maailmassa, luonnossa ja valtiossa (historiassa) – näyttäytyy myös ihmisen järjessä – ja sen välityksellä toiminnassa.

Sofistit olivat osittain omaksuneet sen Herakleitoksen opin, että kaikki maailmassa syntyy ja häviää, mutta hylänneet sen pitemmälle menevän seurauksen, että itse tuleminen muotoilevana lakina ja voimana on muutoksessa pysyvää, sanoen: myös ihmisen järki, jolle tämän pysyvän tulisi olla tosi, kuuluu itse vaihtuvaan, äärelliseen maailmaan. On mainittu, että toiset sofistit pitäytyivät siinä käsitedialektiikassa, johon elealainen koulu oli johdattanut, ja että he, juuri osoittamalla ristiriitoja abstrakteissa käsitemäärityksissä, tulivat samaan tulokseen, nimittäin siihen, että kaikki subjektin tietämä on ristiriidassa itsensä kanssa, että siis yhdellä henkilöllä voi olla yksi näkemys, toisella toinen, molemmat yhtä oikeita tai vääriä.

Sokrateen oppi mainitussa pääväittämässään on tälle täydellisesti vastakkainen. Hän sanoo: on olemassa muutoksessa pysyvä, ikuinen järjestys, laki; ja tätä ei kumoa se, että subjektin tieto on vaihtuvaa, ristiriitaista; sillä tässä tiedossa on itsessään samalla lailla olemassa jotain joka pysyy, ristiriitojen ratkaisu, tosi tieto. Siihen filosofian, subjektin tietona itsestään tulee johdattaa.

Hänen tavastaan polemisoida sofisteja vastaan tiedetään vähän. Platon on esittänyt sen seikkaperäisemmin – mutta varmasti Sokrateen hengessä. Puhutaan sitten sen yhteydessä. Sokrates liikkui lähes pelkästään käytännöllisen filosofian alueella todistaen ad hominem [ihmisen mielikuviin perustuen]. Hän näyttää esimerkein, että ihmisen tosi hyvä on se, että hän asettaa itsensä objektiivisen järjestyksen alaiseksi. Hän vaatii kuitenkin myös, että oikean valtiossa on oltava määrätty niin, että se ilmaisee tällaista järjestystä. Lakien on tuotava julki kansan vakaumus oikeasta – siksi niiden ei tule olla sen enempää yksinvaltiaan, hallitsevan puolueen kuin kiihotetun massankaan päätöksiä, jotka ovat vastoin kansan harkittua näkemystä ja tahtoa. Vapaaehtoinen yleinen lakien määräysten totteleminen on osoitus niiden järjellisyydestä, sen sopusoinnusta siveellisen maailmanjärjestyksen kanssa. Toisaalta yksilön on toteltava lakia sellaisena kuin se on, eikä asetettava yksittäistä mielipidettään sitä vastaan. Sillä tästä koostuu hänen siveellisyytensä – φημι γαρ εγω το νόμιμον δίκαιον [väitän nimittäin, että sopimuksen/lain mukainen on oikeudenmukaista]. Erottelee pelkästään kirjoitetut lait ja kirjoittamattomat lait. Ne, joiden rikkomisesta luonto itse rankaisee. Voivat myös olla julki lausuttuja. Vaikkakin myös vääriä, ei oikeudenmukaisia lakeja on olemassa, ja huono hallinto hallitsee, on oikea kuitenkin valtiossa voimassa, jos nämä kirjoittamattomat lait ovat kirjoittamattomina kansalaisten tiedossa ja tahdossa; vastaavasti tällaisen siveellisen kansan keskuudessa ne eivät voi saada sijaa.

Platonilla on kaksi dialogia, joissa hän esittää tämän yksilön suhteen lakiin Sokrateen omilla esimerkeillä = nimittäin Sokrateen ”Apologia” ja ”Kriton”.

”Apologiassa” [puolustuspuheessa] hän tuo esiin vakaumuksensa siitä, että on omassa elämässään itsensä tuntemiseen ja oikeudenmukaisuuteen kehottaen (huom. δίκαιον [oikeudenmukainen] das Gerechte die Gerechtigkeit) – tehnyt velvollisuutensa – ja jos valinta on kuoleman ja siitä luopumisen välillä, hän mieluummin valitsee kuoleman. Kuolemaa hän pitää onnellisena, sillä oikeudenmukaiselle ei ole olemassa mitään onnettomuutta.

Kriton, vanha mies, neuvoo Sokratesta vankilassa pakenemaan. Sokrates osoittaa hänelle, että valtion lait ovat objektiivinen oikean valta, jota yksilö ei kieltämättä oikeaa ikuisena maailmanjärjestyksenä saa vastustaa tai kieltää. Lait esiintyvät itse henkilöityneinä Sokratesta tukien: 1. Niitä hän saa kiittää koko oikeellisesta, siveellisestä ihmisyydestään. Pojan on siedettävä myös isän epäoikeudenmukainen kiukku. 2. Hän oli voinut työskennellä lakien uudistamiseksi tai jättää valtion; hän oli valinnut valtion ja heidät. 3. Minne tahansa hän matkaisikin hän pysyisi sinä joka ei noudata lakeja. Tämä järjestys on ts. yleinen siveellinen järjestys; hän löytää sen uudestaan kaikkialta; sitä vastaan ihminen ei saa rikkoa.

Tämä on kaunista – se ilmaisee samalla kertaa yksilön aseman valtioon nähden ja valtion perustan Sokrateen opin mukaan.

Tämän vapaan yhteisymmärryksen subjektiivisen toiminnan ja objektiivisen valtiossa pätevän oikean välillä ihminen saavuttaa tiedolla. Kyse on filosofisesta tiedosta, joka kohoaa aistihavainnon ja selvittämättömän mielikuvan yläpuolelle. Tämä käy esiin, kuten tiedämme, selvimmin Platonilla. Viisas voi saavuttaa yhteisymmärryksen – ollessaan lakien säätäjä ja valtiota hallitseva. Muiden tulee alistua, joko vakaumuksesta, tietoon perustuen, vapaasti tai ei. Näyttääpä jopa ideaalivaltiolle ja viisaiden hallinnolle välttämättömältä, että valtiossa on tällaisia pelkkään materiaaliseen työhön vajonneita. Sokrates työskenteli kylläkin levittääkseen tietoa, itsetuntemusta ja oikeudenmukaisuutta yleensä. Kuitenkin siihen mitä hänen teoriastaan on jäänyt tallelle, sisältyy että oikean valtiossa on oltava yhtäpitävä kansan tietoisuuden – kirjoittamattoman lain kanssa – mutta että tämä tietoisuus tulee ilmi vasta filosofisessa tietoisuudessa. Tämä ristiriita jää ratkaisemattomaksi.

Sitä ei auta, että Sokrates painottaa yhteiskuntajärjestyksen sitä onnea, että jokaisella on järjestetty paikkansa eri yhteiskuntaryhmissä, säädyissä tai korporaatioissa – erityisine yhteiskunnallisine velvollisuuksineen, jotka täyttämällä hän tekee oikein. Sillä vapaaehtoisuutta ei ole tiedossa, jota ei voi esittää yleisenä postuloidussa vapauttavassa muodossa.

Toki tämä puute käy vähemmän ilmi Sokrateesta, josta ei kerrota, että hän olisi opettanut mitään positiivista valtion organisaatiosta. Se mitä hän tästä mainitsee Ksenofonilla esiintyväksi tulee esille esimerkeissä, jotka on otettu Kreikan (Ateenan) olemassa olevasta valtiojärjestyksestä.

Hegel sanoo: Sokrates keksi sen, että toden, hyvän, kauniin täytyy olla, ja että sen täytyy olla subjektin vapaaseen päätökseen perustuen. Kaikkina aikoina on myös pidetty Sokrateen merkittävimpänä ansiona sitä, että hän suuntasi filosofisen tutkimuksen käsitykseen hyvästä, siitä mitä hengen maailmassa täytyy olla. Siitä mitä sofistit lisäsivät tähän kritiikillään sitä kohtaan, mitä hengen maailmassa on, olemme jo aiemmin maininneet. Hän pysähtyi kuitenkin tähän yleiseen, tähän vaatimukseen. Niin myös kysymyksessä oikeasta valtiossa. Että se on ja sen on oltava antaa tuloksekseen subjektin vapaan toiminnan.

Kiinnostavaa on Hegelillä kritiikki Sokrateen syyttämistä ja tuomiota kohtaan. Näistä kerrotaan ”Memorabiliassa” [Muistelmissa] ja Ksenofonin ”Apologia Socratiksessa” [Sokrateen puolustuspuheessa].

Syytteitä oli kaksi: 1. että hän levitti tietoutta uusista jumalista; 2. että hän johti nuorisoa harhaan.

Sokrates, kuten tiedämme, puhui demonistaan δαιμόνιον [sisäinen jumalallinen ääni], sinä jolta hän sai tietoja – myös tulevista tapahtumista – varsinaisesti kuitenkin omaa toimintaansa ajatellen. Hegel sanoo: kyse oli subjektiivisesta päätöksestä, oikean tietoisuudesta, jolla Sokrateelle oli elävä hahmo. Se oli uusi jumala. Se että oikean perustan olisi oltava hengen vapaassa päätöksessä. Kreikkalainen valtio ei voinut tunnustaa tällaista vapautta.

Edelleen: Sokrates puolusti itseään. On selvää, että nuoriso etsii oppia siltä, joka tietää – musiikissa, voimistelussa. Niin myös tehdäkseen oikein, tavoitellakseen hyvää. Jo vähänkin harkitsemalla huomaa kuitenkin että isien tapoja opitaan noudattamaan vanhempien luona. Myös Aristoteles katsoo huomaamisen arvoiseksi että Sokrates asettaa hyvän tietoon – mutta ei ota huomioon tapaa. Tuloksena on sama asia: kreikkalainen valtio ei sietänyt sitä että sen pojat johdatettaisiin tällaiseen reflektioon.

Tässä yhteydessä vain: Sofistit tekivät saman, mutta jättääkseen jokaisen oman mielivaltansa varaan. Sokrates asetti uuden vanhan sijaan. Siinä, että hän halusi olla se joka tietää, oli syy vastenmielisyyteen. Sillä mitä juuri hän tietäisi?

 

[9]

Hyvät herrat. Siirrymme muitta mutkitta valtion merkitystä ja ihmisen suhdetta siihen koskevasta käsityksestä, sellaisena kuin se esiintyy siinä, mikä Sokrateen opeista on jäänyt jäljelle, hänen suurten oppilaidensa esittelyyn, Platonin pitemmälle kehitettyyn ja systematisoituun teoriaan samasta asiasta. Platonin filosofia on nimittäin itse asiassa lähtöisin tästä käsityksestä.

Yhden huomautuksen voimme kuitenkin vielä tehdä. Se koskee Sofistien ja Sokrateen erilaista merkitystä tieteen historialle ja inhimilliselle sivistykselle yleensä.

Tieteen ja yhteiskunnan historiassa on ajankohtia, jolloin pelkkä kielto, epäily, olemassa olevan tuomitseminen, äärimmillään vallankumous on välttämätön. Yleisesti: uusi ei historiassa voi saada sijaa ellei vanha enemmän tai vähemmän anna tilaa. Ja kun tämä muuttuu pakottavaksi, on uusi itse asiassa ihmisten tietoisuudessa, vaikkakin hämäränä ja selvittämättömänä, jonka vuoksi vanhojen asioiden karkottaminen toisaalta näyttää pakottavalta tarpeelta. On kuitenkin onnettomuus elää tällaisena pelkästään kieltävänä aikana, tai pysähtyä tähän negaation kantaan. Sillä sen pyrkimyksistä ei jää mitään jäljelle. Kun verrataan sofisteja Sokrateeseen on myönnettävä, että verrattuna edellisten parhaimpiin, Sokrates jää terävyydessä, esiintymisessä ja liikkuvassa toiminnassa jälkeen. Hänen elämänsä niin kuin hänen oppinsakin vaikuttavat ensi näkemältä kuivilta, merkityksettömiltä. Ja kuitenkin juuri tämä elämä ja tämä oppi olivat lähtökohta tiedolle, josta ihmiskunta on vuosituhanten ajan etsinyt henkistä ravintoa, kun sofistien toiminnasta on vain vaivalloisesti etsitty jälkiä, koska heistä ei ole tallessa muuta kuin näkemys, että hekin kuuluivat aikaansa, historiaan. Ja jos etsimme syytä tähän erilaiseen vaikutukseen, se ei löydy muualta kuin lujasta varmasta näkemyksestä objektiivisen oikeudesta, joka johdatti Sokratesta tämän tutkimuksissa ja opetuksessa. Ja kuitenkin samalla hänen varsinainen tehtävänsä oli saattaa subjektin, vakaumuksen ja omantunnon oikeus voimaan; ja hän onnistui sinä kaikiksi ajoiksi – juuri siksi että hän ennemminkin uskoi kuin selvästi käsitti, että myös subjekti todelta olemukseltaan kuuluu objektiiviseen maailmanjärjestykseen. Niin totta on, että ihminen saavuttaa vapautensa sitä paremmin, mitä enemmän hän syventyy objektiiviseen, ja että hänen tietämyksensä ja toimintansa kantavat pysyvää hedelmää vain siinä määrin kuin niissä ilmenee objektiivisen oikeus. Historiassa on harvoja esimerkkejä, jotka suuruudessa voisivat mitellä tämän esimerkin kanssa, jonka on tarjonnut merkityksetön kivenhakkaajajärki pienessä Ateenassa. Kannattaa hyvinkin usein muistella hänen elämäänsä ja oppiaan saadakseen vahvan muistutuksen siitä, että yksilön vapaus tiedossa ja tahdossa on tyhjää hosumista, jollei se kykene pätevöitymään suhteessa objektiivisen maailmanjärjestyksen valtaan.

Voi vielä mainita, koska asia on hyvin kiinnostava, mitä Hegel toteaa Sokrateen kuolemasta.

Ateenan oikeussäännösten mukaan oli tuomareiden, Heliastien, tässä poliittisessa rikoksessa päätettävä pelkästään syyllisyydestä tai syyttömyydestä. Tuomittu saattoi itse valita sakkojen, maanpaon tai kuoleman välillä, ja valinnallaan vedota kansaan. Sokrates kieltäytyi siitä – sekä Platonin että Ksenofonin mukaan siksi, että hän olisi näin itse tuominnut itsensä syylliseksi. Hegel pyrkii nyt osoittamaan, että Sokrates oli syyllinen kuten viimeksi mainittiin, koska kreikkalaista valtiota ei voinut sovittaa hänen oppiinsa subjektin oikeudesta, siitä että tieto ja ajattelu päättävät myös toiminnan maailmasta – vaikkakin Hegel myös painottaa sitä, että tämä konflikti oli järjellisesti välttämätön. Hän lisää vielä: Sokrates toimi omaa periaatettaan vastaan kieltäytyessään tunnustamasta tuomiota ja objektiivista oikeutta siinä, tuomitsematta samalla toimintatapaa; sillä toisaalta Sokrates kuoli koska hän ei voinut kieltää elämäänsä ja oppiaan – nimittäin kieltää subjektin vapautta – ja oikeutta, oppisanojen mukaan: sen osallisuutta jumalallisessa.

Tämä Hegelin näkemys on joutunut kiistetyksi – ja Sokrates on hyväksytty omista perusteistaan käsin.

Sokrates kuoli 404 eKr. – ja oli siis elänyt Ateenan ja Kreikan lyhyen kukoistusajan. Niistä kouluista, jotka saivat alkunsa välittömästi hänestä: Antisthenes, Diogenes, kyynikot, Aristippos kyreneläinen, skeptinen (Pyrrhos) – saa lukea. Eivät ole merkityksellisiä yhteiskuntaopin kannalta. Mainitaan vielä.

Platon oli Sokrateen kuollessa 29-vuotias. Häneen oli mestarin oppi – hänen elämänsä ja kuolemansa tehnyt mitä suurimman vaikutuksen. Juuri mainitut koulut eivät olleet tunkeutuneet hänen oppiinsa syvälle. Yleensä pitivät kiinni vain subjektiivisen päätöksenteon vapaudesta. Kyynikot: hyve subjektin vapaan määräämisen mukaan. Kyreneläiset: subjektin hyvä. Pyrrhos ei päässyt tiedon subjektiivisuutta pitemmälle. Mikään näistä kouluista ei pitänyt kiinni uskosta oikeaan objektiivisena maailmanjärjestyksenä, joka ilmenee valtiossa. Tämä usko katosi yleiseen tietoisuuteen ja kreikkalainen valtio muuttui puolueintressien ja demagogien leimojen vaihtopaikaksi. Vain Kreikan todella suuret ajattelijat, ja heidän joukostaan ensimmäisenä Platon pitivät lujasti kiinni tästä isien opista. Sokrateen esimerkki antoi hänelle rohkeutta siihen ja näytti hänelle tien tämän näkemyksen oikeuttamiseen. Platon nimittäin säilytti opettajaltaan myös uskon tiedon voimaan. Hänen elämästään mainitaan, että hän Sokrateen kuoleman jälkeen, kun Ateenan oppisalit suljettiin, pakeni sieltä ja oleskeli pitkään Italiassa nauttien vielä elossa olevien pythagoralaisten opetusta keräten heidän kirjoituksiaan, sitten Kyrenessä, Afrikassa ja Egyptissä. Hänen Ateenaan palaamisensa ajankohtaa ei ole tarkoin ilmoitettu. Tästä lähtien hän esiintyi opettajana – ja Hegel sanoo – pystytti Heros Akademoksen, jonka kunniaksi se käytävä, jolla hän opetti, on saanut kuolemattomuuden nimessä ί[Akademeia].

Platon on ensimmäinen kreikkalaisista filosofeista, joista meillä on hallussamme kutakuinkin täydellisiä kirjoituksia, joiden lukumäärä kuten tiedetään ei ole aivan pieni. Dialogeja. Sokrates opetti keskusteluin, johdattelemalla kysyjää. Sokraattinen metodi. Platon myös. Dialogit luultavasti osittain muistelmia tällaisista keskusteluista. Kuitenkin taiteellisesti työstettyjä. Esiintyvät henkilöt ovat merkittäviä, tunnettuja valtiomiehiä ja ajattelijoita. Sofistit, Sokrates, Alkibiades jne. Osaa Platonin nimissä olevista pidetään väärennöksinä, on pidetty jo vanhimmista ajoista. Toisia ovat myöhempien aikojen kriitikot alkaneet epäillä. Ainakin 20:ntä pidetään täydellisesti aitoina. Neljä on varmasti epäaitoja. Neljää epäillään, samoin kuin kahta kirjoitusta Epistolae ja Definitiones.

Näistä epäillyistä koskettelee oikeastaan vain yksi dialogi ”Laeista” aihettamme ja edempänä tulemme sen sisältöön. Näiden lisäksi voimme rajoittua viiteen dialogiin, kaikki kiistatta aitoja.

Viime aikoina, tämän vuosisadan kuluessa Platonin kirjoituksista on taas tullut vilkkaan tutkimuksen kohteita, etupäässä Saksassa. Tämän herätti eloon tunnettu filosofi ja teologi Schleiermacher, joka julkaisi näistä kirjoituksista hyvin arvostetun käännöksen. Herrat varmaankin tietävät että on myös eräs ruotsalainen teos, upsalalaisen professori Ribbingin ”Geneettinen esitys Platonin ideaopista” 1858. Se on kuitenkin kriittisenä teoksena vähemmän opiskelutarkoituksiin sopiva, jos edeltävää tietoa itse kirjoituksista ei vielä ole.

Ennen kuin siirrymme tarkastelemaan mainittujen dialogien sisältöä – lyhyt esitys Platonin teoreettisesta tarkastelutavasta yleisesti ottaen. Voimme lyhyesti luonnehtia katsantokantaa suhteessa Sokrateeseen siten, että:

Sofistit – kielsivät objektiivisuuden, koska subjektiivinen tieto, ihmisen järki itse on sidottu muutokseen ja tieto ristiriitoihin.

Sokrates: objektiivinen järjellinen järjestys on myös itse järjessä, filosofisessa tietämisessä. Arvoituksellista on, kuinka nämä kaksi sarjaa liittyvät toisiinsa.

Platon: Ajatus, ajattelu järki on määräävä myös objektiivisessa maailmanjärjestyksessä. Ihmisen järki on osallisena tässä ikuisessa järjessä. Ideat.

 

Yhteiskuntaopin historia 10–14. Kevätlukukausi 1862

 

[10]

Hyvät herrat. Sen ymmärtämiseksi mikä oli Platonin asema Sokrateeseen nähden, pidän jo viime kerralla mainittua käsitystä yksinkertaisimpana ja selventävimpänä. Nimittäin.

Sofistit olivat kieltäneet tiedon objektiivisuuden ja yleispätevyyden. Sillä, he sanoivat, subjektiivinen ajatteleva henki on se muuttuva jatkuvasti tuleva, kehittyvä olio, josta Herakleitos puhuu, eli se kuuluu äärellisten olioiden joukkoon. Tieto on siksi vaihtuvaa ja muuttuvaista kuten oleminen, objektiivinen maailmakin on. Jälkimmäisessä saattaa olla jotakin lujaa ja pysyvää; mutta tiedolle sellaista ei ole; siitä ei voi tietää mitään. Edelleen: tieto on aina ristiriitaista tietoa, kuten elealaiset olivat huomanneet tiedon aistillisesta olevan. Sille ei ole mitään lujaa – jokaisella väittämällä on vastaväittämänsä, molemmat yhtä tosia, eli kumpikaan ei ole tosi muuten kuin subjektiivisena vakaumuksena.

Tätä sofistit sovelsivat kuten tunnettua myös käytännöllisen filosofian alueelle, toimintaan; yhteiskuntaelämään, oikeaan. Mitään objektiivisesti oikeaa ei ole. Valtiossa pätevä oikeus on järkeiltyjä neuvoja yksilöiden päämäärien edistämiseksi – parhaimmillaan heikkojen yhteinen pakotie puolustautua vahvempia vastaan. Ainoa järkioikeus on se että ihminen elää luontonsa mukaan, tyydyttää halujaan, toteuttaa käsitystään onnesta – siksi myös valtiossa hankkii valtaa tähän. Huom. Samalla myös hyve, halun hillitseminen, tosi onni.

Tätä vastaan Sokrates: objektiivinen maailmanjärjestys on, ja ihminen voi tietää sen. Tähän tietoon sisältyy kaikki valta. Itse tämä tieto on objektiivisen maailmanjärjestyksen läsnäoloa, ilmestystä subjektiivisessa hengessä, ajattelevalla, ajattelussa.

Siis sofisteja vastaan: olisi mahdotonta tietää jotakin objektiivista, yleispätevää, tietää se, mikä muutoksessa on pysyvää, jollei itse ajatteleva henki, ajattelu, olisi pysyvää, eikä vain muuttuva ilmiö. Samalla kuin luonnossa, joka on muuttuva, katoava, ja äärellinen on jotakin ikuista, joka säilyy, maailmanjärjestys, niin hengessäkin on vaihtuvien mielipiteitten ja mielikuvien alla pysyvä elementti – tosi näkemys, tosi tieto. Ihmisen on siis palattava itseensä, omaan tietoonsa, kyetäkseen erottamaan siitä kaiken satunnaisen, mielipiteen, ja vaatiakseen näkyville toden tiedon. Huom. Pitemmälle Platonilla – tässä pikemminkin postulaatti.

Käytännöllisessä filosofiassa: luja helleeninen vakaumus oikeasta valtiossa maailmanjärjestykseen kuuluvana, objektiivisena ja yleispätevänä – ”kirjoittamaton laki”. Kaikki sitä vastaan suuntautuvat teot johtuvat puutteellisesta tiedosta, tiedosta subjektiivisena mielikuvana, mielipiteenä. Itsetuntemus on tämän satunnaisen mielipiteen hylkäämistä, toden tiedon ikään kuin kutsumista hengen syvyyksistä, ja se tuo tullessaan myös oikeanlaisen toiminnan, δίκαιον [oikeudenmukainen] joka on myös νόμιμον [sopimuksen/lain mukainen]. Oikea tältä subjektiiviselta puolelta tarkasteltuna on korkein hyvä – määre, jolla sittemmin oli tärkein merkitys antiikin etiikassa.

Sokrateella kyse oli kuitenkin postulaatista – postuloidusta sopusoinnusta objektiivisen maailmanjärjestyksen ja toden tiedon välillä. Siksi hän osoitti esimerkein – että kyseessä on ihmisjärjen vaatima tosi hyvä, ja että yhteiskuntajärjestys ja lait säätävät sen oikeaksi. Yleensä asettautuminen objektiivisen järjestyksen alaisuuteen valtiossa hyvä. Katso Platonin mainittua todistusta ”Kritonissa”.

–––

Platon jatkoi kuitenkin tästä määrittääkseen sen, mikä yleensäkin saa aikaan mainitun yhteisen, sopusoinnun objektisuudessa, luonnossa ja historiassa (valtiossa) ja subjektiivisessa tiedossa. Hän piti kiinni siitä sokraattisesta käsityksestä että ajattelu, ajatus on toiminnan laki, sen perusta. Mutta lisäsi siihen: ajatus on myös kaiken objektiivisen olemisen perusta, tosi objektiivinen oleminen – se muutoksessa, äärellisessä pysyvä, muuttumaton, jota Herakleitos ja elealaiset etsivät; ajatus on myös se, mikä on subjektiivisessa tiedossa totta, sen perusta – se on siis objektiivinen jo ajattelevassa subjektissa, jonka välityksellä se kuuluu pysyvään objektisuuteen. Tämä ajattelu = puhdas ajatus, ideat.

Platon nimittäin näki, että ajattelu eroaa pelkistä mielikuvista siinä, että se etenee käsitemääreissä. Huom. (Mielikuva – *** kuva on myös yliaistillinen: oikeudenmukaisuus, hyve, Jumala – edellyttää ajatusta = yleiskäsitettä: kaikki inhimillinen tieto, kun se lausutaan sanoin on universaalia; yksilöllinen on sanoin lausumatonta, havainnon sisältö). Siten yleiskäsitteet ovat niitä missä subjekti ajattelee ja tietää mitä oliot ovat. Platon kuitenkin lisäsi tähän, että sama yleinen muodostaa myös olioiden todellisen olemisen, sen mikä on pysyvää muuttuvassa, äärettömän, ikuisen.

Hän ei kuitenkaan sanonut: maailma koostuu pelkästään käsitteistä, ajatuksista. Materia on siellä annettuna materiaalina. Käsite, ajatus on materiaa muotoileva, järjestävä. Siksi hän kutsui niitä ειδος [kuva], ιδέα [ulkomuoto], esikuvat, muodot.

Omasta näkökulmastamme katsoen saatamme olla sitä mieltä, että kyse on jostakin vähäisestä, mielikuvituksesta, helposti keksitystä. Itse asiassa kyse on kuitenkin suunnattomasta askeleesta. Sokrates teki suuren keksinnön väittäessään, että subjektin tiedossa on totuus, että tämä tieto totuudesta, ajattelu, muodostaa toiminnan perustan siinä mikä on siveellisesti oikeaa ja että siksi hyvä on vapaa itsensä määrääminen. Platonin keksintö ei kuitenkaan ollut vähäisempi, kun hän opetti: maailma, jossa ihminen toimii on sinänsä ajattelun määräämä – siten ja siksi subjektin tieto voi määrätä toimintaa; sillä ajatus, (ajattelevan subjektin) järki mittaa näin tässä maailmassa itseään, järkeä järjellisenä maailmanjärjestyksenä.

Kristinusko sanoo: maailma on jumalallista luomusta, Jumalan viisaus, järki Jumalassa, Jumalan ajatukset ovat määrääviä. Skolastikot yrittivät käsittää tämän sanoen: Jumalan järki ei ole mielipide, päähänpisto, se on muuttumaton laki, Jumala ei olisi voinut luoda maailmaa toisenlaiseksi kuin miksi hänen järkensä on sen vaatinut; järki Jumalassa, järki sellaisenaan on siksi maailmanlaki.

Platonin ideaoppi ei sisällä mitään vähempää kuin tämän. Selitettävissä kuitenkin on, että se esiintyy hämäränä, mielikuviin sekoittuneena, kuvissa; jonka vuoksi myös selitys usein päättyy myyttiin. Ihmishenki ei ota tällaisia edistysaskeleita täydellisenä.

Platon oli tutkinut Herakleitosta ja pythagoralaisten kirjoituksia. Ensin mainittu piti pysyvää muutoksessa maailmanlakina, ανάγκη [välttämättömyys], kohtalona ειμαρμένη [kohtalo]. Vielä sidoksissa materiaaliseen mielikuvaan ikuisesta tulesta. Tähän sisältyy kuitenkin järjellinen laki, ja osallisena tähän subjektiivinen henki on järjellinen. Pythagoralaiset ilmaisivat tämän maailmanlain lukuna ja lukusuhteina. Kyse oli jo ajatuksen määreestä, siispä maailmanlaista ajateltuna, vaikkakin samantekevänä muotona; se nimittäin jättää kokonaan huomiotta kvalitatiiviset erot. Platonin mukaan yleiskäsite, ajatus sellaisenaan on maailmanlaki – sama järki, joka muodostaa ihmisen järjellisen ajattelun – hallitsee maailmaa. Tämä oli ennenkuulumaton askel. Filosofia ei ole tämän jälkeen ottanut mitään siihen verrattavaa askelta.

Platonilla oppi oli kuitenkin vielä horjuva. Hänen itsensä oli vaikeaa pitää kiinni opistaan niin henkinen kuin se itse asiassa olikin. Ideat ovat olemassa olossaan materian hämärtämiä – satunnaisuutta luonnossa. Tästä erillinen ideoiden sinänsä valtakunta, ja puhtaat ideat. Ollaan epävarmoja siitä, missä määrin hän liitti myös niihin materiaalisen olemassaolon, ainakin kuvaannollisesti, katsoiko hän niiden muodostavan olemassa olevan maailman substanssin äärellisen maailman rinnalla ja sen tuolla puolen. Toisaalta hänen ajatteluunsa on haluttu lisätä jumalan käsite ajattelevana subjektina, jonka ajatuksia ideat olisivat. Meidän on pakko jättää tämä. Kumpikaan ei ole meidän aiheellemme ratkaisevan tärkeää. Kummankaan käsityksen oikeellisuutta ei ole oman arvioni mukaan ratkaistu. Ensin mainittu: substantiaalisuus Zellerillä. Jälkimmäistä esitetään vielä vähemmän.

Tärkeämpi on Platonin oppi inhimillisen tiedon suhteesta ideoihin. Ihmishenki on niihin osallinen. Ne ovat sielun syvyyksissä kuten olioissakin. Käsittäminen, ajattelu, tieto ideoista ideoina on muistamista. Tästä Platonin oppi sielun aiemmasta elämästä – ennen sen liittymistä ruumiiseen. Merkittävää mitä Hegel sanoo tästä. Käsittämistä ei opita. Subjekti käsittää itse, kehittää käsittämisen itsestään. Subjektiivinen henki kehittää siinä itsensä siitä, joka se itsessään on. Jollei se olisi tällainen ajatteleva, jollei tämä olisi sen olemus, se ei koskaan yltäisi siihen; käsittäminen ei tee hengestä millään lailla uudenlaista, se vain kehittää sen, mitä se on. Tämän Platon ymmärsi, mutta vain mielikuvan muodossa muistona korkeamman elämän totuuksista. Kyse on samasta asiasta kuin Sokrateen ”itsetuntemus”.

Platonilta jää eniten odottamaan yritystä osoittaa yhteys ideoiden välillä – yleensäkin järjellinen yhteys. Hän tyytyy oivallukseen objektiivisen ja subjektiivisen identiteetistä. Ideoista hän mainitsee esimerkkejä. Kaikella olemassa olevalla on ideansa ja se on täydellistä siinä määrin kuin se vastaa ideaansa. Kaikella on siis tarkoituksensa ja paikkansa maailmassa. Sen täyttäminen luo harmonian, järjestävän sopusoinnun, jonka tulee vallita sekä moraalisessa että luonnollisessa maailmassa.

 

[11]

Hyvät herrat. Kysymyksestä ideoiden suhteesta näkyvään, materiaaliseen maailmaan mainittiin: että Platon katsoi ideoiden ilmenevän vain epätäydellisesti tässä maailmassa. Sanoimme: ideat luovat, antavat muodon, lain ja voiman. Materia on materiaali, joka edellytetään. Tämän yhteydessä on huomautettava: tarkasti ottaen Platon ei puhu materiasta. Hänen seuraajansa Aristoteleesta lähtien käyttivät sanaa υ[aine]. Platon, jolle ideoiden valtakunta on tosi, todellinen oleva, ei voi myöntää minkäänlaista todellisuutta niiden ulkopuolella. Se, joka tuntee ideat, ei muuten tietäisi totuutta – jos nimittäin olisi jokin todellisuus ideoiden ulkopuolella. Siksi hän määrittelee materian muodostavan itsessään tyhjän negaation, ei-olevan, rajoittamattoman jne., joka vasta ideoiden toiminnan avulla tulee osalliseksi olemisesta, saa rajan, mitan, muodon. Tämä olettamus oli hänen näkökannaltaan välttämätön; sillä äärellisyyden ja muutoksen perustaa hän ei löytänyt ideoiden koskemattomasta, muuttumattomasta pysyvästä maailmasta – tai oikeammin, koska hän jähmetti ideat tällaiseksi itsestään pysyväksi, alkuperäiseksi, välittömästi annetuksi maailmaksi hänen oli asetettava sen negaatioksi määreetön ei-oleminen – epätodellinen.

Tämä ristiriita ei ole kummallisempi kuin kristillisen dogmatiikan oppi lankeemuksesta ja synnistä, siitä pahasta, joka on tullut maailmaan ilman Jumalan tahtoa, Jumalan olemuksen negaatiosta.

Platonin oppien luonnonfilosofisen osan jätämme kokonaan sivuun – siinä määrin nimittäin kuin se käsittelee kosmogoniaa, esitystä näkyvän maailman synnystä. Se ei kiinnosta, koska siihen ei sisälly minkäänlaista todistusta maailman järjellisestä välttämättömyydestä, jonka lisäksi se on pilattu myös mielivaltaisilla kuvitteluilla.

Siksi oletamme hänen laillaan tämän maailman annetuksi, ideoiden järjestämäksi (ός [järjestys, maailma]) jossa nämä kuitenkin vain äärellisissä muodoissa ilmenevät. Tässä maailmassa ihminen on läsnä, osallisena ideoihin, tietääkseen ne ja toteuttaakseen niitä toiminnassaan. Hänellä on sielussaan jäljet kaksinkertaisesta alkuperästään – järjestelmän dualismista – sen järjellinen osa (το λογιστικόν [järkiosa]), osallinen ideoihin, ja järjetön, jakautunut jalompaan osaan – θυμός [henki], joka luonnostaan on taipuvainen tottelemaan ja palvelemaan järkeä, ja epäjaloon (υί [halu, himo] – το πιθυμητικόν [haluosa]), aistillisiin haluihin. Molempia viimeksi mainittuja jotka ovat ilmauksia tahdosta, vastaa tietämisen puolella δόξα [käsitys], mielikuva, mielipide, ja αίσθησις [aistimus], aistimus, aistillinen havainto – vaikkei Platon esitäkään rinnakkaisuutta. Järjellinen tieto on Επιστήμη [tieto].

On jo sanottu: Platonin mukaan tosi tietäminen on ”muistamista” – hengen aiemmasta olemassaolosta – josta osallisuus ideoihin. Tämä edeltävä olemassaolo kuuluu järjelliselle osalle, joka siis on erotettavissa järjettömästä ja kuolematon; sille kuuluu tämän jälkeinen elämä rangaistuksineen ja palkkioineen. Yleisyyttä Platonin opissa on luja näkemys. Sen edelleen kehittäminen sielunvaellusopiksi (egyptiläinen) epävarmaa kuten kosmogonia. Huom. Tavallista on, että dialogeissa esiintyvät eri henkilöt hylkäävät erilaisia näkemyksiä ja useimmiten mitään niistä ei vakiinnuteta todeksi – tulos puuttuu. Siksi Platonin oma näkemys voidaan määritellä vain kokonaisuudesta käsin. Ymmärrettävää on että tutkimukset ovat mielipiteitä ja ehdotuksia, koska selittäminen Platonin näkökannalta on mahdotonta.

 

Platonin merkittävin puute on, että hän ei mitenkään yritä systematisoida ideoita – ei ole odottamatonta, koska jo ensikäsitys järjestä, ajattelusta, ajatuksesta maailmanperiaatteena ja opin totuuden todistus ovat tavalliset inhimilliset mitat ylittävää spekulaatiota. Kuitenkin voi puhua yrityksestä – sillä Platon paneutui aiemmissa dialogeissa paljon kategorioiden keskinäisen yhteyden osoittamiseen. Olemiseen, ei-olemiseen, tulemiseen, ykseyteen, moneuteen jne., jotka olivat olleet jo Herakleitoksen ja elealaisten tarkastelukohteita. Samoin luvun yleensä, kvantiteetin merkityksen määräämiseen ja eron sinänsä määrätyistä ideoista – voittaakseen pythagoralaisten kannan. Totaliteetissaan ideat ovat kuitenkin toistensa rinnalla, jotkut osaksi toisiin sisältyen, mutta kaikki muut pois sulkien: esim. θυμός [henki] ihmishengen, eläinten hengen, jopa kasvien sielun käsitteessä. Λόγος [järki] vain ihmishengessä jne. Filosofointi, dialektiikka, on se joka erottaa ideoita: etsitään yhteistä yleiskäsitettä ja edetään siitä alemmas kaikkiin sen alaiseksi alistettuihin, subsumoituihin, käsitteisiin. Tämä on siellä täällä esillä. Esim. Hegelillä olemisesta absoluutin ideaan.

 

Systematiikka jää siis sikseen, vain maininnan varaan ja ulkoiseksi refleksioksi. Sokrateen lailla Platon kuitenkin opetti että tieto on ihmiselle korkeinta ja kaiken toiminnan perusta, että tosi tieto tuo välttämättä mukanaan oikean toimintatavan. Sokrateelle tämä merkitsi myös että tieto on toimintaa varten, totuus oikeastaan tietoa oikeasta, ikuisesta maailmanjärjestyksestä oikean todellisuutena. Platon pitää tästä kiinni – osittain, josta edempänä – ja korkein idea on hänelle hyvän idea, ilman että sitä johdettaisiin edemmäs, ja sen alle hän subsumoi lähimpinä yleiskäsitteinä tietämisen ja olemisen.

Hyvän idea on Platonille absoluuttinen idea, absoluutti, Jumala. Maailmanjärjestyksen idea, korkein järki. Sillä ei kuitenkaan pidä ymmärtää pelkästään hyvää inhimilliseen toimintaan sisältyvänä oikeana vaan sitä mikä on päämäärän mukaista, harmonista, kaikessa olemassa olevassa – myös ja ennen kaikkea ideoiden omassa maailmassa, niiden järjestyksessä ja keskinäisessä yhteydessä. ”Ja katso, se oli kaikki hyvin”!

Hyvää tässä merkityksessä myös ihmisen tulee maan päällä toimissaan toteuttaa, täyttää paikkansa, oma tarkoituksensa. Subjektin näkökannalta tämä on korkein hyvä, koska hengen maallisessa elämässä sitä voidaan vain lähestyä. Tämän määrittely, korkeimman hyvän määrittely, on kuten sanottua, tärkeintä koko antiikin etiikan opissa.

Tarkasti ottaen täytyi Platonin katsoa korkeimman hyvän olevan tietämistä, osallisuutta ideoihin, niiden lähestymistä – järjellisen osan erottamista järjettömästä. Kun maallinen elämä kuitenkin on olemassa ja sen on oltava olemassa, liittyy myös toiminta, teot ideoiden toteuttamiseksi maan päällä, lisänä hyvän ideaan. Kuitenkin edelleen: keino tähän on tieto äärellisestä ja kyky käsitellä annettuja olosuhteita, siis tiedot ja valmiudet. Tässä mukaan tulee korkeimpaan hyvään kuuluvana kaunis. Platon oli myös ensimmäinen esteetikko, ja hän tarkasteli aistillista sinä, jossa ikuiset ideat ilmaisevat itseään kauniin muodossa. Siksi korkeimpaan hyvään kuuluu yksilön kaunis ja harmoninen käytös niin kuin myös ympäristön kaunis muotoilu. Taiteista lähinnä musiikki on siihen liittyvä ainesosa, sivistävä valmius. Nauttiminen kauniista on siksi erittelevä momentti ja lopulta myös aistinautinto kuuluu ihmiselle välttämättä, kunhan se liittyy sielun kokonaisuuteen ja on alistettu järjelle eli intohimoton.

Tällä korkeimman hyvän määrittelyllä Platon polemisoi hedonismia vastaan vähintään yhtä paljon kuin abstraktia hyveteoriaa vastaan, joka pitää hyveenä vetäytymistä todellisesta elämästä ja sen halveksimista, mikä kaunistaa, eli siis yksipuolisia sokraattisia kouluja, mainittuja kyreneläisisä ja kyynikkoja vastaan. Ankarimmin hän tuomitsee yksipuolisen haluteorian osoittaen yleensä että päämäärää ei voi toteuttaa, koska se liittyy haluttomuuteen. Kuitenkin myös subjektiiviseen mielipiteeseen tukeutuva hyve, joka halveksii tapaa, on yhtä vieras Platonin opille, koska hyvä päinvastoin ideana rakentuu siitä, että yksilö täyttää paikkansa kokonaisuudessa. Huom. valtio-oppi.

Hyve αρετή [hyve] on Platonille kyvykkyyttä täyttää määränsä. Tunnetut neljä kardinaalihyvettä (antiikin) olivat jo juurtuneet yleiseen tietoisuuteen. Platon antoi nille kuittenkin psykologisen perustan. Järjen kyvykkyys, hyve, on viisautta (σοφία [viisaus]). θυμός [henki] jalomman järjettömän sielun osan hyveet ovat rohkeus, urheus (ανδρεία [urheus]) oikeastaan urheus noudattaa järkeä haluja vastaan, alemman sielunosan, pitää aisoissa ja hallita näitä. σωφροσύνη [kohtuullisuus] taas, kohtuullisuus, on tämän alemman osan hyve. Ja lopuksi: kaikki nämä yhdessä, se millä subjekti täyttää tarkoituksensa, paikkansa maailmassa on oikeudenmukaisuus (δικαιοσύνη [oikeudenmukaisuus]).

Nämä määreet, samoin kuin ne psykologiset määreet, joille ne perustuvat ovat tärkeitä, koska niihin nojaa Platonin valtio-oppi.

Yleisesti ottaen hän huomauttaa sellaisesta hyveestä, joka on reflektoimattoman tavan ja tottumuksen tulosta, että se on tosin ”jumalalta jonkun osaksi tullut”, mutta se on epävarma, koska myös tapa on muuttuvainen – ja koska koko hänen Sokrateelta perimänsä tarkastelutavan mukaan tiedon, oivalluksen, on oltava määräävä ja sen myötä yhteisymmärryksen valtion annetun järjestyksen kanssa vapaa. Tämä vapaus tekee oikean harjoittamisen siveelliseksi. Kuitenkaan yksilö ei itsestään yllä siihen ilman kasvatusta ja sivistystä ja tässä on siirtymä etiikasta moraalina yhteiskuntaoppiin.

 

[12]

Hyvät herrat. Viimeksi peruspiirteet Platonin etiikasta. Sen periaate on ideaoppi. Korkein, koko ideamaailman käsittävä on hyvän idea. Hyvä = järkevä järjestys, harmonia (fyysisesti = valo; henkisesti = totuus). – Subjektiivisesti se määräytyy ihmiselle korkeimmaksi hyväksi, nimittäin suhteessa ideoiden epätäydelliseen heijastumiseen äärellisessä ja ihmisen elämässä. Korkeimmassa hyvässä: 1. tieto ideoista, niiden tarkastelu, filosofia – mutta 2. myös järjellisen järjestyksen toteuttaminen toiminnassa, 3. sen lisäksi siihen välineenä kuuluvat tiedot ja taidot – jolloin hyvän esittämisestä kauniissa tulee päämäärä sinänsä. 4. elämästä nauttiminen – välttämätön, sielun vahvuus jota pidetään yllä vaalitulla puhtaudella.

Päämäärää varten sielulla on sille annetut voimat, ”osat”, kyvyt το λογιστικόν [järkiosa]. θυμός [henki] –επιθυμία [halu, himo]. Harjoituksella, kasvatuksella niiden kelvollisuus kasvaa αρετή = hyve 1. σοφία [viisaus] 2. ανδρεία [urheus] 3. σωφροσύνη [kohtuullisuus]. Näin saavutettu harmonia käy esille toiminnassa ja osoitettuna = δικαιοσύνη [oikeudenmukaisuus].

Tälle perustalle rakentuu yhteiskuntaoppi.

Ensi näkemältä voisi luulla, että Platonin opin mukaan valtio on olemassa välineeksi yksilön täydellistämiseksi, joka on päämäärä. Sillä siten hän ensi kädessä näkee suhteen. Valtio on instituutio, jonka tulee tehdä ihmiselle mahdolliseksi täyttää tarkoituksensa, toteuttaa korkeinta hyvää. Itse asiassa kuitenkin tätä todellisuutta ei ole ilman valtiota, valtiollista elämää. Nimittäin sen korkein momentti, tietäminen, voi olla olemassa myös kun vetäydytään valtiosta; mutta 2. idean, hyvän toteuttamista toiminnassa ei ole olemassa sen ulkopuolella – ei ilman sitä järjestystä, joka muodostaa valtion. Yksilön on siitä löydettävä hänelle osoitettu paikka. Siksi sen on itsensä oltava järjestetty idean mukaisesti. Se mitä ihmisen täytyy tietää voidaan määrätä valtion ulkopuolella – nimittäin ideoissa. Kuitenkin se mitä hänen on tehtävä toteuttaakseen ne, tämä sisältö, on riippuvainen hänen paikastaan valtiossa. Samoin kuin se mitä tietoja ja valmiuksia hänen täytyy hankkia itselleen. Jopa elämästä nauttimisen tapa on näin määrätty. Vain valtiomuoto, valtiojärjestys on väline. Senkin on kuitenkin kehityksensä huipussa perustuttava ideoihin – ei kuitenkaan niille sinänsä ja itselleen, vaan niille sellaisina kuin ne esiintyvät äärellisyydessä, eli sellaisena kuin korkein hyvä ihmiselle voi olla. Idealla on sen vuoksi objektiivisesti, valtiossa, oltava sama muoto kuin subjektiivisesti ihmishengessä.

Kirjoitus, jossa Platon esittelee valtio-oppinsa, on Πολιτεία [Valtio] – De Republica. Hän selvittää kuitenkin tähän kuuluvia käsitteitä useissa aiemmissa dialogeissa.

Niistä olemme maininneet Sokrateen puolustuspuheen ja Kritiaksen [po. Kritonin]. Ensimmäisessä hän pitää yllä subjektin vapautta ja oikeutta valtiossa, varsinaisesti oikeutta viisauteen, tietämiseen ja opettamiseen, tiedon ja oikeudenmukaisuuden opettamiseen – jota ei tietenkään voi taas olla ilman valtiota ja sen lakeja. Tämän vuoksi hän osoittaa Kritiaksessa [po. Kritonissa], että hänen on toteltava myös sinänsä epäoikeudenmukaisia lakeja – koska hän ei ole yrittänyt tai kyennyt muuttamaan niitä. Niissä on kunnioitettava periaatetta, että oikea on sama kuin laillinen – το δίκαιον [oikeudenmukainen] = το νόμιμον [sopimuksen/lain mukainen]. Näiden lisäksi on dialogi Gorgias, jossa hän antaa Sokrateen osoittaa sofisteja vastaan, että subjektin saama tyydytys valtiollisesta elämästä ei ole valtaa; se ei nimittäin pysy, sillä massa on voimakkain, jonka vuoksi valta oikeastaan muuttuu orjuudeksi sen tahdon alaisuudessa. Edelleen, että keinot eivät ole hyväksyttäviä, sofistinen dialektiikka ja kaunopuheisuus. Huom. ylipuhuminen ei vakuuttaminen. Että vallan päämäärä olisi se, että ei joudu kärsimään vääryyttä vaan voi rankaisematta harjoittaa sitä, ei ole hyväksyttävää. Jälkimmäinen on äärimmäisin siveellinen rappiotila, aiempi viisaalle parempi kuin väärin tekeminen. Että motiivi, valta tyydyttää haluja (Sofistien φύσει [luonnostaan]) on vastoin ihmisen tarkoitusta, korkeinta hyvää. Päättää viittaamalla palkkioon ja rangaistukseen kuoleman jälkeen.

Toisen ryhmän tässä suhteessä muodostavat ne dialogit, joissa tutkimuksen kohteena on oikean synty valtiossa. Aiemmissa negatiivisesti, muodollisesti, valtion ja sen lakien tunnustamisen arvo oikealle. Myöhemmissäkään ei kuitenkaan yksinomaan dialogien kohteena olevasta oikeudentutkimisesta. Sellaisia ovat Alkibiades I Menon ja Protagoras. Puheeksi otetaan se yksinkertainen kreikkalainen mielikuva, että oikea on valtiossa annettuna jumalallisena järjestyksenä. Kaikki ihmiset ovat siitä osallisia, heillä on tietoisuus siitä. Tämän he ovat saaneet perinteestä. Näin eivät ajattele vain oppimattomat, myös korkeimmin sivistyneet ovat vakuuttuneita tästä. Platon ei yleisesti ottaen kiellä sitä. Tietoisuus oikeasta perinteisesti on θεία μοιρα [jumalallinen osa] – jumalallinen lahja. Tämä oikeustietoisuus on ihmisten tavallisessa mieltämistavassa vain hämärä, horjuva ja muuttuvainen. Platonin mukaan toden oikeustietoisuuden on lähdettävä idean ilmenemisestä ihmishengelle subjektissa. Tosi tieto yleensä on muistia. Jo dialogissa Protagoras, eräässä aikaisimmista, Sokrates esittää tämän korkeamman tiedon välttämättömyyden. Sitä ei tapaa kaikilta. Ja tästä nousee vaatimus, että viisaiden tulisi laatia lait ja hallita valtiota.

Tämä näkemys on esitetty erityisessä dialogissa, Πολιτικός [Valtiomies]. Platon lähtee tässä myyttisestä esityksestä siitä kuinka Kronoksen kulta-aikana myös moraalista maailmaa hallitsi välittömästi jumala, sittemmin jumalat – mutta kuinka maailmanjärjestykseen kuuluu, että ihmissuku jonain ajankohtana jätetään oman onnensa nojaan, kunnes se taas kerran tulee jumalallisen johdon alaiseksi. Niin kauan kuin ihmiset nyt on jätetty itsekseen, kun eivät jumalat eivätkä sankarit hallitse heitä, valtiosäännön on oltava sellainen, että viisain tai viisaimmat pääsevät järjestämään valtion. Ideaalinen valtion johtomies on sellainen, jolla on kirkkain tieto ideoiden maailmasta, järjellisestä maailmanjärjestyksestä, sillä hän tietää, mitä kunakin hetkenä tulee tapahtua. Valtio, jolla olisi sellainen hallitsija, olisi oikea ideaalivaltio. On samantekevää totellaanko hänen käskyjään vapaaehtoisesti vai vastentahtoisesti – eli sen vuoksi että tajutaan asia vai luottamuksesta. Hän ei tarvitse lakia. Hänen on oltava rajoittamaton. Koska hän ei kuitenkaan voi olla kaikennäkevä ja kaikessa toimiva, hänen ajatuksensa, ideoiden ilmentyminen hänen tiedossaan, on kirjoitettava muistiin lakeihin. Tällaista valtiota Platon itse pitää kuitenkin ideaalisena. Siksi valtion ja hallitsijan on oltava lain sitoma, tosi tieto oikeasta on jälkeenpäin painettava lakeihin ja sen on sidottava ja johdettava kaikkia. Samoin myös lakien sitoma valtio on sitä lähempänä ideaalivaltiota mitä harvemmilla on valta. Monarkia. Aristokratia. Demokratia. Valtiossa sen sijaan, jossa ei ole lakeja, on suhde päinvastainen. Demokratia. Oligarkia. Τυραννίς [tyranninvalta], turmeltunein, vastenmielisin hallitusmuoto = yksilön mielivalta. Se on täydellisimmässä ristiriidassa ideaalivaltioon nähden, jossa ei hallitse yksilö, hänen mielipiteensä ja halunsa, vaan ideat viisaiden välityksellä.

Tätä Platonin käsitystä ei pidä hämmästyä. Kansalaisten tasa-arvo oli kreikkalaisille tuntematon käsite. Tasavaltojenkaan aikoina yksilöt eivät syntyneet kansalaisiksi, vaan heidän oli tehtävä itsensä sen arvoisiksi – Ateenassa heidät valitsivat ja koettelivat tuomarit. Spartan häviön syy oli, että uusia ei valittu. Toiseksi: kansalaisvapautta ei ollut, tai sitä oli vain rajoitetussa mitassa. Omistussuhteita säädeltiin valtioharkinnan mukaan – kuten aiemmin muistutettiin: tämä sääteli jopa perhe-elämää. ”Viisaat” olivat säätäneet lait. Erityisesti päti tasa-arvon ja kansalaisvapauksien puute doorilaisissa valtioissa. Ja luonnollista oli, että jokin tietty valtiojärjestys miellytti eniten kreikkalaisia ajattelijoita, joista, myös Platonista, tiedetään, että he pitivät parempina doorilaista valtiosääntöä.

Niin myös Platonin käsitys valtiosta heijastelee hänen kansansa henkeä. Tämä oli kuitenkin myöhemmin saavuttanut momentin, joka vaikutti kreikkalaisen valtion hajoamiseen – nimittäin juuri aiemmin puuttuneen tasa-arvon vaatimuksen, samoin kuin vaatimuksen subjektin oikeudesta, subjektiivisen vakaumuksen oikeudesta perinnettä vastaan, subjektiivisen päätöksenteon oikeudesta olemassa olevaa vastaan. Platon myönsi tämän oikeuden sen korkeimmassa potenssissa, muttei sen välittömässä luonnollisuudessa. Se oli oikeutettu, kun se perustui toteen tietoon. Jokaisella ihmisellä on luonnollinen taipumus tähän – vaikkakin huomataan, että Platon myöntää eroja taipumuksissa eri kansanluokkien ja yksilöiden välillä. Yleisesti ottaen se kuitenkin on olemassa. Vaadittiin että tämä osallisuus ideoihin on nostettava päivänvaloon, kirkkaaseen tietoisuuteen, muistista, taipumuksesta. On tultava tietoiseksi ideoiden maailmasta, järjellisestä maailmanjärjestyksestä. Siinä määrin kuin subjekti on tähän yltänyt, hänellä on kutsumusta laatia lakeja ja hallita. Tämän oikeuden vuoksi katosi perinteen, perityn tavan ja olemassa olevan lain merkitys.

 

[13]

Hyvät herrat. Jo mainituista dialogeissa tulee esille yleinen teoria valtiosta: että se koostuu ideaalisen maailmanjärjestyksen kanssa yhteensopivasta valtioon kuuluvien yksilöiden toimintatavasta – että toimintatapa, jossa jokainen yksilö teoillaan täyttää paikkansa, muodostaa hyvän (idean) toteutuman ja myös korkeimman hyvän, yksilöllisen määreen toteutuman nimittäin sen käytännöllisissä momenteissa (päämääränä olevan tiedon lisäksi); että oikea siten valtiossa on, ja sen tulee olla φύσει [luonnostaan], nimittäin ideaalinen järjestys, mutta että sen voi tuoda julki ja järjestää vain viisas, se joka tietää ideoista, että siksi viisasta valtiomiestä ei oikeastaan saa sitoa millään lailla, vaan että lain on oltava hänen sanansa ja käsivartensa, mutta että valtio ei todellisuudessa ole tämän ideaalin mukainen, koska se kuuluu äärellisyyteen, ja että siksi lain sitoma valtio on välttämätön, nimittäin sellainen valtio, jolla on lain sitoma valtiomuoto, ja tämä on sitä parempi, mitä varmemmin siinä ne jotka tietävät eli viisaat pääsevät valtaan = aristokratia tässä merkityksessä, parhaiden valta.

Huom. edelliset sivut 6-8.

Näkemyksensä valtiomuodon laadusta Platon asettaa näytteille kuuluisassa dialogissaan Πολιτεία [Valtio].

Tämä dialogi sisältää 10 kirjassa koko hänen järjestelmänsä kertauksen, niin että myös jo selitetyt opit hyvästä, subjektiivisesta hengestä, korkeimmasta hyvästä ja hyveestä on tarkimmin esitetty siinä.

1. Tämä taiteellisesti tehty dialogi alkaa keskustelulla oikeudenmukaisuuden, oikean (το δίκαιον [oikeudenmukainen]) olemuksesta. Sokrates arvostelee kaikkia näkemyksiä, myös sofistista. Hyve, mutta muodollisesti, ei määrättyä sisältöä. Siirtyy siksi oikeaan valtiossa, varsinaisesti valtiomuodossa. Huom. suurikokoinen kirjoitus heikkonäköisille, joiden on vaikea lukea pientä = oikea yksilön teoissa.

2. Kuvaa historiallisesti valtion syntyneen keskinäisen avun tarpeesta. Työnjako, säätyero. Ulkoista puolustusta varten soturit (φύλα[vartija]). Heidän joukossaan viisaimmat (αρχοντες [vallanpitäjät]). Kolmas sääty työtätekevät on totteleva. Kolmannesta säädystä muuten vähän puhetta dialogissa.

3. Mukana tutkielma siitä, miten oikea valtiossa näyttäytyy. Lähtee mainituista neljästä hyveestä. Osoittaa, että kolme: viisaus, urheus, kohtuullisuus kuuluvat kolmelle säädylle, kullekin yksi hyve. Kuten jo aiemmassa on mainittu yksilön hyveistä: oikea = kaikkien näiden hyveiden läsnäolo, mutta valtiossa ne ovat läsnä tässä säätyjen mukaisessa jaossa, ja oikean todellisuus muodostuu siitä, että kutakin näistä hyveistä harjoitetaan paikallaan, että se toiminta, johon ne liittyvät, sopii harmonisesti yhteen. Τά άυτου̃ ά [puuhata omia asioitaan] – että kukin tekee omansa, omalla määrätyllä paikallaan, on Platonin ilmaus oikean todellisuudelle.

Ymmärretään, että kaikkien näiden hyveiden olisi oltava kaikilla kansalaisilla. Jokaisen tulisi pyrkiä viisauteen, oltava urhea halujen hallitsemisessa, niiden tyydyttämisessä noudatettava kohtuullisuutta, ja niin saavutettava oikeudenmukaisuuden hyve. Valtiossa mainitut kolme hyvettä esiintyvät kuitenkin merkiten eri säädyt, ja niiden yhteistyö sellaisina saa aikaan oikean valtiossa, itse valtiomuodossa, instituutiossa.

3. Kolmanneksi siirtyy esittämään hyveiden suhdetta yksilössä: tässä ne ankkuroidaan subjektiivisen hengen olemukseen, sen niin sanoaksemme ikuisen ja äärellisen osan sekoitukseen: νου̃ς [järki] ja επιθυμία [halu, himo] – yhdessä molempiin osallisena olevan θυμός:n [henki] kanssa. Tässä on kyse hienommasta tyylistä jota on vaikeampi lukea kuin karkeaa, jolla oikean olemus on kirjoitettu sisään valtioon.

Sitten dialogi siirtyy määrättyihin valtion laitosten määrityksiin. Kaikkein silmiinpistävintä on, että soturikastilla ja sen myötä hallitsevilla ei tulisi olla mitään muuta intressiä kuin valtion intresssi. Siksi heiltä kumotaan omistusoikeus, kansalaiselämän juuri, ja perhe-elämä. Nainen on tässä kastissa vain lasten synnyttämistä varten, tarkoituksena jakaa miesten elämä ja käskyt. Lapset viedään häneltä yleisiin lastentaloihin, ja isäänsä he tuntevat yhtä vähän kuin hän heitä. Platon katsoo, että sukupuolten samanlainen kasvatus saa kaiken irstailun loppumaan. Siinä kohdassa, jossa Sokrates puhuu tästä, hän kysyy kumppaniltaan Glaukonilta eikö hän ollut hyvin selvinnyt siitä suosta, johon hän oli ollut juuttumassa, esittäessään naisille voimisteluharjoituksia miesten kanssa ja kun Glaukon myöntää tämän, hän lisää: mutta nyt on jäljellä meri joka pitäisi ylittää. Glaukon: Mikä? Sokrates: Vartijoille on nimittäin naisten oltava yhteisiä ja myös lapsien, niin että isä ei tunne lastaan, tai lapsi isäänsä. Platon ei siis esitä tätä vaatimustaan tietämättömänä sen ennenkuulumattomuudesta. Kreikkalaisessa valtiossahan perhe ei ollut kovin merkityksellinen. Herrat ovat huomanneet Lykurgoksen laeista lukiessaan, että ne eivät tästä sano paljoakaan. Platon vei kuitenkin periaatteen huippuunsa. Se, että näitä säädöksiä ei voi ideoista käsin oikeuttaa, on nähtävissä. Ne ovat järkeilysäädöksiä, joiden pitäisi tehdä mahdolliseksi ideoiden toteuttaminen. Kyse ei kuitenkaan ole epäjohdonmukaisuudesta; sillä kokemustieto ja valmiudet sisältyvät kaikki korkeimpaan hyvään välipäämääränä, välineenä. Sitä paitsi yleisesti on johdonmukaista että yksilö irrotetaan juridisista intresseistä, jotta hän voisi omistautua pelkästään ideoiden toteuttamiselle valtiossa oikeana. – Omaisuudettomuus on pienempi vaatimus. Vartijakastia pitävät yllä työtätekevät, sen verot valtion tarpeita varten – se saa siis kaiken yleisestä, yleiset ruokailuajat (syssitiat [miesten yhteiset ateriat] – Sparta).

Sota ei ole kuitenkaan tärkeintä tälle luokalle. Tärkeää on, että heistä valitaan hallitsijat – nimittäin henkisesti ja ruumiillisesti lahjakkaimmat.

Kasvatukselle asetetaan siksi kaikkein suurin paino, ja siitä on esitetty eniten yksityiskohtia. Voimistelu, tarkoituksena aistien karkaisu, terästäytyminen; musiikki, laajemmassa mielessä myös kaunokirjallisuus (moderni), myytit, epiikka, näytelmärunous, suppeampi runous laulun ja instrumenttien kanssa tärkeintä kasvatuksessa. Huomattavaa, että jumaltaruista on siivottava pois kaikki tarpeeton, intohimot, seikkailut jne. – runoilijoiden aiheita. Jumala hyvän lähteenä, muuttumaton τα άυτου πράττων [omia asioitaan puuhaava]. Valmiita sietämään kaikki rauhallisesti onnessa ja onnettomuudessa – sodassa voittamattomia, rauhan aikana rauhallisesti opettavia ja varoittaen muista huolta pitäviä. Huom. molemmat harmoniat, sotaisa ja rauhaisa musiikissa.

Hallitsijat filosofeja ja käytännöllisiä valtiomiehiä. Kasvatus: voimistelun ja musiikin lisäksi toisella kymmenellä kokemustietoa ja matematiikkaa (nimittäin aistitiedon ja filosofisen tiedon puolivälissä olevaa, koska lähtee hypoteeseista, ymmärrysväittämistä). Kolmannella vuosikymmenellä dialektiikkaa viiden vuoden ajan. Sitten viidentoista vuoden ajan käytäntöä sodassa ja muissa valtion asioissa. Jos he ovat osoittaneet kelvollisuutensa johtamiseen, niin vasta 50-vuotiaana hallitsijoiden joukkoon, joiden taas puolestaan tulee omistautua filosofialle, toden tiedon hakemiselle, ja käytännölliselle valtionhoidolle sen korkeimmassa johdossa. Heidän tulee myöskin astua näihin tehtäviin kuten välttämättömään velvollisuuteen valtion, muiden kansalaisten vuoksi; sillä viisaus yksin olisi muuten heille täysin tyydyttävä päämäärä. Korkein hyvä. Kuoleman jälkeen he kulkevat autuaitten maille, ja jos Pythia oraakkelisanomalla voi jakaa heille osan palvonnasta ja uhreista kuten δαίμονες [pienet jumaluudet] – tai kuten onnellisille ja θειοι [jumalalliset] – osallisiksi jumalallisesta. ”Oi Sokrates, olet kivenhakkaajana rakentanut ihmeelliset arkontit!” huudahtaa Glaukon – ja niin loppuu seitsemäs kirja.

 

[14]

Hyvät herrat. Platon esittää itse ne vastaväitteet, jotka voidaan tehdä ehdotettua filosofihallintoa kohtaan. Hän sanoo kuitenkin avoimesti: joko filosofien täytyy päästä hallitsemaan tai valtiomiesten on tultava filosofeiksi; muuten valtiota ei pelasta mikään. Hän ei tyydy, kuten olemme nähneet, pelkkään tietoon hallitsevissa miehissä. Hän vaatii heiltä myös koeteltua kokemusta, jo hyväksyttyä käytännön kokemusta valtion palveluksessa.

Nähdään että Platonin nk. ideaalivaltio ei ole sellainen, jota hän itse pitää ideaalivaltiona. Sitä varten ei tarvita mitään valtiomuotoa. Viisas hallitsee, ja sen myötä kaikki täyttyy. Sitä vastoin se valtio, jota hän Πολιτεία:ssa [Valtiossa] kuvailee, on tiukasti lakien sitoma. Juuri ne muodot joita hän kuvailee tulisi olla määrätty ikuisilla laeilla. Hallitsijoiden, vartijoiden ja työläisten tulisi olla esitetyissä kiinteissä suhteissa toisiinsa; Vartijat ovat lain tehtäväänsä, perheettömyyteen ja omaisuudettomuuteen sitomia – heidän ja hallitsijoiden kasvatus on muuttumaton laki jne. Kaikki nämä lait ovat valtiolakeja, πολιτεία. Se, että hän niiden lisäksi tunnustaa νόμοι [lait], kansalaislain suurelle massalle, on helposti ymmärrettävissä – vaikkakaan hän ei erityisesti lisää tätä normiksi oikealle valtiossa. Sillä hallitsijoiden ja vartijoiden tulee säätää lakeja suurelle joukolle ja osallistua välittömästi heidän asioidensa järjestelyihin.

Muuten se, jota kutsumme valtiomuodoksi, on samantekevä: onko hallitsijoita yksi vai useampi. Samoin, kuten mainittiin, on vain ehdotus, että hallitsijoita tulisi olla useita jotta voitaisiin vaihdella tarkkailemisen ja valtiopalveluksen välillä.

Täällä – dialogissa Valtio – tulee puheeksi vielä uudenlainen valtio. Τιμοκρατία tai Τιμαρχία [kunnianhimon valta]. Platon on nimittäin sitä mieltä, että kuvattu oikeudenmukaisuuden tai oikean valtio ei voi ikuisesti pysyä, vaan kuten kaikki äärellinen sekin hajoaa – tässä sisään ujuttautuneen vartijoiden turmeltumisen kautta. Säädettyä järjestystä ei kunnioiteta; sukupolvet huonontuvat ruumiillisesti – kasvatus laiminlyödään jne. Hallitsijat, jotka itse etsivät seuraajansa, eivät enää löydä vartijoista viisaita miehiä, vaan sellaisia jotka kunnianhimosta ovat saavuttaneet huomiota. Sellaisten kesken käydään kilpailu – lopulta sotaisuus on vartijoiden suhteen ratkaiseva ja hallinnossa ovat välttämättömiä sellaiset miehet puolustamaan järjestystä ja vastustaakseen kapinoita. Tämä sotilasvaltio kuuluu vielä lain sitomiin valtioihin. Oikeus vallitsee jossakin määrin. Sillä edelleen hallitsee luokka, jonka valtion idean mukaan tulisi hallita. Mutta vailla viisaiden johtoa. Timokratia on siis kunnianhimon valtio, samoin vielä urheuden ja jossakin määrin viisauden. Mutta sotaisan ylivallan myötä rajoittamaton valta valtion omaisuuteen ja vieraiden valtioiden ryöstämiseen. Tästä myöhemmin rahanhimo ja nautinnonhalu. Niin syntyy oklokratia – monien valta, laittoman valtion alku, jota kuitenkin vielä johtaa jonkinlainen viisaus, koska korkean tiedon on tapana seurata suurta omaisuutta. Sen jälkeen demokratia, massan valta – mielivaltainen, omanvoitonpyyteisten intressien ajama. Lopulta tyrannia, järjestyksen palauttamiseksi.

Tässä siis toinen laittoman valtion asteikko kuin Politicuksessa [Valtiomies-dialogissa]. Siellä nimittäin: demokratia, oklokratia, tyrannia. On yritetty sovittaa ristiriita. Näyttää kuitenkin yksinkertaisesti olevan: muuttunut näkökanta. Ateenan demokratia yhä turmeltuneempi.

Kaikki tämä kahdeksannessa ja yhdeksännessä kirjassa. Siirtyy sitten myös tarkastelemaan valtion suhdetta laajempiin piireihin.

Koko ajan edellytetty: helleeninen valtio. Sen oikeutus barbaareja vastaan on selvä asia. Sota muita kreikkalaisia valtioita vastaan tuomitaan kuten myös keskinäinen valtiojärjestyksen vaaraan saattaminen. Myös kreikkalaisten ottaminen orjiksi. Tämä on huomattava kannanotto, koska muuten ei aseteta kyseeseen orjuutta – joka siis mainituin rajoituksin ilman muuta on oikeutettu.

Tätä helleenisen valtion suhdetta muiden kansojen valtioihin Platon ei määrittele lähemmin. Hän sanoo sen sijasta ”Politeiassa”, jossa hän puhuu sen välttämättömyydestä, että filosofeista tulee hallitsijoita tai hallitsijoista filosofeja: ”muuten ei valtioille olisi mitään pelastusta pahasta – eikä, luulen, myöskään ihmiskunnalle”. On jokseenkin selvää, että ”valtioilla” tässä tarkoitetaan kreikkalaisia valtioita. Mutta kuinka ihmiskunta saa osansa uudistuksesta, sitä ei sanota. Hän ei, siellä missä se tulee puheeksi, kiistä vastaavien valtioiden mahdollisuutta myös muiden kansojen keskuudessa, joskin hän, kuten jo on mainittu, näkee kansoilla olevan enemmän tai vähemmän taipumuksia elää idean mukaisesti. Järjestelmästä ei sinänsä voi vetää sitä johtopäätöstä, ettei platonilainen valtio olisi oikea kaikille maailman kansoille. Sillä se perustuu, kuten on osoitettu, opille maailman luomisesta ja ideoiden läsnä olemisesta äärellisessä, ja ihmishengen tästä riippuvaiselle olemukselle.

Siksi hän myös liittää valtion järjestyksen maailmanjärjestykseen ja tähän kuuluvan dialoginsa ί [Timaios] Πολιτείαan [Valtioon]. Samalla lailla kuin maailmansielu muodostaa luomakuntaa hallitsevan järjen, oikea valtiossa hallitsee sen sieluna – ja  [järki] – järjellinen osa ihmishengessä. Platon tarkastelee kuvitellusti maailmaa elävänä olentona, jolla on sielu. Niin myös valtiota. Tämä on yleensäkin kuva maailmanjärjestyksestä, ja samalla välitys siihen.

Yhteys yltää myös maailman tuolle puolen. Tämä kymmenennessä kirjassa. Hän pitää tiukasti kiinni siitä, että oikean täytyy toteutua ja oikein täytyy voida tehdä katsomatta rangaistukseen ja palkkioon. Koska hän kuitenkin on vakuuttunut sielujen aiemmasta elämästä ja laskeutumisesta korkeammasta maailmasta samoin kuin paluusta siihen, hän osoittaa kuinka siinä oikeudenmukaisuus on ikuista onnellisuutta, epäoikeudenmukaisuus, vääryys ikuista kurjuutta. Tekokuollut pamfylialainen herää eloon roviolla – (luultavasti traditio) ja vie jälleen viestejä tästä maailmasta – ja sielunvaelluksesta.

Jos siis seuraamme neuvoani ja uskomme, että sielu on kuolematon ja kykenee kantamaan kaiken pahan ja kaiken hyvän, niin meidän pitäisi aina kohdistaa katseemme siihen, mikä on siellä yläpuolella, ja pyrkiä kaikin tavoin tietoon ja oikeudenmukaisuuteen, niin että maallisen olemassaolomme aikana pysymme uskollisina omalle olemuksellemme ja jumalten olemukselle, ja sitten kun voittajina olemme saavuttaneet voiton palkinnon, saamme olla onnellisia täällä ja pitkällä vaelluksella.

Niin päättyy ”Politeia”. Muistakaamme, että kaikkien näiden luomakunnan piirien yhteinen perusta on puhdas ideamaailma, ajatus, järjellinen ajattelu sellaisenaan – objektiivisesti käsitettynä.

Ja kun muistamme että aika josta puhumme, on kolme vuosisataa ennen kristillistä ajanlaskua, emme voi olla tuntematta syvää ihailua tarkastella tätä oppia ja sen esittäjää. Hän oli myös koko antiikille jumalallinen – jumalten lähettiläs.

–––

Lopettaisimme mieluiten tähän. Historiallisuuden vuoksi on kuitenkin vielä puhuttava eräästä teoksesta. Ei-platoninen, mutta sen vaikeampi hämäräperäisenä hylättäväksi. Kyse on valtio-opista nro 2. ό[Lait] – De legibus.

Yhteiskuntaopin historia 15–20. Kevätlukukausi 1862

 

[15]

On tarpeetonta esittää oman aikamme näkökulmasta mitään kritiikkiä Platonin valtio-oppia kohtaan. Tieteen historia esittää tällaisen kritiikin. Ja jo lähin filosofinen järjestelmä – Aristoteleen järjestelmä – tekee sen useissa kohdin.

Tärkeämpää on todeta Platonin aikaansaama suuri edistysaskel valtio-opissa. Voidaan sanoa: hän loi sen filosofisena oppijärjestelmänä. Häntä ennen oli vain hajanaisia lauseita, ei mitään yhtenäistä oppia. Varmaankin Sokrates loi perustan Platonin opille. Hänen näkemyksensä, se että ihmisen henki kuului järjelliseltä osaltaan, järjellisenä tietämyksenä sinänsä järjelliseen objektiivisuuteen, ikuiseen maailmanjärjestykseen, josta kreikkalaiset aina etsivät myös valtion, objektiivisen oikean, perustaa – tämän näkemyksen Platon siirsi valtio-oppiinsa, omaan järjestelmäänsä yleensä. Platon loi siitä kuitenkin yhtenäisen näkemyksen käsittämällä järjen, järjellisen ajatuksen, ideat, täksi yhteiseksi valtiossa ja ihmismielessä. Ja mitä tahansa puutteita tähän käsitykseen liittyykin, se on joka tapauksessa kaikkina aikoina osoittanut sen ainoan tien, millä jokin yhtenäinen käsitys voidaan saavuttaa.

Yritys on erityisesti valtio-opissa tähdätty korkealle. Järki tulisi valtiossa tehdä päteväksi – oikea on siinä järjellinen. Tämän päämäärän vuoksi saavat muut antaa myöten, kaikki se, mitä Platon piti vain maallisena äärellisenä intressinä. Perhesiteet, sukupuolinen rakkaus, vanhempien rakkaus, rakkaus lapsiin, omistusoikeus, millään sillä ei ole lainkaan oikeutusta. Se saa olla olemassa suurta massaa varten, koska elämää ei muuten voi elää; mutta niille, joiden on tehtävä oikea päteväksi, oltava sen palveluksessa, sillä ei ole mitään merkitystä. Se on välttämätön perusta, muttei järjellisesti välttämätön. Se on kuten äärellinen yleensäkin roskaa – siitä edempänä.

–––

Mutta kuten sanottua: Platonilta on myös toinen valtio-oppi hänen teoksessaan ό[Lait] De legibus.

Tämän dialogin aitous on vasta uudella ajalla kiistetty, etupäässä sen ovat tehneet Ast ja Zeller, jälkimmäinen löyhin perustein. Huomataan että sisältö on Platonin järjestelmän ulkopuolinen, ja että muoto ei ole autenttinen dialogin muoto, vaan epätasainen, epätaiteellinen. Ennen kaikkea: tämä valtio-oppi esiintyy ihmisille sopivana kun ”Politeiassa” esitetyn tulisi olla toteuttamaton, vain ”jumalten ja sankarten valtiota” kuvaileva. Tämä on täysin ristiriidassa ”Politeian” lausuntojen kanssa – esim. mainitun: ”että valtioita ja ihmissukua ei pelasta mikään pahasta ennen kuin viisaus pääsee hallitsemaan – ja toisessa kohdin, jossa puhutaan toteuttamisen vaikeuksista ja mahdollisuuksista.

Tätä vastassa on kuitenkin kiertämätön todistajanlausunto: Aristoteles kritisoi ό-teosta [Lait] Platonin kirjoituksena. Diogenes Laertios kertoo, että se on kirjoitettu hänen viimeisinä vuosinaan (81-vuotiaana) 348 eKr. Oletetaan, että on postuumi luonnos, jonka on julkaissut oppilas, Filippos Opuslainen, joka on työstänyt, lisännyt omaa ja julkaissut tai julkistanut sen Platonin jälkeen. Muita todisteita ja vastatodisteita – jätetään sikseen.

Vierasta on se, että ei ole lainkaan kyse ideaopista – ei oikean toteuttamisesta. Oletetaan että viisaat hallitsijat puuttuvat. Kyse on vain siitä, kuinka kuitenkin valtio voi pysyä pystyssä. Myönnetään että se ei voi tapahtua ilman kansalaisten hyveellisyyttä. Tämä hyve jää ύseen, kohtuullisuuteen. Yleisesti viisaus, tiedot ja nokkeluus, urheus vain vihollisia kohtaan. Mikään ei siis korkeammassa merkityksessä. Oikea, oikeudenmukaisuus ei ole näiden hyveiden läsnäoloa, vaan vain nokkelasti järjestävä laki.

Dialogissa hämäriä henkilöitä: yksi Kreetalta, yksi Spartasta – nimetön henkilö Ateenasta. He tapaavat toisensa Kreetalla, josta kreetalainen aikoo lähteä muodostamaan siirtokuntaa. Tämän johdosta Spartan ja Kreetan valtiosääntöjen arvostelua ja ateenalaisen hyviä neuvoja, jotka yksityiskohtia myöten perustuvat Ateenan lakeihin.

Saavutetaan yhteisymmärrys siitä, että sekoitus monarkiaa ja demokratiaa, tasavaltaa, on paras (Sparta). Toteutettaessa häviää kuitenkin tämäkin sääntö.

Lain alkuperä on tässä Jumala ja Luonto = jumalallinen määräys, kaikenlainen kohtalo, olioiden luonto ja ihmisten luonto. Sen tuo julki lainsäätäjä, ja kansa olettaa sen. Sen ohella tapa, [tapa]. Laki ei toki perustu tälle vaan on sen rinnalla inhimillisenä näkemyksenä, kansantapaa määräävänä.

Tässä vilahdus uusista momenteista. Kokemus, historia neuvonantajana. Että laki myös valtiosääntö on riippuvainen historiasta. Edelleen kansantapa saa enemmän tunnustusta. Kyse on yleisestä tietoisuudesta: jumalallinen määräys, isien tavat, mutta selittämättä.

Ehto: 1. mannervaltio 2. oma väestö: yhdistäjänä alkuperä, kieli vai tapa? Vai kirjavaa? Etuja molemmissa puolissa. 3. laatijalla näkemystä – ensimmäiseksi järjestäjäksi rajoittamaton hallitsija. Huom. Platon ja Dionysios nuorempi.

Maa jaettu tasaisiin osiin 5 040 – joita ei koskaan saa yhdistää. Raha ei ole käypää maan ulkopuolella. Erilaisen varallisuuden mukaan kuitenkin jako neljään luokkaan. Kuitenkin varallisuudelle katto. Näillä vaaleissa ja äänestyksissä erilainen valta. Siirtokuntia.

Orjat tekevät työtä – lait heidän käsittelemisekseen. Kansalaiset: voimistelu, musiikki, matemaattiset tieteet. Dialektiikkaa vain suositellaan jonkun verran.

Avioitumiskäsky tietyssä iässä ja tiettynä ajankohtana. Nainen ottaa osaa miehisiin harjoituksiin, jotta voi hätätapauksessa ottaa osaa puolustukseen.

37 hallintomiestä monimutkaisella vaalilla – kolme joka kuukausi. Sen ohella 360 jäsenen neuvosto jne. Lisäksi filosofisesti koulutettujen, eli niiden joilla on näkemystä siitä, millainen valtion tulisi olla, kokous kokoontuu joka yö päivän sarastaessa harkitsemaan ovatko omanvoitonpyynti ja intohimot tuhoamassa tasapainoa.

Edelleen yksityisoikeus, pääasiassa ajatellen valtionlakeja, että niitä ei rikottaisi. Lopuksi laaja rikosoikeus. Huom. Pitää edelleen kiinni siitä, että kukaan ei tee pahaa tietäen – jonka vuoksi rangaistus on kohtuuton. On kuitenkin välttämätön pelottamaan ja siksi parantamaan yksilöä ja muita.

Huomautus.

Kritias.

 

[16]

Hyvät herrat. Platonin kouluun, nk. vanhempaan akatemiaan, emme paneudu. Antiikin tiedoista ja lainauksista käy ilmi, että tämä koulu paneutui paljonkin valtio-opillisiin tutkimuksiin, mutta näistä teoksista on jäljellä vain joitakin mainittuja otsikoita: ”Lainsäädännöstä”, ”Lain voimasta (merkityksestä)”, ”Lakien alkuperästä”, ”Valtiomuodosta”. Siksi meidän aiheellemme ei koulun opeista ole mitään omaksuttavaa.

Tämän vuoksi siirrymme Kreikan toiseen suureen ajattelijaan, Aristoteleeseen. Platonin oppilas vaikkei kuulunutkaan tämän kouluun. Sokrates kuoli 400. Platon 348. Aristoteles s. 384 kuoli 322. Tämä oli inhimilliselle tiedolle suuri vuosisata. Aristoteles opetti Platonin kuoleman jälkeen Ateenassa, Lykeionissa. Peripateetikot. Hän kuoli kuitenkin Khalkiksessa Euboialla, jonne hän oli paennut ateismisyytöksiä, säästäen siten ateenalaiset katumasta ajettuaan taas kerran erään Kreikan merkittävimmistä kuolemaan. Filosofian annaalit ovat täynnä tällaisia esimerkkejä. Massa tuntee ideoiden painostavan pakon. Sillä on aavistus siitä, että ne kukistavat sen. Se yrittää pelastautua turvautumalla henkilöihin. Vaikka se näkee, että sukupolvet katoavat kun taas ideat elävät, se ei saa heitä tästä uskosta. Goethe sanoo suurin piirtein: Im Zuschlagen ist sie respektabel, Aber das Beweisen gelingt ihr miserabel. [Iskuissaan se on kunnioitusta herättävä mutta todistelu onnistuu siltä surkeasti.]

Ja se säilyttää kunniallisuutensa.

Aristoteleen säilyneitä kirjoituksia on lukuisia, viisi foliokokoista kirjaa – ja samalla tätä pidetään vain neljäsosana siitä mitä on ollut olemassa. Ei itse julkaissut näitä. Oppilas Theofrastos peri ne. Haudattiin Vähään-Aasiaan suojeltavaksi Pergamonin kirjastoon. Sitten Ateenassa. Kuitenkin kopioita lienee osittain tullut Aleksandriaan. Mutta vasta kun Sulla toi ne Roomaan ne levisivät. Jo tuolloin suuri osa turmeltunut. Meille välittyneet enimmäkseen puutteellisina jäljennöksinä tai useista kirjoituksista kokoonkyhättyinä. Siksi on nähty ennenkuulumaton vaiva yhteyden, järjestelmän selville saamiseksi. Keskiajalla niitä saatiin jonkin verran arabeilta ja heidän käännöksinään. Vielä restauraation jälkeen oli perinteistä, että Aristotelesta pidettiin vain empiirikkona Platoniin idealistisena teoreetikkona verrattuna. Hegel on myös tässä tuonut toista päivänvaloon, spekulatiivisen perustan, vaikka onkin ehkä osittain nähdyt tässä liian paljon. Hänellä itsellään, enemmän kuin kenelläkään muulla on kiittäminen Aristotelesta spekulatiivisesta syvyydestään.

Periaatteellinen ero Platoniin: tämä käsitti ideoiden maailman, järjen, järjellisen ajattelun itsestään pysyväksi. Niiden äärelliseksi saattaminen reaalisessa maailmassa tulee tämän lisäksi. Ideoita varten sitä ei tarvita. Ne ovat sen ulkopuolella mitä ovat.

Tämä on Platonilla hämärää – kuten aiemmin on esitetty. Aukot täytetään kuvitteluilla. Jumala on hyvyydessään ja kaunattomuudessaan luonut maailman. Järjellinen parempi. Järki ei ole vailla sielua. Siksi on olemassa maailmanhenki jne. Äärellisyys on kuitenkin annettu. Luomiseen liittynyt järki ottaa osan ideoiden valosta, vaillinaisesti edustettuna. Sielujen laskeutuminen; äärellisyys valmis; ne laskeutuvat siihen.

Tätä vastaan Aristoteles. Jätetään sivuun, että hän (on otaksuttu: Platonin myöhempien suullisten lausuntojen välityksellä) on ymmärtänyt osaksi väärin ideaopin. Olennainen: hän ei usko tähän itsestään pysyvään ideamaailmaan.

Hän sanoo, että ideat ovat olemassa todellisessa maailmassa sen, ei pelkästään lakina, vaan myös aikaansaavana syynä.

Myös Aristoteles lähtee tässä tietystä tosiasiasta. Se, mikä Platonille oli ideoiden ulkopuolella, niiden negaationa olevaa rajoittamatonta, määreetöntä, ei-olemista, on Aristoteleelle ilman muuta materiaa [aine] – kaiken mahdollisuutta –ά[se, mikä on kyvyn mukaan]. Materia saa määreensä, muotonsa järjestä, ideoista, ajatuksista, joka muodostaa sen έn [potentiaalin]. –ά[se, mikä on kyvyn mukaan]. Toista ei ole ilman toista.

Ideat Platonilla = yleiskäsitteet. Tästä lähtee myös Aristoteles. Hän sanoo kuitenkin: yleiskäsitteillä ei ole olemassaoloa sinällään. Yleinen on todellista yksittäisessä. Nämä käsitteet ovat muotoa määrääviä, mutta muodoissa immanentteja, todellisia, ja muotoja ei ole ilman materiaa.

Kuinka käsitteet ovat vaikuttavia syitä materiaalisessa? Vaikuttava syy = loppusyy – päämäärä –έ[pää(määrä)]. Asian päämäärä = käsitteen toteutuminen. Kehityksen aikaansaava voima on se, että jokainen olio tulee siksi, joka sen käsitteensä mukaisesti on oltava. Kaikki kehitys, uuden luominen, muutos ja hajoaminen, pyrkii tähän. Siten päämäärä on myös vaikuttava syy, edellyttää itsensä sellaisena – olion έ[täyteys] – omituinen sana – johdettu sanoista έέ [se, millä on itsessään päämäärä].

Tämä tarkastelutapa määrää koko Aristoteleen oppia, myös hänen käytännöllistä oppiaan. Syvästi spekulatiivista tässä on käsitys päämääräkäsitteen merkityksestä. Tämän vuoksi hänen spekulaationsa metodi on myös toinen. Platonkin oli toki opettanut: on dialektiikkaa käsittää yleiskäsite ja siitä edetä alaspäin kaikkiin subsumoituihin määreisiin. Mutta tässä yleiskäsite oli otettu vain mielikuvan perusteella – ilman kritiikkiä. Aristoteles: havainnointi, yksittäisen tarkkailu ja kerääminen, ja havainnointi jotta päästään yleiseen. Induktio: että annettua verrataan (ilmiöt) ja siinä yhteinen määrätään. Siten ilmiön käsite, sen laki, sen päämäärä.

Mahdollisuus ei ole vain ajateltu – ajateltu muodoton, materia, on todellinen. Jokainen ilmiö, joka ei ole vielä täydellistynyt, saavuttanut päämääränsä toteutumista, sisältää sen mahdollisuuden. Siten olioiden ketju on sidottu – ja myös toteutettu päämäärä on itse mahdollisuus toiselle todellisuudelle toteutettuna päämääränä.

Näin käsitteiden yhteyden välityksellä myös ilmiöiden yhteys.

Mainittu kiinnittyminen tarkkailemiseen ja abstrahoimiseen yksityistapausten perusteella oli syy siihen, että Aristotelesta on pidetty realistina ja empiirikkona. Hän ei kuitenkaan ollenkaan jätä huomaamatta sitä, että induktio ei todista mitään, ei luo yleispätevyyttä eikä välttämättömyyttä. Siten saavutetaan näkemys käsiteyhteydestä. Sen järjellisyys, sen järjellinen välttämättömyys tulee kuitenkin osoittaa käsitteestä itsestään käsin. Tästä olennainen filosofinen metodi, päättely, syllogismi.

On omistanut tälle erityisen teoksen. Käsite, arvostelma, päättely kolme syllogistista kuviota – päättelyn eri lajit. Huom. kategorinen, universaalinen, partikulaarinen, singulaarinen, myöntävä, kieltävä, assertorinen jne. arvostelma, väittämä – jne. Principium contradictionis – exclusi tertii [Ristiriidan laki – kolmannen poissuljetun periaate].

 

[17]

Hyvät herrat. Sanottiin: Pääero Aristoteleen ja Platonin välillä.

Platon: ideat olemassa olevalle maailmalle vieraita, ts. sen olemassa oleminen ei ole järjellisesti välttämätöntä, se ei perustu ideoihin. Sen olemassaolo on selitetty myytein. Suhteessa ideoihin tämä olemassa oleva maailma on äärellinen, katoava, epätosi, vain tuleva, ilman lujaa olemista. Se on kuitenkin toki osallinen ideoihin. Ne heijastuvat siinä, itse siten muuttuneina, hämärtyneinä vailla täydellistä vastaavaa todellisuutta siinä.

Aristoteles sitä vastoin ei etsi ideoita, totta, pysyvää olemista, olemusta olemassa olevan maailman ulkopuolelta. Päinvastoin: tässä vaihtuvassa olemassaolossa on läsnä pysyvä olemus – se on siinä immanentti. Käsite, laki, olioiden järjellinen järjestys, järki on muutoksessa pysyvä olemus, itse muutosta määräävä.

Tämän Aristoteles selitti seuraavasti. Maailma koostuu materiasta ja muodosta. Materia on muodon mahdollisuus – muoto, muodon omaava materia on vain tämän mahdollisuuden toteutuma. Sillä todellista on vain määrätty olemassa oleva, materia määrätyssä muodossa – ja tämä muoto on olemassa olevan käsite, laki, se mitä sen tulee olla, sen järjellinen määrä. Tätä dualismia Aristoteles ei dedusoi pitemmälle. Siksi se on dualismia. Hän kuitenkin löytää sille vahvistuksen tarkastelemalla olioita. Kaikella olemassa olevalla on päämääränsä, mittansa täytettävänä, ne pyrkivät toteuttamaan käsitettään, vastaamaan lakiaan. Tämä on päämäärä. Huom. Ei ulkoinen päämäärä, refleksion päämäärä: että kasvien on ruokittava eläimiä jne., vaan immanentti: että ruusun on tultava ruusuksi eikä miksikään muuksi. Kun yksi päämäärä on toteutettu ottaa kuitenkin toinen sen paikan. Katoaminen, muutos on vain toteutetun päämäärän asettamista välineeksi.

Luova, toteuttava, muutoksen aikaansaava on, Aristoteles sanoo, itse päämäärä (käsite, laki), joka edellyttää itseään toimivana syynä. Nimittäin kasvi siemenessä – tavallinen esimerkki. Kuitenkin myös niin ja niin monta kunkin ainesosan atomia kemiallisessa yhdisteessä määrää kloorin ja natriumin tuloksen ruokasuolassa. Siksi tämä affiniteetti, että tulos on tämä. Niin myös toiminnassa päämäärä motiivina – nimittäin onko järjellinen, vapaa.

Tässä olentojen ketjussa kehitys etenee kohti aina korkeampia päämääriä kasveista ήή[kasvisielu] eläinten ή[aistivan sielun] kautta – ihmiseen [järki].ή [kokeva] – ή[toimiva]. Luonnonhistoria ihmeellinen tältä kannalta. Fysiologia täynnä virheitä, ja psykologia osittain ristiriitainen. Niinpä sielu on ruumiille muoto materialle – mutta toisaalta taas oma mahdollisuutensa, nimittäin kyvyissään; minkä vuoksi myös järki mahdollisuutena, ”kärsivänä”, kuuluu äärelliseen, luotuun, mutta todellisena, ”toimivana”, muodostaa luomattoman, kuolemattoman hengen. Itse asiassa Aristoteles palaa tässä platonilaiseen ideamaailmaan; sillä [järki] tässä korkeammassa merkityksessä on vailla muutosta oleva luja olemus. Hän joutuu pakosta tähän, koska lähtee oletuksesta: materia ja muoto, ilman että ensin mainittu on jälkimmäisen positio. Siksi nimittäin on myös postuloitu loppupiste.

Tästä vain se, mikä koskee käytännöllistä filosofiaa. Aistihavaintojen seurauksena syntyy yleisessä aistikeskuksessa kuvia, muiston kaltaisia, ja edelleen uusintoja vapaasta tahdosta, mielikuvia ή[muisti] ja ά [muistiinpalauttaminen]. Mielikuvien välityksellä halu – ό[haluaminen]. Halu (ja koko se sielunelämä mitä tämä edellyttää) muodostaa tahdon mahdollisuuden – tämä tosin ihmismielen suhteen enemmän ehdon mer­kityksessä, koska järjellinen henki ei sinänsä ole tämän sitoma.

Tämän lisäksi Aristoteles käsittää toimivan järjen vain ajatukseksi, ajattelemiseksi. Tahto on vapaa valinta – ί [oma valinta] – järjen ja halun välillä, eli halun kaikkivallan ja oikeaan kohdistuvan järjellisen näkemyksen välillä. Hän pitää kuitenkin tiukasti kiinni siitä, että tahdon vallassa on valita ja toteuttaa oikea. Hän jopa asettaa täyden painon sille, että vain se on oikeaa, joka tapahtuu vapaasta tahdosta – on lähtöisin tietoisesta vapaasta itsemääräämisestä.

Poikkeaa tässä kahdessa kohdin Sokrateen ja Platonin opista että tieto on toiminnan ainoa pohja, että siis ihminen tekee väärin vain puutteellisen näkemyksen vuoksi.

Aristoteles oli nimittäin sitä mieltä, että toiminta lähtee aina halusta. Pelkkä näkemys ei saa aikaan halun hallintaa, järjen valtaa siitä. Siihen vaaditaan vahva, voimakas tahto (Platon sanoi: ό [kiihkeys] palvelee järkeä.)

Ja toiseksi: tahto saavuttaa tämän vallan vain harjoittelemalla. Tottumus, tapa muodostaa siksi toisen momentin toiminnan määräämisessä. Tapa on alunperin reflektoimaton; mutta myös sellaisena välttämätön ehto jopa tiedolle oikeasta. Ihminen ei oivalla sitä, jollei hänellä jo ole taipuvaisuutta siihen (έ[luontumus]), tottumuksen kasvattamaa. Tavan on kuitenkin oltava vapaa määräys, eli kyse on vaatimuksesta, että ihmisen on arvioitava perinteinen ja näkemyksellä ohjattava itsensä siihen. Erityisesti sanotaan: Näkemys antaa yleisen säännön; mutta sovellutuksille erityistapauksissa, joka elämän hetkenä vaaditaan luonteeksi tullutta tottumusta. Tämä vaivalloisella harjoittelulla saavutettu oikeastaan έ[luontumus].

Aristoteles saattoi painottaa halua toisaalta, tapaa toisaalta siveellisen toiminnan momentteina. Sillä vaikka hän käsityksessään hengen olemuksesta huippuna kehityksessä mahdollisesta todelliseen, joutui asettamaan järjen sinänsä tämän prosessin ulkopuolelle – hänen vakiintunut oppinsa oli että järki, ajatus, käsite muotona, loppupäämääränä ja vaikuttavana syynä on muutoksessa immanentti. Halulla on sen vuoksi järjellinen merkityksensä, se muodostaa toiminnan lähtökohdan, sen materian, antaa sille sen sisällön; ja samalla kuitenkin tapa, perinne, historia, on itseään kehittävä muoto. Tieto sinällään, ideoiden tarkastelu, ei kykene tähän: määrätty, perinteinen vaatii peruslauseiden käyttämistä, joka vain sen avulla että ihminen elää itsensä sisään olemassa olevaan on mahdollista.

Ne herroista, jotka ovat opiskelleet oikeusfilosofiaa ymmärtävät kuinka tärkeä tämä Aristoteleen käsitys on tahdon ja oikean käsittämiseksi.

Samalla tavoin kuin Aristoteles selvittäessään filosofisen tiedon luonnetta ja sen metodia joutuu logiikan oppien esittelyyn – ensimmäinen, parinkymmenen seuraavan vuosisadan aikana seurattu – hän paneutuu tässä kysymykseen tekemisestä tarkalla tutkimuksella tekojen subjektiivisesta määräytymisestä. Mitä vapaaehtoinen toiminta on, mikä on aikomus, tarkoitus, motiivi, päämäärä – tämän kaiken ”imputaatio-oppi” määrää niin tarkoin, että myös tämä on tältä osalta ollut kaiken myöhemmän tutkimuksen perusta.

Teoreettiset oppinsa hän esittää kirjoituksessa, joka kantaa otsikkoa: Metaphysicorum – historian kritiikki, oma esitys; turmeltunut. Logiikka ja metodi Analytiikka 2 kirjoitusta ja Topiikka.

Psykologia De Animassa. Etiikka, jota jo käsitelty kolmessa kirjoituksessa.

1. Ethicorum Nichomachicorum

Ethica ad Nicomachum. Libri X.

2. ” Eudemum.

3. ” Magna.

Ensimmäistä pidetään Aristoteleen omana. Toista ensimmäisen muokattuna versiona – kolme kirjaa samoja – jonka olisi laatinut oppilas Eudemos. Myöhempi sommitelma muiden kirjoituksista.

Lähemmin etiikasta ja politiikasta seuraavaksi.

 

[18]

Hyvät herrat. Olennainen siinä miten Aristoteles poikkeaa Platonista toiminnan olemuksen määrittelemisessä on: Hän kieltää että se määräytyy yksinomaan tiedosta. Halu antaa sille sen sisällön. Hänen tulisi systeemin mukaisesti lisätä: tässä toiminnan mahdollisuus, järjellisesti haluava henki antaa sille sen muodon. Nimittäin molemmat momentit ovat samaa hengen kehitystä. On kuitenkin epäjohdonmukainen. [järki], järjellinen henki on yleensäkin kehityssarjan ulkopuolella, se on vain sisäisesti jakautunut passiiviseen ja aktiiviseen. Siksi tahto vapaana valintana on keskiväli molempien, halun ja järjen välillä. Tahto toimii halun alistamiseksi järjen peruslauseille ja siten muotoillakseen toiminnan sisältöä, antaakseen sille määrätyn muodon.

Itse tahtoa, valintaa, eivät kuitenkaan määrää pelkästään peruslauseet, järjellinen tietämys, vaan oma sivistys, tottumukseksi kehittynyt tapa tahtoa. Tämä on toiminnan kolmas momentti – perinne, käytännöllinen sivistys, tapa. Toisaalta halussa annettu sisältö – toisaalta tieto siitä, millaista toiminnan pitäisi olla, kuinka sisältö tulisi toiminnassa määrätä. Tahto soveltaa jälkimmäistä ensimmäiseen vapaan valinnan mukaan; tämä on kuitenkin taas sidoksissa tahdon saavuttamaan luonteeseen, ratkaisun tottumukseen, tapaan.

Tämä on sekavaa. Vertaukseksi oma Hegeliin tukeutuva käsityksemme. Tietävä ja tahtova henki ovat erottamattomat. Tahtominen = käytännöllinen tila sen viisauden toteuttamiseksi, mikä tiedolla on saavutettu hengen ykseydestä objektiivisen kanssa – että maailma on se, mitä ihminen siitä tietää. Siksi tiedon mukaisesti suhtaudutaan tähän objektiivisuuteen. Halu on annettu sisältö. Tahto vapaana valintana, subjektin itsetietoisuus siinä = minä, joka halussa on vapaa antamaan minkä tahansa sisällön lähteä toiminnasta. Valinta on kuitenkin vailla perusteita tehty; vahvin halu ottaa vallan, eikä valintaa tapahdu; epävapaus, intohimo. Siksi tahto pyrkii määräämään haluista riippumattoman päämäärän – ja kuitenkin se on vielä sen toteuttamisessa sidottu objektiivisuuteen. Huom. päämäärä saadaan toteutettua tai ei – asettaa päämäärä yhdenmukaiseksi sen kanssa. Tämä objektiivisuus on luonnollista; mutta myös jo tahdon luomukset sen pohjalla – historia.

Peruspiirteet tästä Aristoteleen opissa – mutta epäyhtenäisinä. Hänen perusnäkemyksensä on kuitenkin samanlainen: että toiminnan sisältö ei ole lähtöisin tiedosta vaan halusta. Tämä ei ole kuten Platonilla vain äärellinen. Sillä on järjellinen päämäärä, ja järjellinen merkitys. Idea on maailmassa immanentti. Samoin tapa ei ole satunnainen – jumalten lahja – vaan järjellinen momentti tahdon määräämisessä.

Hyvettä on siis – että yksilön tahto omaksuu siveellisen luonteen, mutta että se ei kuitenkaan pysähdy välittömään, reflektoimattomaan lapsen kaltaiseen tapaan, vaan lähtee vapaasta itsemääräämisestä ja on tähän perustuvaa harjoitusta.

Lähemmin se koostuu kyvystä osua oikeaan kussakin tilanteessa, oikeaan määrään liian paljon ja liian vähän välillä.

Kaikki nämä ovat kuitenkin eettisesti vielä muodollisia määreitä. Subjektin on vapaasti voitava asettaa päämääränsä toiminnassa, se miten halu järjellisesti määrätään, eettinen järjen käsky. Tässä korkeimman hyvän määräämisessä Aristoteles on suunnilleen samaa mieltä Platonin kanssa sisällöstä – muttei periaatteesta. Sokrateen lailla hän pitää ilmeisenä sitä, että ihmisen yleinen päämäärä on ja sen tulee olla onnellisuus – mutta = ensimmäisenä tieto, sen jälkeen siveellinen toiminta, edelleen ulkoisen edut, lopulta myös elämästä nauttiminen, himo, oή[nautinto]. Siinä poikkeaa Platonista, että ideaalinen hyvä ei muodosta periaatetta – josta kokein hyvä olisi vain johdos – ihmiselle. Edelleen: että viisaus ei ole varsinainen ja muut pois sulkeva – jonka rinnalla kaikki muu, joka on vain äärellisyyden vuoksi, voi puuttua. Siveellinen toiminta on järjellisesti välttämätöntä. Tämä seuraa yleisestä näkemyksestä idean immanenssista olemassa olevassa maailmassa. Periaatteessa korkeammalle hyvälle on puute kuitenkin myös se, että se määrätään vain subjektin onnellisuutta ajatellen, eikä sen näkökulmasta minkä sinänsä ja itselleen tulee olla.

Tämä lisäksi tulee vaikutus opista ideoiden immanenssista, käsitys erityisistä hyveistä erillisinä erillisille säädyille, sukupuolille, elinolosuhteille. Platon johtaa kaikki nämä hengen olemuksesta:  [järki], ό [kiihkeys],ί [himo] – jakaa ne eri säädyille valtiossa teoreettisesti järjen mukaisena valtiojärjestyksenä. Aristoteles tunnustaa annetun, luonnonmääritykset ja historian – järjellisenä ja oikeutettuna. Hän sanoo että hyve riippuu siitä ja sen on riiputtava siitä. Hänen puhetapansa on: nämä määritykset ovat luonnollisia έ[luontumuksia]. Itse asiassa kuitenkin myös historiallisia – historiallisesti annettuja elinolosuhteita – istutettu tottumus, tapa – myös luonnollisella pohjalla.

–––

Sellainen on yleinen eettinen oppi. Kardinaalihyveet erityisesti tunnustettuja: viisaus, tieto, tiede dianoeettinen [ajatteluun perustuva] hyve. Oikeudenmukaisuus, urheus eettisiä. Oikeudenmukaisuus, oikeastaan negatiivisesti moitittava toisille ajatellen heidän korkeinta hyväänsä – onnellisuutta. Jakaa tiukan oikeuden ajatellen kaikkien osapuolten etua – oikeus ί[reilu kohtuus] jne. Emme voi paneutua tähän. Säännöt pystytetty tiettyjä olosuhteita varten. Lopputulos on kuitenkin: että hyvettä ei voi opettaa ohjein. Ne pysyvät yleisinä lauseina. Harjoittelulla saavutettu eettinen luonne on jokaisessa erityisessä tapauksessa ratkaiseva – tottumukseksi muuttunut harjoittelu, tapa.

Erityistapauksissa harkinta. Aristoteles sanoo itse, että mikään tiukan tieteellinen, periaatteellinen selvitys ei ole mahdollinen. Mainittu tulos on kuitenkin suuri edistysaskel, kauan tosin sivuutettu.

Tämän kanssa yhtenevästi hän käsittää valtion moraalisuuden komplementiksi. Oikeammin Politiikka, valtio-oppi on enemmän korvaava siveellisyysoppi kokonaisuudessaan, etiikka hyveoppina on sen yksi osa. Politiikka rajoitetummassa mielessä on toinen osa.

Ilman valtiota ei ole mitään hyvettä. Se suo hyveen eli siveellisen luonteen kasvatukselle ja laeille eli asettaa hyveen perustan. Siksi ihminen on oikeastaan ό[yhteisöolento].

Tällä on historiallinen lähtökohtansa. Perhe on ensimmäinen. Mutta kuten yleensä ilmiössä esiintyvä on myöhempi – käsitteen ilmentymä, loppupäämäärä, myöskin toimiva, niin myös valtio on ensin ”kokonaisuus ennen osia”. Tämä suhde valtiolla on myös yksilöön ja hänen toimiinsa. Se on niiden ansiosta; mutta ne lankeavat valtion sisäpuolelle; ja oikea siinä on niiden edellyttämä käsite.

Hellenistinen käsitys. Tiukempi kuin Platonin. Sillä tämä ei ole pelkästään äärellisyyden vuoksi vaan järjellisesti välttämätön kuten toiminta yleensäkin.

 

[19]

Hyvät herrat. Aristoteles pitää valtiollista elämää subjektiivisen siveellisyyden, moraalisuuden eli yksilön tahdoksi käsitetyn hyveen välttämättömänä komplementtina.

Hän sanoo: valtion historiallinen syy on siinä että perhe on ensimmäiseksi. Edelleen ihmiset tarvitsevat toisiaan – ό [(koti)­talous­olento]. Siitä on lähtöisin valtio, laki ja järjestys. ό [yhteisö­olento]. Historiallinen tulos, loppupäämäärä on kuitenkin ensim­mäinen, käsite, toimiva syy.

Samoin: toiminta on lähtöisin näistä annetuista elementeistä: halu, tahto, järki. Ihminen pyrkii onnellisuuteen, määrää itselleen tämän korkeimman hyvän. Tämän päämäärän hän saavuttaa kuitenkin vain siten, että tahto on siveellinen luonne. Oikea valtiossa etenee tässä, hyveellisessä toiminnassa. Siveellistä luonnetta ei kuitenkaan ole valtion ulkopuolella. Huom. Kyse ei ole historiasta vaan siveellisyyden, hyveen olemuksen selvityksestä.

Teos, jossa Aristoteles esittelee, tai oikeammin jossa hänellä on ollut tarkoitus esitellä valtio-oppinsa, kantaa otsikkoa:  (ί, nimittäin [Politiikka-teoksen kirjoja]) teos, kahdeksan kirjaa, on mitä ilmeisimmin puutteellinen. Sitä koskee kuitenkin ainoana se, että kun muista Aristoteleen kirjoituksista on ainakin löydetty jokin kopio tai sitaatti ja niistä ovat puhuneet muut kirjailijat jo ennen Sullan aikaa – ei ”Politiikkaa” ole lainkaan mainittu. Huom. Ymmärretään, että Aristoteleen opit levisivät myös hänen oppilaidensa kuuleman ja muistiinpaneman ja heidän edelleen levittämänsä mukana. ”Politiikka” näyttää kuitenkin olleen täysin tuntematon. Se mitä on jäljellä on myös vähemmän tuhoutunut kuin muut kirjoitukset. Hildenbrand vetää tästä sen johtopäätöksen, että työ on ollut Aristoteleen viimeinen ja hän on jättänyt sen jälkeensä epätäydellisenä – siis sitä eivät ole edes hänen oppilaansa laajemmin tunteneet.

Peruspiirteet käsitykseensä valtiosta Aristoteles on toki jo esittänyt etiikassaan. Huom. ad Nichomachum. Eudemum. Magna. Edelleen kansalaisyhteiskunnasta Oeconomicorum Libri II. Huom. talouden, ”talon elämän lait”.

Rajoitumme eniten ”Politiikkaan”. Käsittelee varsinaisesti valtiotaitoa, taitoa laatia lakeja ja hallita. Tässä tulee kuitenkin puheeksi myös – perhe, yhteiskunnallinen elämä, valtion merkitys: valtiomuoto: kritiikki teorioita kohtaan on toteutunut – mutta Aristoteleen oma käsitys katkeaa kesken.

Liber I. Pääasiassa perheestä mutta myös kansalaisyhteiskunnan yhteiskunnallisista oloista. Aristoteles lähestyy tätä siten, että hän haluaa tehdä selväksi, että valtio on jotakin muuta kuin mikään muu inhimillinen yhdistymä – kaikkein laajin, siksi merkittävin, siksi merkittävin hyvä päämääränä. Niin perheen isä, isäntä, kuningas, valtiomies ός [valtiomies] (huom.) vapaakaupungissa – ei kvantitatiivisesti vaan kvalitatiivisesti eroavissa tehtävissä. Käsitetään, että jos mennään valtion (yhdistymänä) perusosiin. Silloin ensimmäinen on avioliitto – isäntävalta (herra ja orja), ”isä” ja lapsi. Kaikki tämä luonnostaan. Tästä eteenpäin yhdistyminen on laajentunut lakiin – sukulaisuus, yhteinen hyöty. Lopulta kylät yhdistyneet valtioksi. Myös sen alku on siis luonnossa, nimittäin ihmisluonnossa. Kieli luo yhteyden.

Täyttyminen on kuitenkin jokaisen asian luonto. Siksi valtio, kehityksen kärki sen luonto. Eläimen helppo ilo ja tuska; kieli antaa ilmaisun hyödylliselle ja haitalliselle, hyvälle ja huonolle, oikealle ja väärälle. Ja tämä on se joka yhdistää ei pelkästään valtiossa, vaan kaikissa edellisissä yhdistelmissä. Tämä on ihmiselle erityistä niissä. Siksi niiden olemusta tulee etsiä tästä, ei luonnollisesti annetusta.

Nykyajan näkemys on: perheet syntyvät sukupuolierojen vuoksi ja luonnollisesta rakkaudesta jälkeläisiin. Kansalaisyhteiskunta syntyy tarpeesta (halusta ja intressistä). Valtio kansanheimosta. Mutta käsite: siveellinen näissä yhdistelmissä on se, joka muodostaa niiden olemuksen: rakkaus, lainkuuliaisuus, patriotismi.

Kiinnostavaa että puhe tulee perheestä. Mies ja nainen: edellisellä herruus = oikeus; jälkimmäisellä myös omassa piirissään. Molempien hyvä; erilaiset hyveet. Tälläkin on kuitenkin luonnollinen pohjansa, ruumiillinen ja henkinen. Yleensäkin naista pidetään arvossa. Barbaareilla hän on orjatar, ei helleenien parissa.

Myöskään orjuutta ei jätetä huomiotta kuten Platonilla. Saadaan tietää, että kreikkalaisten parissa on jo noussut ääniä sen oikeudenmukaisuutta vastaan. Nimittäin on ihmisestä kotoisin oleva määräys, ei luonnosta ύ [luonnostaan], väkivalta ei ole oikeutta. Aristoteles on jossakin määrin horjuva. Luonnossa esiintyy kaikkialla hallitseva ja hallittu. Sielu on ruumiin yläpuolella. Tämä on vielä luontoa. Mutta että järki hallitsee haluja, se on politiikkaa – valtiomiesmäistä. Niinpä mies ja vaimo, isä ja lapset luonnosta mutta sen lisäksi. Sitä vastoin herra ja orja ovat kuin sielu ja ruumis. Nimittäin kun ihminen voi ansaita pelkällä ruumiillaan, ja on osallinen järjestä vain sen verran että voi havaita sen olemassaolon ja läsnäolon, ei tarpeeksi toimiakseen järjellisesti, hän on luonnostaan, eli luontonsa mukaisesti määrätty hallittavaksi. Niin ”ystävyys” on kannattavaa, eli hyvää, sekä herralle että orjalle molemminpuolisesti. Kreikkalaiset sanovat, että barbaareista on oikeus tehdä orjia. ”Ei ole kuitenkaan perusteetonta epäillä”, sitä että tietyt (kansat?) olisivat ilman muuta, yleisesti ja ainiaaksi, määrättyjä orjuuteen ja toiset vapauteen. Mutta se että tietyt (yksilöt?) ovat luonnostaan sitä – on varmasti totta. Sota ei anna kenellekään oikeutta; sillä sota voi olla epäoikeudenmukainen. Yleensäkään ihmisen määräys ja pakko ei tee orjaksi.

Toisilla on tästä erilainen käsitys. Ei oikein.

Liber II Kritiikit Platonin ”Politeiasta” ja ”Nomoista”, ”myöhemmin kirjoitetusta”.

”Politeiaa” vastaan löytää ainoastaan periaatteellista huomautettavaa. Nimittäin Platon (”Sokrates”) pyrkii ykseyteen valtiossa – tarkoitus on, että yksi näkemys ja tahto pätisi. Tämä hajoaa, sillä perhe on enemmän ykseys; yksilön elämässä eniten. Kaikki yhdistymät ovat erilaisten yhdistymiä. Monien intressien yhteen sopeuttaminen yhteiseksi onnellisuudeksi, korkein hyvä. Ehkä ennemmin monista elinolosuhteista tai tarkemmin ές [luontumuksista] johtuvien erilaisten hyveiden yhteen järjestämistä.

Muuten refleksioita – naisten ja omaisuuden yhteisyyttä vastaan etupäässä. Epäluonnollisia sekoituksia – koska lapsia ei tunneta. Yksityisomaisuus on ihmisen halu. Sokrates tarkoittaa, että kiistojen tulisi hävitä. Päinvastoin kun kaikki on yhteistä jne. Aristoteles pitää tästä tiettyyn rajaan asti, nimittäin niin, että jokaisella on omansa, mutta valtion järjestämän kasvatuksen ja lakien avulla jokainen saataisiin vapaaehtoisesti luovuttamaan enemmän tai vähemmän yhteiseksi. Näin jossakin määrin Spartassa.

Edelleen kritiikkiä toisten hajanaisia lausumia kohtaan koskien valtiota. Sitten valtiolaitoksista, erityisesti Spartassa ja Kreetalla.

Liber III Valtion kansalaisista. Kaikki eivät valtiossa. Naiset, lapset ja orjat; muttei kai kuitenkaan niin, että ne, jotka elävät käsityöstä on otettava mukaan – ή [vapaa-aika] välttämätön. Kuitenkin erilaiset eri valtiomuotojen alaisuudessa – useamman laatuisia valtion kansalaisia – ja kansalaishyveitä. Sitten tärkeä kysymys: onko yksilön ja valtion kansalaisen hyve sama? Aristoteles osoittaa: yleensä ei. Tosin valtion ylläpito vaatii hyveellisiä valtion kansalaisia. Mutta ei-hyveellisiäkin on – valtion on pysyttävä pystyssä myös heitä vastaan. Edelleen jaettu hallitseviin ja hallittuihin. Molemmilta vaaditaan erilaisia hyveitä. Mutta jos sopii yhtä hyvin jokaiselle, silloin on sama kuin yksilöllinen hyve. Huom. Valtiossa sen on oltava sellainen. Kolmanneksi valtiojärjestykset = keillä on valta ja ketkä hallitsevat. Oikeat, käsitteen mukaiset, he, joissa hallinto yleiseksi hyväksi on kaikkien hyvä. Yksi = monarkia; useat, parhaiden aristokratia; kaikki vaihdellen = ί = (tasavalta). Mutta silloin kun omaksi parhaaksi, turmeltunut: despotismi, oklokratia, demokratia väkivalta, rikkaus, vallan etuisuuksien tavoitteleminen. Aristoteles sanoo omasta ajastaan: ”Siksi sellaisessa valtiossa, jossa valtion kansalaiset [kansalaiset] ovat tasa-arvoisia vaaditaan, että valtiolliset tehtävät jaetaan kansalaisten kesken niin, että kaikki palvelevat valtiota – otetaan nykyisin elämäniäksi haltuun” Voidaan osoittaa että jompikumpi on oikein, tasa-arvo tai eriarvo, demokratia tai oklokratia – mutta siitä se ei riipu, hyödyllä mikään valtio ei pysy pystyssä. Eri seudut voivat muuttaa yhteen; sopimuksia voidaan tehdä; lakeja laaditaan, hallinto järjestetään. Tulos ei ole valtio, vain liitto. Eräs asia on välttämätön, se, että hyve on läsnä, ja että valtio pitää sitä yllä.

–––

Niin Aristoteles siirtyy sitten kysymykseen siitä kenen oikeastaan pitäisi hallita. Hän pitää yleensä parhaina niitä, jotka ansioituvat hyveessä, mutta myös rikkaudessa = toimintavoimassa. Jälleen on kuitenkin vaarallista sulkea toisia pois. Siksi kaikenlaisia keinoja tyydyttää suuria joukkoja – vaalilla ja kontrol­lilla – ja hallitsevat seuraavat annettuja lakeja. Mutta jos joku nousee jumalak­si kaikkien yläpuolelle: sellaista varten ei voi kirjoittaa mitään lakeja; hänelle kaikki alistuvat. Kyse on elinikäisestä kuninkuudesta. Johdannais­lajeja: barbaarien despotia – perinnöllinen. Vaalikuninkaat. Spartan = sotapäälliköt.

Liber IV – jatkaa erilaisten hallintojärjestelmien tarkastelua, myös korruptoituneiden, osoittaakseen vikoja. Päättää tasavaltaan. Erityisesti tutkii sen instituutioita: senaatti – hallinto – tuomiovalta – valtiovallat.

Lakia säätävä

Lakia käyttävä

Hallinto

Liber V. Valtiosääntöjen muuttumisen ja valtion tuhoutumisen syistä.

Liber VI Oligarkkisten ja demokraattisten valtiosäännön elementtien yhdistelmiä ja erityisistä viroista.

–––

Kolmannen kirjan loppu, neljäs, viides ja kuudes kirja eivät ole vailla kiinnostavuutta – mutta ne eivät ole filosofisesti kiinnostavia. Vasta seitsemäs alkaa määritellä parasta mahdollista valtiosääntöä. Alkaa myös periaatteellisella selityksellä. Tästä ensi kerralla.

 

[20]

Hyvät herrat. Jo siteeratussa kolmannessa kirjassa Aristoteles aloittaa valtiomuotojen jaottelun – alkaa kuvailla niistä yhtä: monarkkista (Katso edellä huom. 1.) Kirjassa IV, jopa VI, jatkaa mainittujen eri lajien tarkastelua. Tämä sellaisessa järjestyksessä, että kun hän on ensin neljännessä kirjassa kuvaillut niitä, hän viidennessä tulee syihin, jonka vuoksi ne muuttuvat toisikseen ja häviävät, ja kuudennessa palaa taas niihin kombinaatioihin joilla tämä voidaan estää ja tehdä valtiosäännöstä pysyvä.

Nämä tutkimukset tapahtuvat sen vuoksi, että valtiomiehen on tunnettava parhaan valtion lisäksi myös se mikä valtiojärjestys on tietyissä historiallisissa olosuhteissa paras. Näistä tutkimuksista painotamme:

1. I Liber III. Kenen tulee hallita? Yleensä parhaan: aristokratia. Tähän ei kuulu pelkästään hyve, vaan myös valta saada aikaan, jonka vuoksi epäoikeudenmukaista rikkautta ei ole, korkeaan verotukseen ei tähdätä. Jos joku kuitenkin on niin paljon muiden yläpuolella, jumalten kaltainen, ettei ole mitään verrattavaa, silloin kaikki alistuvat hänelle. Voidaan sanoa: aristokraattinen monarkia, kreikkalaisten vanhin valtiomuoto. Hegel muistuttaa Aleksanteri Suuresta. Tämä oli poikkeus. Kun hyvät ominaisuudet: syntyperä, rikkaus, myös hyve pätee, tämä on toki vaarallista valtion pysyvyyden kannalta, jonka vuoksi kaikilla vapailla tulisi olla joku osuus valtiovallasta: neuvova ja tuomitseva. Ateena.

2. Liber IV Valtiovalloista: neuvoa-antava, hallitseva, lakia käyttävä. Huom. Moderni lakia säätävä, hallitus- ja lainkäyttövalta. Näille eri muodot, enemmän tai vähemmän oligarkkisia tai demokraattisia.

3. Muutoksia ja myös tuho, jos kaikille valtiovalloille on vain oligarkkinen tai vain aristokraattinen muoto. Liber V. Siksi eri muotojen kombinaatiot eri valtiovalloille.

Sisältö oppinut. Erityisesti tiesi ilmeisesti kreikkalaisesta valtioelämät. Demokratian turmeltuminen ja tuho vaikutti Aristoteleen arviointeihin; ja nähtävissä on, että suurin osa arvioista on tarkoitettu torjumaan tätä. Siksi astuvat esiin monarkia ja aristokratia. ί[tasavaltainen valtio(muoto)], koska nekään eivät lupaa pysyvyyttä. Viimeksi koskien yksityisen hyveen ja valtion kansalaisen suhdetta, virhe oli että Aristoteleen vaatimus niiden ykseydestä sivuutettiin. Tosin Hildenbrandilla harhaanjohtavasti. Zellerillä: käsitetty niin, että ykseyttä ei pitäisi olla. Tämäkin väärin. Schweglerillä, ei tietoa mistä löydettävissä selvästi sanottuna.

Aristoteleen loppusanat Kirjassa III – ”koska edeltävässä tutkimuksessa on tullut osoitetuksi, että parhaassa valtiossa ihmisen hyve ja valtion kansalaisen hyve ovat välttämättä samat, niin jne. lisäten: ”Siten se kasvatus ja ne tavat, jotka saavat aikaan hyveellisen miehen, ja ne jotka saavat aikaan valtiomiehen ja kuninkaan ovat suurin piirtein samat”. Sanottu viittaa kappale II:een, jossa muistutetaan, että hyvän ihmisen hyve ei myöskään ole yksi ja sama – vaan elinolosuhteista riippuvainen – eli se määräytyy objektiivisesti, siveellinen luonne. Tämä seuraa vain, kuten sanottua, järjestelmästä.

–––

Kirjassa VII alkaa esitys parhaasta valtiomuodosta.

Johdanto kiinnostava tiivistelmä siitä, mitä etiikassa on aiemmin esitetty.

Paras valtiosääntö on se, joka tekee kansalaiset onnellisimmiksi. Siis ensiksi, mistä onni koostuu? Vastaus: ulkoisesta, ruumiin ja sielun hyvästä. Kysymys on kumpaa hyvää pitäisi pitää parempana ja kuinka paljon kumpaakin. Vastataan: ulkoisen raja on siinä missä se tulee hyödyttömäksi tai haitalliseksi. Sielulle hyvä on rajaton. Sielun hyvä on tärkein. Myös ulkoinen ja ruumiin sielun vuoksi.

Siksi ός [käytännöllinen järki] ja ή [hyve] korkeimman hyvän mittapuita – niin paljon kuin on niitä, niin paljon on onnellisuutta. Todistuksena Jumala, joka varmasti on onnellinen ilman ulkoista hyvää. Kaikki tämä pätee myös valtiosta. Myös siinä näkemys ja hyve ovat tärkeimmät. Hyveillä valtiossa (valtion) on kuitenkin sama sisältö ja muoto kuin yksityisen hyveillä. Lisäys. Parasta valtiolle ja yksilölle kuitenkin on, että hyve yhdistyy niin runsaaseen ulkoiseen hyvään, että aktiivinen osallisuus kauniisiin ja hyviin tekoihin tulee mahdolliseksi.

Selitetään myös valtion ja yksityisen onnellisuus samaksi.

Vielä on jäljellä tietämisen ja teossa toteutuvan hyvän välinen kysymys?

Tämän kysymyksen ratkaisemisesta Aristoteles ei ole kovin varma. Tiedämme kuinka Sokrates ja Platon asettivat tiedon korkeimmaksi. Arkontit, Platonin tasavallan viisaat näkivät vaivaa hallitakseen aika ajoin vähemmän tietävien puolesta. Omaksi hyväkseen heille olisi ollut parasta jättää toiminta kokonaan ja omistautua pelkästään ideoiden tarkastelulle. Platon ei lisää tähän refleksiota siitä että he saavuttavat viisauden ainoastaan valtion välityksellä, vain sen tarjoaman koulutuksen avulla, jota ei voi olla sellaisena kuin sen pitäisi olla jolleivät viisaat hallitse – eli että toiminta on tietämisen ehto, eli toista ei voi olla ilman toista.

Aristoteleskaan ei ota asiaa näin. Hän myöntää kuten aiemmin Etiikassa, että tieto on tärkein asia korkeimmassa hyvässä. Jumala jälleen (tässä) esimerkki – vain tietävä. Tästä hän pääsee vertailuun valtion ja yksilön välillä. Jotkut (sofistit) väittävät, että valta on valtiossa korkeinta. Ja edelleen, että valtion on oltava järjestetty niin, että se saa valtaa. Sellaisia valtiojärjestyksiä on (Spartassa ja Kreetalla), jotka on tarkoitettu pelkästään sotaa varten.

Myös tiedolla on kuitenkin valtiossa oma päämääränsä itsessään. Sillä ne, jotka toimivat, saavat herätteensä niiltä, jotka tietävät. Aristoteles näyttää tarkoittavan: valtiossa yksilö saattaa kääntyä tietävän tutkimuksen puoleen. Se on valtiolle parhaaksi, myös vaikkei yksilö itse toimi. Ja samaa mieltä hän on siitä, että valtion ei pidä olla sotaa varten, vaan sodan rauhaa varten, ja rauhan poliittista toimintaa varten, johon sisältyy tietäminen.

Tämän tarkempaa oppia ei tästä saa – vain että toiminnan vaaditaan kuuluvan onnellisuuteen. Tämän Aristoteleen opin tunnemme. Ideat ovat immanentteja. Todellisuus on siksi järjellinen. Eli kyse on hänen yleisestä käsityksestään. Hän ei kuitenkaan kykene johtamaan toiminnan järjellistä välttämättömyyttä. Tämä on tärkeä todeta, koska on riippuvainen eettisestä periaatteesta: onnellisuus – subjektiivisuus siinä.

Mainitun sotaa koskevan näkemyksen yhteydessä hän palaa siihen vaatimukseen, että jotkut on luonnostaan määrätty hallittaviksi: ”Olisi kuitenkin ά [outoa], kummallista, harvinaista, jollei luonto olisi erotellut hallitsijoita ja hallittavia” jne. Aristoteles puhuu tässä sekä kansoista että yksilöistä. Aiemmin on kuitenkin sanottu: että millään kansalla ei voi ikiaikoja olla tällaista tarkoitusta. Siinä hän nyt näkee perustan oikeudenmukaiselle alistamiselle sodalla. Huom. Sivilisaation oikeus. Historia ei ole hullujenhuone. On kuitenkin myös myönnettävä. Tulee aika jolloin ylivalta ei ole oikein. Se on ja pätee oikeana historiassa kansainoikeuden vastaisesti. Tällöin on kuitenkin itsenäisyys vastaan valaa ja traktaatteja. Kyse on kansojen oikeudesta, ei yksilöiden.

–––

Vasta tämän jälkeen Aristoteles siirtyy puhumaan parhaasta valtiosäännöstä. Ja ensiksi: sitä ei voi olla kaikissa olosuhteissa. Tarvittavat tiedot valtiota varten yleensäkin maa – kansa.

 

Yhteiskuntaopin historia 21–24. Kevätlukukausi 1862

 

[21]

Hyvät herrat. Kun Aristoteles siirtyy valtion tarkempiin määreisiin, sellaisena kuin sen tulee olla, ei ole kovinkaan hämmästyttävää, että hän ei pääse kreikkalaisesta näkökannasta.

Aristoteles erotteli jo perheen yhteydessä kolme erilaista valtaa – miehen valta naiseen (poliittinen), isännän orjaan (despoottinen), isän poikaan (kuninkaallinen). Hän soveltaa tätä valtioon. Perheen tulisi yleensäkin säilyä vapaana suhteena. Toinen on valtion kansalaisen ja orjan tai έ [kansalaisoikeudettomien asukkien] välillä – työtä tekevä ja totteleva osa, vailla valtion kansalaisoikeuksia – kolmas hallitsevien ja hallittujen välillä kansalaisten kesken.

Helleeninen näkökanta tulee esiin vasta toisessa suhteessa – valtion kansalaisten ja oikeutettujen ja oikeuksia vailla olevien välillä. Aristoteles ulottaa tämän vapaudeksi työstä ja käsityöstä. Siis käsityöläiset, myös maanviljelijät olivat vailla oikeuksia. Perusta tälle oli se tunnettu seikka, että käsityöllä ei saavuteta näkemystä eikä vapaata aikaa valtion virkojen hoitoa varten. Epävapaat oletetaan. Tasavertaiset oikeudet vain vapaiden kesken. Edelleen helleeninen siinä, että perhe alistetaan ilman muuta valtiolle. Siveellisyyttä voi olla vain valtiossa ja valtion välityksellä. Perhe on vain luonnonsuhde. Valtio on päämäärä, idean todellisuus. Perhe saa siitä siveellisen merkityksensä. Tämä käsitetään kuitenkin niin että valtio määrää perhe-elämästä. Lähtien lisääntymisiästä, lasten lukumäärästä – jos useita tai väärään aikaan, lähdetetään sikiö – aina lasten kasvatukseen, joka kuuluu 7– 21 ikävuoteen valtiolle – ja heikkojen ja sairaalloisten lasten eristämiseen jne.

Ei niin kuin modernissa kristillisessä valtiossa. Perhe ja valtio ovat molemmat päämääriä sinänsä. Perhe kuitenkin jotta se voisi hajota, päästää lapset sisältään, jatkaa niissä elämäänsä; jonka vuoksi uhrataan elämä ja omaisuus valtiolle – se on kuitenkin myös jälkeen tulevia varten. Ei uhrata perheen sisäistä vapautta ja sen tästä riippuvaan siveellistä elämää, vapaata päätösvaltaa omien tapojensa suhteen, jossa valtiossa olevan oikean juuret ovat.

Sen kuitenkin miten pitkälle antiikin opit ovat purreet huomaa pakollisesta koulunkäynnistä. Nyt on olemassa raja. Toisena aikana toinen. Yhä nuoremmasta ja nuoremmasta. Tiedon ja tavan yhdenmukaistaminen. Mutta ei vapaata kehitystä. Sen vuoksi myös vain kansalaisyhteiskunnan elämä on täydellistynyt. Ei suuria miehiä valtiossa. Ei edes uhrivalmista Sven Tuuvaa. Sillä yksilön elämä saa pelkästään arvon hänen kyvystään hoitaa omia etujaan. Hänen on tultava taitavaksi ammatissaan, älyllisesti koulutetuksi, tiedon nautinto – niin on yleinen tapa elää ja olla. Siitä koulu lähtee. Perhe-elämä kuitenkin lähtee uhrautumisesta rakkauden vuoksi. Siitä opitaan arvostamaan yksilöllistä myös vähäisessä elämässä.

Kreikassa valtion koulutus – ei työtä. Siellä oli siksi myös perheen ulkopuolella uhrautuvaa patriotismia – istutettu tapa. Modernissa valtiossa julkinen kasvatus on kansalaisyhteiskunnallista. Sotilaskoulutus on vastapaino – jos se kykenee antamaan vastapainoa. Tosi perusta on kuitenkin; mitä vapaampi perhe, sitä suurempi patriotismi – voimakkaampi. Englanti. Myös näihin päiviin Ranskassa kasvatus vapaa.

Jätetään kuitenkin pohdinnat. Aristoteleella edelleen helleenistä se, että valtio määrää myös kansalaisyhteiskunnan. Maa jaetaan samankokoisiin osiin – puolet yleisille tarpeille jumalanpalvelusta ja syssitiaa varten – toinen puoli taas samankokoisiksi osiksi yksityisomistukseen. Omaisuusoikeus tunnustetaan jossakin määrin siinä, että vain kasvatuksen ja tavan tulee määrätä yksilö antamaan omastaan yleiselle. Tämäkin kuitenkin valtiotaitoa, koska omaisuuden yhteisyys olisi mahdoton. Edelleen kuitenkin: lait ό[lait] riippuvat valtiomuodosta ί[valtio(muoto)]. Edellisissä ei ole mitään sinänsä oikeaa – esim. modernin käsityksen mukaan omaisuusoikeus, persoonallinen vapaus. Vain muodollinen oikeudenmukaisuus geometrisesti jaettuna yhteiskunnallisen aseman mukaan, on ennalta määrätty. Tästä yksityiskohtaisemmin myöhemmin, jolloin roomalaisesta oikeuskäsitteestä.

Aristoteleella on kuitenkin kaksi puolta: oikeusvaltio ja kulttuurivaltio, joka oman aikamme lattealle arkijärjelle on niin näppärää tehdessään yksilön päämääräksi, valtion ”laitokseksi”. Aristoteleella ei näin. Valtiohan on kaikkien hyödyksi – onnellisuus. Ja koska onnellisuuden korkeampi momentti on hyve siveellisenä toimintana, valtio kasvattaa tähän. Valtio taas kuitenkin määrää mitä onnellisuus on, antaa sille sen määrätyn sisällön. Valtiomuoto määrää tämän mitan asettamalla kunkin yksilön paikalleen ja antamalla hänelle oman toimintapiirinsä eri ikäkausiksi ja aikakausiksi. Yksilön hyve on näin ollen tällä tavoin määrätyssä elämässä, poliittisessa elämässä, ei vain parhaimmassa valtiossa vaan itsestään selvästi myös jokaisessa valtiossa – koska yksilö ei voi astua oman paikkansa yläpuolelle valtiossa. Miehen hyve, naisen, orjan (jos siitä voidaan puhua) valtion kansalaisen, vailla kansalaisoikeuksia olevan, lainsäätäjän, hallitsevan, tuomitsevan – hyve, mutta näin eri tavoin määrätty. Tämä on Aristoteleen yleinen teoria. Siksi valtio ja poliittinen elämä on määräävä: ensiksi mainittu ei ole pelkkä laitos, vaan idea, päämäärä ja samalla toimiva syy, eli siveellisyydestä, hyveestä ja onnellisuudesta määräävä.

Aristoteles pitäytyy aina historiallisessa lähtökohdassa, äärimmillään luonnollisessa, ja edellyttää ideaalivaltiota varten: maan laadun, riittävästi ravitakseen kansalaiset. Ei suuri, koska hajaantuisi sisäisesti, ei pieni, koska ei kykenisi puolustamaan itseään. Edelleen kansan ominaisuudet: ymmärrys (älykkyys) ja rohkeus. Skyytit jne. rohkeus. Itämaiset älykkyys, taiteellisuus jne. Helleenin molemmat. Kaikki nämä ovat luonnonmomentteja, vaikkakin myös historiasta riippuvaisia. Valmis maakulttuuri, valmis luonnonluonne. Luonnon antama mitta, idean immanenssi. Helleenistä myös: valtio = kaupunki, johon kuuluvat ympäröivät maat. Edelleen säädyt: maanviljelijät, manufaktuurityöläiset, soturit, omistavat, papisto. Kuusi luokkaa; sitten neuvoa antava, hallitseva, tuomitseva, kuten aiemmin sanottiin, kolme valtiovaltaa.

Jo eri valtiomuotojen etuja ja haittoja, vakautta ja muuttuvaisuutta koeteltaessa pääsi tulokseen että varmaankin paras olisi monarkia – tämä oli kuitenkin vain poikkeus – ja aristokratia, koska molemmissa hallitsee parhaiden valta. Aristokratia ei kuitenkaan ole pysyvä. Valtion kansalaisten suurta joukkoa ei pitkään voi sulkea ulkopuolelle. Sitä paitsi koska aristokratia ei omista pelkästään hyvettä vaan myös varallisuuden toimia esteettä, muuttuu helposti oklokratiaksi [po. plutokratiaksi], rikkaiden vallaksi. Siksi hyveen ja omaisuuden lisäksi kolmanneksi momentiksi lisätään vapaus = yhtäläiset poliittiset oikeudet. Niin ί[(tasavaltainen valtio(muoto)] – tasavalta.

Samoin tasa-arvo on tässä mahdoton muuten kuin potentiaalisena – mahdollisuutena. Määrätään parhaiten iän mukaan. Tietyssä iässä kasvatus ja alistaminen: opetella tottelemaan, opetella hallitsemaan. Varhaisvuosina soturit, sitten valtion palvelijat, viimeksi papillisissa tehtävissä olevat. Hallituksesta ei ole esitetty mitään määrättyä näkemystä. Pitää kuninkaista, valituista, lakien sitomista, joita tarkkailee neuvosto ja sen tätä varten valitsemat edustajat.

II kirjassa edellytykset, säädyt, kaupungit huom. sen jako, rakennukset jne., vaihtuvuudesta iän mukaan valtion palveluksessa, lopuksi sen valmisteluista jälkikasvussa, siten määräyksiä perheestä. Kirjassa VIII yleisestä kasvatuksesta, fragmentti. Voimistelua, musiikkia. Vain seitsemäs luku. Seitsemäs päättyy keskellä musiikkia käsittelevää tutkielmaa – laulu.

Tämä on kiinnostavampaa arkeologisesti ja historiallisesti. Haluaa vain osoittaa miten kasvatuksen välttämättömyys johdetaan:

Kerrataan etiikka. Hyveeseen kuuluvat elementit: halu, järki ja välittävä tottumus, eli tahto luonteena. Siksi se perustuu tälle, ja se on istutettava. Tässä palaa periaatteeseen.

Edelleen: että hyödyllistä ei tule opettaa. Opetuksesta saa olla hyötyä; mutta pääasia on, että se kasvattaa. Esim. piirtäminen ei taideteosten tai talouskapineiden hankkimista varten, vaan kauneudentajun kehittämiseksi; voimistelu ei työtehon kasvattamiseksi vaan kauniin ruumiinmuodon vuoksi, musiikki vapaiden viihdytykseksi ή [vapaa-aika]. Huom. Siveellinen musiikissa. Ei maussa, hajussa, tulee näkyviin vain merkeissä.

Kyse ei ole kansalaiskasvatuksesta. Yksilöllistä, mutta valtion vuoksi, siinä esiintymistä varten.

Julkinen kasvatus motivoidaan sillä, että valtion päämäärä on onnellisuus hyveen avulla, siksi kasvatus on yhdenlainen, ei – sanoo Aristoteles – kuten nykyisin meillä, että lapsen annetaan oppia jotakin, toisen toista, sattumanvaraisesti. Se mikä tulee tehdä yhdessä, yhteensopivin teoin on myös opeteltava yhdessä. Ja sitä paitsi: mikään valtiojärjestys ei pysy jollei nuorisoa johdateta sitä vastaavaan siveelliseen luonteeseen. Tässä on kyse huipusta. Mutta valtiosääntö? Sen laatii Aristoteles – älykkäät. Siinä on valtion valta. Subjektiivinen periaate – onnellisuus. Subjektiivinen huippu.

 

[22]

Hyvät herrat. Jos lyhyesti tiivistämme yhteiskuntaopin Aristoteleen mukana ottamat edistysaskeleen, niin ne ovat seuraavat:

1. Aristoteleen yleinen oppi ideoiden immanenssista muodostaa sen perustan. Huom. Immanenssi, idea päämääränä – immanenssi = toimiva syy.

2. Siksi hän myöntää historiassa olevan samassa mitassa järjellisen päämäärän kuin luonnossa. Historia ei ole hänelle maailmansuunnitelman ulkopuolista sattumaa.

3. Siksi myöskään toiminta ei ole pakkoa äärellisyydessä, vaan kuten tietäminen se kuuluu ihmisen järjelliseen tarkoitukseen. – (Onnellisuus).

Nämä perustukset. Niille rakentuvat hänen oppinsa:

1. Että valtion luonnollisella synnyllä perheestä ja sen edelleen kehittymisellä historiassa on sen kehitystä määräävä idea itsessään valtiossa. Sen edellytetyssä kokonaisuudessa.

2. Että historiallisesti annettu valtio muodostaa sen järjellisen perustan, jolle koko myöhempi kehitys on rakennettava; siksi paras valtio, ideaalivaltio, on riippuvainen annetuista historiallisista olosuhteista.

3. Että myöskin haluilla annettuina, luonnollisina, on järjellinen tarkoituksensa, antaa toiminnalle sen sisältö, sen materiaali. Ja että tahdon, vapaana valintana, tämän sisällön järjellisestä muodosta päättävänä on oltava siveellinen tapa, siveellinen luonne.

4. Että siksi myös historiallisesti annettu tapa on siveellisen toiminnan ehto; jonka vuoksi valtio osoittautuu järjellisesti välttämättömäksi edellytykseksi toiminnan siveellisyydelle, hyveelle, jolla siksi myös on erityinen muotonsa erityinen mittansa sukupuolille, vapaille ja epävapaille, hallitsijoille ja hallituille, yleensäkin erilaisille, luonnollisesti ja historiallisesti annetuille elinolosuhteille.

5. Että siten myös elämä valtiossa, poliittinen toiminta on samaa kuin hyveellinen toiminta yleensäkin.

Huom. Tämä on kiistelty kohta. Nousee kuitenkin koko tarkastelutavasta, järjestelmästä. Myös sanottu selväsi kirjassa III luvussa 3. ”Ei kaikkialla kaikissa valtioissa, ei kaikille yhdessä valtiossa; mutta siellä ja sille, jotka ovat ίςς– ύςάςύς [vakavamielinen kansalainen – herra tai herraksi pystyvä]. On molemmat täydellisyydessään. Yleensä hyveen asteen ja poliittisen elämän asteen mukaan, nimittäin myös ilman poliittista osallistumista valtion hallintoon, koska kuitenkin täyttää paikkansa valtiossa – siveellisen mittansa – luku 2.

6. Luonnollisesti ja historiallisesti annetun järjellisen merkityksen myöntämisen myötä seuraa myös perheen ja kansalaisyhteiskunnan (omaisuuden) tunnustaminen. Samoin niin, että nämä molemmat alistetut momentit saavat merkityksensä päämäärästä, valtiosta, ja niiden oikeutus on siinä ja sen välityksellä – jonka vuoksi Aristoteles valtiojärjestelmässään ilman muuta alistaa elämän niissä valtiomuodoille, valtiojärjestyksille, pienimmissä yksityiskohdissakin.

Tässä mainittu hellenistinen näkökanta, kuten luonnollisesti määrätyissä eroissa vapaiden ja epävapaiden, poliittisesti oikeutettujen ja ei-oikeutettujen välillä.

Onko tämä johdonmukaista järjestelmästä lähtien? Voidaan vastaava: ei. Sillä immanentin teleologian täytyy tunnustaa jokainen kehitysaste päämääräksi sinänsä. Aristoteles ei kuitenkaan erottele teleologista luonnonprosessia ja historiallista prosessia hengen maailmassa. Käsitteen erillinen olemassaolo molemmissa. Häneltä myös: valtio on organismi. Toukka, kotelo, hyönteinen: tämä on eri asia kuin perhe, yhteiskunta, valtio. Luonnossa immanentista teleologiasta tulee ulkoinen – eri luonnonmuodot. Hengen elämässä käsitteen immanenssi on toinen. Ihminen on samalla kertaa perheessä ja valtiossa – molempien elämässä – toukka ja perhonen. Perhe ei ole luontoa, siveellistä elämää sinänsä, siveellinen instituutio juuri sen vuoksi, että se edellyttää perinteisen tavan, tavan kansan (valtion) tapana, niin että sille ominainen elämä on vain tämän vapaata kehittymistä. Tämän järjestelmän puute liittyy siis yhteen puutteellisen käsityksen kanssa perheen ja kansalaisyhteiskunnan suhteesta valtioon.

Pohjalla on puutteellinen näkemys hengen olemuksesta. Järki ad extra [ulospäin]. Siihen asti teleologista luonnonkehitystä.

Niin myös hyveoppi, eettinen käsitys. Onnellisuus loppupäämäärä. Onnellisuus kuitenkin järkitiedon ja toiminnan järjellisen muodon ja halujen alistamisen välityksellä. Tahtoa tulee määrätä järjellinen tottumus, tapa – sen on oltava siveellinen luonteeltaan. Huom. Kasvatus valtiossa. On lähtöisin valtiomuodosta, valtiosäännöstä = objektiivisesti järki ad extra = subjektiivisesti, jonkun (?) luoma muoto, valmis teoria. Tässä palaa taas Platoniin: järki ei ole immanentti – eikä subjektiivinen, subjektiivisessa hengessä, tai objektiivisesti toiminnan maailmassa, valtiossa. Tähän lopetamme Aristoteleen oppien käsittelyn.

–––

On sivuutettu eräitä. Vain historiallista mielenkiintoa.

Ksenofon, Sokrateen oppilas. On Memorabiliassa levittänyt hajanaisia oppeja valtiosta Sokrateen nimissä.

Hänen ίnsa – on, kuten sitä on kutsuttu, ”valtioromaani” tai ”valtiofilosofinen romaani”. Mitään syvempää filosofista käsitystä hän ei siinä kuitenkaan esitä. Kaikenkattava pääajatus on osoittaa kuinka tieto ja itsehallinta johtavat valtaan ja valtaa on oltava tietävällä.

Sankari on, kuten tunnettua, Kyyros, suuren Persian valtakunnan perustaja. Alkaa osaksi historiallisella, suurimmaksi osaksi sepitetyllä pienen Persiksen valtiomuodolla. Doorilaisessa muodossa. Kasvatus ί[kasvatus] on pääasia. Ainoastaan ne, jotka ovat hyvin läpäisseet opinnot, myös miehinä, pääsevät hallitsemaan valtiota. Kuninkaanvalta rajoitettu, lain sitoma. Neuvosto hallitsee jne.

Tästä lähtee Kyyros. Tukeutuu tässä äitinsä veljen Kyaksareen apuun. Sotii assyrialaisia vastaan. Edelleen lyydialaisia ja Kroisosta. Valloittaa Babylonian – kaikki lähellä historiallista. Uudessa valtakunnassa hän ei kuitenkaan laadi isänmaansa oloja vastaavia laitoksia. Vain oman hallitsijanälynsä mukaisia. Machiavelli: mm. vakoilu, eripuraisuus vallassa olijoiden välillä. Sen vuoksi luja valta. Oikeastaan ei mitään seurausta valloitetuille.

Siten varsinainen valtio-oppi tässä on Persiksen kuviteltu valtiojärjestely.

Mainitaan että Platonilla on valtioromaani, josta fragmentti on dialogissa Kritias. Kritias – Kriton aiemmin mainittu.

Kritias, tunnettu demokratian johtomies Ateenassa, kertoo. Solon on kuullut kertomuksen Egyptissä. Se kertoo kahdesta muinaisajan kansasta ateenalaisista ja atlantilaisista – oikeudenmukainen – ja epäoikeudenmukainen – hyveellinen ja paheellinen. Ensiksi mainitut ovat oppineet Athenelta ja Hefaistokselta. Heidän valtiojärjestelmänsä on se, mikä on esitetty Politeiassa. Kyse on jumalten neuvoista, jotka on tarkoitettu alistamaan atlantilaiset, paljon lukuisampi kansa – todennäköisesti heidän hallitsemisekseen heidän omaksi parannuksekseen. Kertomus kuitenkin keskeytyy jo mainittuun jumalten neuvojen jakoon.

–––

”Politeian” toisessa luvussa, jossa Aristoteles arvostelee Platonin ”Valtiota” ja ”Lakeja” – hän myös esittelee ja koettelee Miletoksesta olevan Hippodamoksen ja Khalkedonista olevan Faleaksen valtio-oppeja. Aiempi, Hippodamos, pythagoralainen. Oikeastaan arkkitehti. Siksi valtion suunnitelma poliittista järjestystä silmällä pitäen. Maan ja kansan jako. Soturikasti vailla omaisuutta – tuomioistuimet – rikoslain kohde siellä täällä fragmentteina. Ei mitään filosofista valtio-oppia. Kuoli ennen Platonia. Faleaan työstä tiedetään vielä vähemmän.

 

[23]

Hyvät herrat. Hieman hämmästyttävänä panee antiikin filosofiaa tarkasteleva merkille sen ilmiön, että Aristoteleen opeilla oli siihen ainoastaan vähäinen vaikutus. Aristoteleen oppilaat ja lähimmät seuraajat, varsinaiset peripateetikot, olivat verrattain merkityksettömiä. Varsinaisesti syvää ainesta hänen opissaan he eivät tunnu käsittäneen, nimittäin oppia käsitteen immanenssista. Heidän eettisistä opeistaan säilyneet kertomukset ja viittaukset osoittavat myös jokseenkin epävarmaa järkeilyä. On mainittu, että Aristoteleen ”Politiikka” jäi yli kahdeksi vuosisadaksi tuntemattomaksi; samoin hänen metafysiikkansa turmeltunut tila ja myös eettisten kirjoitusten kokoon kyhääminen osoittavat, että tietämättömyys ja epävarmuus Aristoteleen opeista vallitsi.

Vielä selvemmin kuitenkin käy esille toinen syy hänen oppiensa verrattain vähäiseen vaikutuksen. Huomataan nimittäin, että kiinnostus filosofiseen tutkimukseen loppui tuona aikana kreikkalaisten keskuudessa. Ei niin että filosofoivien joukko tai myös tunnettujen opettajien lukumäärä olisi vähentynyt. Päinvastoin nimiä on useita. Voidaan kuitenkin sanoa, että filosofiasta tuli samantekevää samanaikaisesti korkeamman intellektuaalisen sivistyksen kanssa yleensäkin. Se sai 1700-luvun tapaan elämänfilosofisen merkityksen – vaikkakin aiemmin mainittuina elämästä vetäytyneinä suuntauksina, ei tarkoituksenaan vapauttaa tietämistä ja toimintaa yleensä, kuten 1700-luvun filosofia.

Tällaisista filosofisista suuntauksista ennemmin kuin tiukasti yhtenäisistä filosofisista järjestelmistä olivat kaksi merkittävintä Kristuksen syntymää edeltäneinä lähimpinä kolmena vuosisatana Kreikassa hallitsevaa nk. koulua, stoalainen ja epikurolainen, jotka sieltä ajan kuluessa siirtyivät Roomaan, ja jotka vielä Rooman valtakunnassa tunnettiin pitkään kristinuskon yleisen leviämisen jälkeen.

Näiden oppien luonne oli, kuten mainittiin, ylivoimaisesti painottunut käytäntöön. Ne pyrkivät saamaan ihmisen pitämään yllä itseään, inhimillistä arvoaan, itsetietoisuuttaan tämän ja julkisen elämän yleisen rappeutumisen aikana. Ne saivat myös Roomassa saman tehtävän, koska siellä filosofinen tutkimus kuten tiede yleensäkin oli lainattu Kreikasta, ja sai lujemman jalansijan vasta sinä aikana kun Roomankin tasavalta oli kääntymässä tuhoaan kohti.

Kreikkalaisen Sokrateen aikojen filosofian kanssa se oli yhteydessä käytännöllisen suuntauksensa vuoksi. Sokrates oli kuitenkin perustanut toiminnan toteen tietoon, ja Platonilla kiinnostus kohdistuu lähes yksinomaan tähän. Aristoteles osoittaa samaa kiinnostusta koko inhimillisen tiedon alan käsittävällä tutkimuksellaan – vaikkakin hän tässä enemmän yhteisymmärryksessä Sokrateen kanssa pyrkii rinnatuksin tiedon kanssa pitää kiinni toiminnan järjellisestä välttämättömyydestä. Stoalaisilla ja epikurolaisilla ei kuitenkaan enää ole tätä kiinnostusta tietoon ja tutkimukseen puhtaana. He tutkivat ja ajattelivat itsensä vuoksi, löytääkseen tien sellaiseen sielun tilaan, joka suo heille onnen ja rauhan.

Käytännöllisestä suuntauksestaan huolimatta näillä opeilla ei ole juurikaan tekemistä yhteiskuntaopin kanssa. Ne lähtivät subjektin tyydytyksestä – sivistys ja mielenrauha – eivät objektiivisesti toteuttamaan jotakin ideaalia. Tämä subjektiivisuus oli sokraattista, se kuului yleensä Sokrateen aikana heränneeseen vaatimukseen subjektin oikeudesta välittömyyttä, olemassa olevan pätevyydessä annettua vastaan. Nyt kuitenkin pyrittiin vähemmän sovitukseen objektiivisen kanssa se käsittämällä, näkemyksellä sen järjellisyydestä, kuin vapauteen sen pakosta subjektin negatiivisella vetäytymisellä itseensä. Maailman kulku oli annettu, muuttumaton. Sille alistuttiin, mutta nähden vaivaa sen vuoksi ettei jouduttaisi sen tartuttamiksi tai häiritsemiksi.

Vaikkakin nämä opit koskettavat vain vähäisessä määrin omaa aihettamme, emme voi välttää antamasta niistä lyhyttä yleiskatsausta. Se on meille välttämätöntä ymmärtääksemme mille perustui roomalainen filosofinen yhteiskuntaoppi, johon erityisesti stoalaisuus muiden järjestelmien muuntelemana sisältyy momenttina.

–––

Stoalaisen filosofian merkittävimmät edustajat olivat:

Zenon (k. 260) Kyprokselta. Myöhemmin Ateenassa (Stoa ί [kirjava] – Poecile Polygnotoksen maalauksista). Sanotaan olleen kyynikko Krateen oppilas – myöhemmin akateemikkojen Ksenokrates ja Polemon – samoin kuin Khrysippoksen (k. 212) syntyisin Kilikiasta – kuten myös opettaja Stoassa (Kleantheen jälkeen) – erittäin kuuluisa. Sen miten paljon antiikin kirjallisuudesta on joutunut hukkaan voi päätellä myös siitä, että perimätiedon mukaan Khrysippos olisi kirjoittanut 700 nidosta, joista on jäljellä vain fragmentteja.

Aristoteleesta lähtien on ollut yleistä jaotella filosofian järjestelmä metafysiikkaan (logiikkaan), fysiikkaan ja etiikkaan. Stoalaisilla oli oikeastaan vain logiikka ja tämä oli lainattu Aristoteleelta (Organon) sekoitettuna grammatiikkaan ja retoriikkaan. Se oli tarkoitettu käytännöllisiä tarpeita varten. Myöhemmin kiistoissa epikurolaisten ja erityisesti skeptikoiden kanssa myös jonkin verran dialektista käsiteselvittelyä.

Kyynikot – nämä sokraatikkoja aiemmin mainitussa opissa: hyve on yksilöä varten – oikein tekeminen. Oikea = kaunis. Väärä = ruma. Kaikki muu on samantekevää. Tämä oikea negatiivisesti, ettei rikota muita vastaan. Siksi rajoitetaan itseään – ei tarvita mitään – halveksitaan kaikkia tavallisia inhimillisiä pyrkimyksiä. Siitä tuli elämää luonnon mukaisesti, niin lähellä luonnonihmistä kuin mahdollista. Sisälsi myös korkeamman tiedon halveksunnan.

Katsotaan että Zenon otti täältä ensimmäiset herätteensä. ”Elää luonnon mukaisesti” tuli myös hänen ja stoalaisuuden tärkeimmäksi säännöksi; mutta sai myös korkeamman merkityksen.

Stoalaiset oikeuttivat sen omalla teorialla. Metafysiikka ja fysiikka toisiinsa sidottuja. Luonto itse on absoluutti = Platonin idea. Aristoteleen immanentti järki – muoto – käsite kuten päämäärä ja syy. Myös ihmismieli on luontoa – kuuluu samaan ilmiöiden ketjuun kuin varsinaiset luonnonilmiöt; historia kuuluu siksi myös siihen. Materia on maailma ajateltuna muotoa vailla olevaksi. Siinä asustaa kuitenkin maailmaa luova, muodon antava voima, jumaluus. Tämä käsitetään ja sitä tarkastellaan milloin enemmän, milloin vähemmän materiaalisesti – kuten ikuisena tulena, ilmana, eetterinä, henkenä [henki] – tai maailmanlakina, järkenä ς [järki], kohtalona, kaitselmuksena – jumaluutena. Useimmat kuvittelivat tämän voiman tulleen edustetuksi hienommassa materiassa, jonka toimintatapa, siinä sisällä oleva ominaisuus niin sanoaksemme, oli maailmanlaki, järki. Muut myöhemmin henkisempiä.

Tämän luonnon, tämän ikuisen järjestyksen kanssa ihmisen tulisi elää sopusoinnussa.

Kun nyt koko ihmisen elämä, koko historia kuului tähän maailmanjärjestykseen, jäi stoalaisille jo varhain selvitettäväksi kaksi ilmiötä: ihmisen vapaus ja pahan olemassaolo.

Oikeastaan tämän fatalismin mukaan ei mitään pahaa voinut olla olemassa. Himo, siveellisesti paha on toki pahaa. Siinä on luonto ja luonnottomuus, joista ihmisen tulee valita – siksi myös vapaus on välttämätön.

Kaikista yrityksistä huolimatta selvittämättä. Khrysippos sanoo: paha on epätäydellinen, joka aikojen kuluessa väistämättä kaiken täydellisen ohella. Ja ihmisellä on vastuu, koska hänellä on järki, henkensä laki, ja koska hän tuntee vihamielisyyttä sitä pakkoa vastaan, jonka halut hänelle asettavat samoin kuin ulkoisten ilmiöiden järkeä vastaan pakottavaa voimaa kohtaan. Joka helposti nähdään epätyydyttävänä.

Stoalaiset eivät myöskään etsineet toiminnan objektiivisen maailmanjärjestyksen käsittämisestä lakia, sitä luontoa minkä kanssa sopusoinnussa elämä olisi järjestettävä, vaan ihmisen omasta korkeammasta luonnosta, järjestä – jonka vuoksi convenienter naturae [luonnon mukaisesti] myös olivat rationi convenienter – secundum praecepta rectae rationis [järjen mukaisesti – oikean järjen neuvojen mukaan].

Heidän etiikkansa kokonaistulokseksi jäi siis halujen hillitseminen ja se, että elämän ulkoiselle hyvälle ei aseteta mitään arvoa. Korkeimman hyvän käsitteestä Aristoteleella he siis jättivät pois ulkoisen hyvän ja kaikki halut ή [nautinto]. Vain hyve oli hyvää (kyynikot) ja myös tiedolla oli arvo, se sisältyi korkeimpaan hyvään hyveen välineenä.

Huolimatta puutteellisesta teoriastaan he kykenivät siis laatimaan korkealentoisen hyveopin. Tai oikeammin, koska hyveestä näin tuli riita maailmassa olevaa pahaa vastaan, käsky saada järki voimaan haluja ja ulkoisen maailman houkutuksia vastaan – velvollisuusoppi. He olivat ensimmäiset, jotka kehittivät sellaisen.

Tämä yleensä. Tarkemmin ensi kerralla.

 

[24]

Hyvät herrat. Viimeksi stoalaisista. Ei ole mitään historiallista tiedonantoa, jonka perusteella Zenonin oppi yleensä pitäisi asettaa yhteyteen Aristoteleen kanssa. Kuten sanottu: käytännöllisen alueella kyynikkojen kanssa, teoreettiselta osaltaan, on katsottu Herakleitoksen kanssa.

Käsittelyä vaatii kuitenkin se asiantila, että kun Aristoteles opetti käsitteen immanenssia ilmiöissä aikaansaavana syynä, niin stoalaiset pitivät vielä johdonmukaisemmin kiinni tästä opista, mutta heille oli sen ohella vaikea ymmärtää tämä immateriaaliseksi, joka vuoksi he tavallisesti tarkastelivat aikaansaavaa, muodon antavaa voimaa jonkin hienomman aineksen immanenttina omaisuutena, sellaisen kuin ikuinen tuli, eetteri jne. – Muuten heidän oppinsa oli johdonmukaisempi, koska nimittäin he eivät, kuten Aristoteles, myöskään asettaneet järkeä luomakunnan ulkopuolelle itsekseen olevana – pelkästään itsensä kanssa identtisenä muotona, myös subjektiivisessa hengessä erillään sielusta, kuvittelukyky ja haluaminen. Päinvastoin: järki oli stoalaisille ihmishengessä – vain hengen luonto = osa maailmansielua, tuli, eetteri.

Heidän pääväittämänsä oli, että ihmisen tulee järjestää elämänsä niin, että se on sopusoinnussa tämän toimivan maailmanvoiman ja maailmanlain, maailmanjärjestyksen kanssa. Täytyi kuitenkin käydä niin, että tästä luonnosta, jonka kanssa toiminnan täytyi olla sopusoinnussa, oli tultava ihmisen luonto.

Kuten sanottiin, stoalaiset opettivat: että subjektiivinen henki yleiseen maailmanjärjestykseen kuuluvana, yhden osan maailmankaikkeutta muodostaen sinällään sisältää oman toimintansa lait, järjen. Järki on sielun perusvoima, kaikki muut sielun ilmaukset ovat lähtöisin siitä. Kuitenkin myös sielu on juuri tämä hieno materia, joka myös muodostaa maailmansielun ja järki on siis vain sen korkein ominaisuus. Luonnonmukaista elämää on siis seurata järkeä lakina.

Korkein hyvä on siksi eläminen järjen mukaan = hyve. Kaikki muu on samantekevää ά[yhdentekevää].

Lähemmin tämä motivoitiin siten: että yleisen maailmanjärjestyksen mukaan kaikki pyrkivät ja kaikkien tulee pyrkiä itsesäilytykseen. Ihmisen tapa tehdä se: järki.

Tämä vuoksi ihminen on vastakkain ulkoisten olosuhteiden ja vaikutteiden kanssa. Tämä herättävät hänessä affekteja, jotka hänen on taltutettava: pelkoa, surua, haluja, iloa, himoa huom. hyvää ja pahaa (esitetty) tulevaa tai läsnä olevaa. Ihmisen on siksi tehtävä itsensä riippumattomaksi kaikista ulkoisista olosuhteista = apatia.

Hyve on näkemys, viisaus, yhdistettynä järjen mukaiseen tahtomiseen, luonteeseen. Muodostaa tästä viisauden, tietämisen. Pelkkä harjoitus ei saa aikaan hyvettä. Sen lisäksi vaaditaan tietoinen tahto, tarkoituksellinen toiminta, moraali. Huom. Niin myös Aristoteles. Stoalaiset ovat vielä tiukempia siinä, että siveellisesti oikea on vain ihmisen tietämistä ja tahtomista. Tästä velvollisuusoppi: hyve hyveen vuoksi ό[hyveellinen teko] – vain legaalisuus [velvollisuus]. Ensin mainittu on viisaan ihanne.

Kuten kuitenkin jo:in [velvollisuuden] oletus osoittaa – ihmisyys vaatii omat myönnytyksensä. Myös muuta kuin hyveen – ruumiin edut ja ulkoinen hyvä ovat toki välineinä toivottavia – έ[ei-yhdentekevä].

Tarkasti ottaen valtio on stoalaiselle viisaalle tarpeeton. Se on kuitenkin luonnollinen yhteenliittymä, kuuluu maailmanjärjestykseen ja vain siinä tämä haluttu hyvä voidaan saavuttaa. Viisas asettuu sen alaiseksi ja myös toimii siinä, saadakseen hyveen voimaan myös muille.

Varsinaisesti tämä ei kuitenkaan koske valtiota sellaisenaan vaan ihmiskuntaa. Hyve ei olisi hyveellistä toimintaa ja velvollisuutta vaan pelkästään tarkkailua jollei sitä harjoitettaisi suhteessa muihin ihmisiin. Ja yksilön järki on yleisen järjen, siis ennen kaikkea yleisinhimillisen, tietämistä ja tunnustamista. Hyveellinen toiminta on siksi asettautumista tämän alaisuuteen, samalla kertaa kun se on toimintaa järjellisen saattamiseksi yleisesti voimaan.

Jo Sokrates oli opettanut, että ihminen ei ole pelkästään valtion kansalainen vaan myös maailmankansalainen. Tästä tuli stoalaisille pääoppi. Eri valtiot ovat vain osia yleisestä ihmisten yhteisöstä.

Ei kuitenkaan vielä kristillisessä merkityksessä tunnustettu yleistä ihmisyyttä. Epiktetus, itse orja, sanoo kylläkin: kaikki ovat veljiä, sillä on yksi isä. Mutta stoalaisille yleensä sanottu päti vain vapaisiin. Tarkasti ottaen viisaisiin.

Tässä opissa maailmankansalaisuudesta on nähty Aleksanterin valtakunnan ja Rooman maailmanvallan hedelmä. Nimittäin niin: Aleksanterin myötä levisi hellenismi, ja erot helleenien ja barbaarien välillä alkoivat vähetä. Oppi perinteisesti Sokrateelta – kyynikoilla negatiivisesti; hylkäsivät kansallisuuden siteenä. Stoalaiset positiivisesti: että velvollisuus on suoritettava kaikkia kohtaan. Nimittäin inhimillinen järki on yksi. Joukko tekee kuitenkin tyhmyyksiä. Tasa-arvoisuus = tasa-arvoinen mahdollisuus tulla viisaaksi. Siksi vain viisaat oikeastaan tunnistavat toisensa veljiksi. Roomalaisten keskuudessa tämä sai toisen muodon: maailmanvallan puolustus. Samalla kuitenkin kansojen vastavuoroinen tunnustaminen – ja yksilöiden kesken, vaikkakin erilaisten mittojen oikeuttamiseksi. Tämä oli oikeastaan roomalainen oikeusoppi eikä stoalainen.

Stoalaisille valtio oli ύ[luonnostaan] – kuten oikea yleensäkin – nimittäin yleinen luonnonlaki. Jos kuitenkin olisi vain viisaita, yhteiskunnalliset lait olisivat tarpeettomia. Niiden seuraaminen, silloinkin kun se ei käy vakaumuksen perusteella, [velvollisuus]. Huom. vaikkakaan ei kaikki koska oikeana pätevä voi myös olla väärin. Viisas koettelee. Kuitenkin se on viisas, jolla on niin vähän maallisia intressejä kuin mahdollista, joka asettuu niin vähän kuin mahdollista niiden sanelemaan pakkoon. Valtiossa, jossa täydellistyminen on mahdollista, hänen on omistauduttava valtion palve­lukseen, vaikkakaan tämä ei ole ό[hyveellinen teko]. Valtion järjestyksen on siksi oltava sellainen, että viisaat hallitsevat. Poliitikko viisas; mutta, kuten sanottua, viisaat eivät ole välttämättä poliitikkoja.

Epäjohdonmukaisuudet johtuvat yleensäkin siitä, että paha, vapaa tahto ja syyksi laskeminen ovat oletettuja. Platonille: paha = äärellisyys, jäte. Aristoteleelle samoin: halu on riidassa järjen kanssa, koska tämä ex machina [on peräisin ailahduksesta]. Stoalaisille so. viisaalle ei ole muuta pahaa kuin pahe = oma paha tahto. Fyysistä pahaa vastaan samoin äärimmäistä historiallista apatiaa vastaan.

–––

Päinvastainen ja silti perusteiltaan sama oli epikurolaisten subjektiivinen oppi.

Epikuros (k. 270) ateenalainen ja opetti Ateenassa.

Teoriassa atomioppi. Satunnaisuus. Äärettömät maailmat jne. atomit ikuisia, muuttumattomia. Kehitys jälkeenpäin epäorgaanista, orgaanista atomien yhtymisen perusteella.

Sielu hienoimmista atomeista = tuli, henki. Tieto materiaalisia vaikutteita. Mielikuvista tahto.

Korkein hyvä = mielihyvä ές [nautinto on alku ja loppu]. Nimittäin ei aistillinen mielihyvä vaan sielun mielihyvä, koska ei vain läsnä oleva, vaan mennyt, tuleva. Kuitenkin myös ulkoisesta hyvästä tarpeellinen ja halujen kohtuullinen tyydytys.

Sielun hyvä: tietää ja tehdä oikein. Tämä tavanomaisesti ei ύ [luonnostaan] vaan έ[sopimuksesta] – (termi myös stoalainen nimittäin oppi käännettynä). Viisas tässä = hyve. Perusta mielihyvä, koska siten välttää epäuskon, seuraus tuska. Ataraksia.

Siten myös valtio tavanomaisesti yleiseksi hyödyksi, mielihyväksi. Paitsi sofistien väittämää: että lait ovat säätäneet heikot vahvoja vastaan, tässä ensi kerran oppi yhteiskuntasopimuksesta.

Yleensä epikurolainen viisas voi vielä vähemmän kuin stoalainen omistautua valtiolliselle elämälle. Vain siinä määrin kuin hänen sielunrauhansa myöntää. Kokonaisuuteen nähden kuitenkin hyvä kosmopoliitti. Sillä rauha ihmisten kesken on hänen pyrkimyksensä.

–––

Kun ajatellaan että nämä opit, stoalaisten ja epikurolaisten, eivät olleet pelkästään filosofisten koulujen oppeja, vaan yleistä sivistystä kaikkien korkeammissa asemissa olevien miesten keskuudessa – Kreikassa ja (stoalaisuus muunneltuna), myös Roomassa viimeisellä vuosisadalla ennen Kristusta, niin tämä maailma ja tämä elämä näyttää omituiselta. Äärimmäinen vetäytyneisyys on sen yleinen luonne. Jätti tilaa egoismille ilman perusoppia. Sen kolmas muoto: skeptinen – nuorempi Akatemia. Arkesilaos, erityisesti Karneades 155 Rooman lähettiläänä – vielä merkittävämpi kuin molemmat muut. Kun sellaiset miehet ottivat osaa valtiolliseen elämään, vieläpä diplomaatteina; he tekivät sen millä vain kansanjoukkojen silmissä oli arvoa, vailla vakaumusta siitä, että se olisi jollain lailla järjellisesti välttämätöntä.

Jaloimpia olivat epäilemättä ne, jotka vetäytyivät ajan rappiosta.

Zenon ja Khrysippos kirjoittivat molemmat ”valtiosta” ja ”laeista”. Ei mitään jäljellä. Kerrotaan jälkimmäisestä: valtiomuoto koottu kolmesta: viisaiden hallinto. Lait järjen käskyjä – luonnon mukaan. Oikea valtiossa Suum cuique [jokaiselle omansa] – oikeutus ansion mukaan.

Epikuros 300 kirjoitusta – alkuperäisiä ei kokoon kyhättyjä kuten Khrysippoksen 700. Myös hävinnyt. Lucretiuksen. De natura rerum [Maailmankaikkeudesta].

 

Yhteiskuntaopin historia 25–29. Kevätlukukausi 1862

 

[25]

Hyvät herrat. Ei oikeastaan ole kiinnostavaa erityisesti, lyhyestikään, puhua näistä opeista, jotka sinällään eivät ole olleet mukana määräämässä valtion käsitettä. Paljon mielenkiintoisempaa olisi tarkastella niitä, erityisesti stoalaisuutta moraalin näkökulmasta. Niillä on toki yhteiskuntaopillekin oma merkityksensä – erityisesti stoalaisten opilla sen vuoksi että ne vaikuttivat roomalaisten yhteiskuntaoppiin.

Siirrymme käsittelemään roomalaisten käsitystä valtion merkityksestä.

Yleisesti eroa kreikkalaisiin on yritetty luonnehtia siten, että kun nämä pyrkivät tavoissa ja instituutioissa yksilön vapaan kehityksen avulla tuomaan esiin korkeimman mahdollisen kaikilla inhimillisen toiminnan aloilla: tiedossa, siveellisessä täydellistymisessä, taiteessa, ruumiin kehittämisessä, esittämään siis sinänsä jalosti inhimillisen sen korkeimmassa muodossa, niin roomalaiset sitä vastoin yrittivät käytännöllisellä ymmärryksellä kohti ihmiselle hyödyllistä, elämän päämäärän mukaista.

Erityisesti Hegel on painottanut paljon tätä taipuvaisuutta hyödylliseen roomalaisten tietämyksessä, tavassa ja yhteiskunnallisissa instituutioissa. Hänen jälkeensä myös muut.

Tällaiset käsitteet ja pyrkimykset eivät ole luonnonmäärityksiä jollekin kansalle – kuten esim. eloisuus, hitaus. Sen historia kasvattaa ne; vaikkakin taas sellainen tieto ja tahto, mitä yleisempi ja vahvempi se on, puolestaan määrää historiaa.

Rooman kansa ei ole luonnollinen ykseys – kansanheimo. Kreikkalaiset ovat heimo, monia valtioita: roomalaiset päinvastoin: yksi valtio, monia heimoja. Tällainen yhdistyminen tapahtuu alunperin hyödyn vuoksi, yhteisen puolustautumisen, siinä määrin vapaaehtoinen, siinä määrin pakollinen, luja hallinto hallitsevan osan keskuudessa, ja luja valta hallittua osaa kohtaan. Yhteenliittyminen ei tapahdu ilman sotaa; kamppailu tunnustamisesta pitempi kuin homogeenisen kansan keskuudessa. Ero puolustus- ja hyökkäyssodan välillä on harvoin suuri. Suuresta osasta Rooman historiaa käy ilmi, että heidän olemassaoloaan ja valtaansa vihattiin; pohjoisessa etruskit, sitten Gallian heimot. Etelästä kreikkalaiset ja heidän kanssaan liittoutuneet valtiot. Tarent Pyrrhos – mutta erityisesti karthagolaiset. Edes sodat Makedoniaa (Kreikkaa) ja aasialaisia valtakuntia vastaan eivät enää tapahtuneet vain valloitushalun vuoksi.

Koko tämä historia sitoi roomalaiset jatkuvaan työhön valtion hyväksi. Se itsetunto, jonka ponnistelu ja menestys synnytti kohotti heidän patrioottisuutensa asteelle, jolle ei löydy vastinetta.

Kuitenkin tällaisella valtiolla – sotaisalla – on oltava vahva hallinto. Tarqviniusten karkottaminen oli kuitenkin vain aristokraattinen vallankumous. Demokraattisemmaksi valtiosääntö muuttui Roomassa vain pieneksi aikaa. Imperaattorit ja despotismi seurasivat. Kuitenkin tämä itsetunto, ”civis Romanus sum”, [”olen Rooman kansalainen”] oli jokaisella roomalaisella. Rooman valta oli hänen aikaansaannostaan. Lakien oli tunnustettava tämä persoonallisuus – ei abstrakti – vaan roomalaisittain kansalaisen.

Ja kolmanneksi, voidaan sanoa. oikeastaan aristokraattinen muoto kasvatti perhetunnon. Polveutumisella merkittävistä esi-isistä oli itseisarvoa. Myös Kreikassa. Pindaros ylistää polveutumista jumalista ja sankareista. Roomalaisten keskuudessa ei tätä uskonnollista ja myyttistä luonnetta. Pysyviä historiallisia nimiä. Sukunimet vasta heillä. Merkitsee: perheen siveellisyys, naisen asema, hänen kunnioittamisensa, perhekasvatuksen arvo liittyy itsetietoisuuteen, jonka patrioottisuus antoi.

Niin roomalaisten keskuudessa kaksi uutta elementtiä: perhe-elämän ja kansalaisyhteiskunnallisen ei vain valtiokansalaisen vapauden tunnustaminen.

Perhe-elämä siveellisesti oikeutettu. Ei koskaan kuten kreikkalaisilla, ei todellisuudessa eikä teoriassa kyseeseen noussut naisten yhteisyys tai julkinen kasvatus. Voidaan sanoa: nuori lähti perheestä heti sotilasriviin. Isänvalta despoottinen. Muttei raaka – lapsen lähdettäminen. Kuten perheellä oli muinaisuus, niin sillä tuli myös olla tulevaisuus – historia. Sama päti valtioon.

Edelleen: valtion kansalaisen oikeutus – civis – ei ollut demokraattinen tasa-arvo valtiollisessa elämässä. Se soi kuitenkin jokaiselle civikselle henkilökohtaisen arvon. Kansalaisyhteiskunnan laki rakennettiin tälle. Siviilioikeus. Kreikassa siitä huolehdittiin verraten vähän. Sitä paitsi se järjestyi valtion päämäärän mukaan. Persoonallisuus tuli tosiasiallisesti tunnustetuksi omaisuudessa, vallassa esineisiin ja maahan. Kreikkalaisilla määrättiin epäröimättä valtion järjen mukaisesti. Roomalaisten keskuudessa persoonallisuus (oikeastaan civis Romani, Rooman kansalaisen) muodosti oikeusperusteen sinänsä valtiota vastaan. Erilaiset omistusolot soivat erilaiset poliittiset oikeudet – liikkumista luokkien välillä. Omaisuuseroja ei kuitenkaan määrätty valtion vuoksi, hyvin järjestetyn valtiomuodon vuoksi.

Toki on selvää, että valtiossa, jolla on tällainen historia, instituutiot viittasivat poliittiseen päämäärään. Piti kiinni antiikin opista, että valtio ei ole väline. Kuitenkin yksipuolisemmin Rooman valta ja kunnia – suvereenisuus ulkoinen valtio-oikeus. Kaikki toiminta valtiossa oli suhteessa siihen. Kreikkalaisella tietoisuus ristiriidasta barbaareja kohtaan ja paremmuus heihin. Pysyi kuitenkin tässä teoriassa. Roomalaiset eivät katsoneet olevansa näin luonnostaan parempia (esim. Aristoteles kreikkalaisilla sekä ymmärrys, älykkyys että rohkeus), vaan että se oli joka hetki osoitettava ja sen oli oltava seuraus ponnisteluista ja instituutioista.

Kansallistietoisuus oli siis toinen kuin kreikkalaisilla, se todellistui teoissa. Roomalaisten hengen käytännöllisyys on juuri siinä, että kaikki heidän keskuudessaan oli tähdätty tähän.

Valtio oli tässä mielessä heille myös ilman muuta oikeutettu. Urheus (virtus) oli korkein velvollisuus – kuolematon nimi uhrautumisesta isänmaan puolesta oli korkein onni. Tässä mielessä siis myös elämä valtiossa, poliittinen elämä oli siveellistä elämää. Tämän elämän rinnalla olivat kuitenkin perhe-elämä ja kansalaisyhteiskunnallinen elämä (jossakin määrin) yhtä oikeutettuja.

Tämä kansalaistietoisuus ei kuitenkaan ollut, koska se ei ollut yhtä abstrakti, myöskään niin pois sulkeva kuin kreikkalaisten kansallistietoisuus. Roomalaiset tunnustivat myös vihollistensa keskuudessa oikeutuksen. Eivät vain sota ja rauha pukeutuneet oikeuden muotoon, jolla oli uskonnollinen pyhyys, vaan tietoisuus yleisestä inhimillisestä oikeudesta antoi voitetuille turvan. Ei ollut pelkästään poliittista, että voitettujen kansojen uskontoa, tapoja ja lakeja kunnioitettiin – että roomalaisen rakensivat temppeleitä heidän jumalilleen. Näiden tunnustaminen oli heille oikeusperiaate myös heidän omien lakiensa edessä – oikeutti sen, mikä heillä päti siveellisenä oikeana. Jus gentium [kansainoikeus]- oli yleisin, korkein oikeusperuste.

Voimme siksi käsittääksemme mikä roomalaisessa tietoisuudessa muo­dosti siveellisesti oikean ottaa esille nämä neljä momenttia käännetyssä järjes­tyksessä: yleinen inhimillinen oikea – valtiossa oikea – kansalaisyhteiskunnan oikea – (jus civile [yksityisoikeus, siviilioikeus]), perheessä oikea – joissa ne eivät pelkästään merkitse oikeaa silmällä pitäen laajempia tai rajoitetumpia yhteiskuntapiirejä – vaan myös yleisempää, korkeampaa, oikeuden pätevyyttä.

Voidaan sanoa: tiede ei roomalaisten keskuudessa koskaan saavuttanut selvää käsitystä siitä mikä näin päti heidän yhteiskuntaelämässään. Myöhemmät ajat ovat kuitenkin oppineet siitä. Kristinusko toi perheelle korkeamman tunnustuksen. Kansalaisyhteiskunnan oikeuden kristilliset kansat ovat kuitenkin oppineet roomalaisen siviililain mukana. Heidän valtiolliset instituutionsa ovat monta kertaa olleet mallina kuten roomalainen patrioottinen hyvekin on ollut ja kaikkina aikoina ansainnut olla esimerkkinä – ja vasta heiltä tavataan puhe kansainoikeudesta.

Viimeksi mainittuun nähden: heidän politiikkansa oli väkivaltaista. He eivät kuitenkaan juutalaisten tavoin opettaneet, että vihollinen oli tuhottava, lapsi kehtoon, tai kuten kreikkalaiset jopa Aristoteles, että sota barbaareita kohtaan oli oikeutettu orjien saamiseksi. He aloittivat sodan ja kävivät sitä Rooman valtion vuoksi – ja antoivat sille ainakin jonkin näennäisen oikeutuksen – res repetundae. He veivät voitetuille yhteiskuntajärjestelmänsä ja lakinsa, niin laajasti kuin mahdollista. Italia – Gallia – myös osa valtion kansalaisen oikeudesta. Kyse on korkeammasta poliittisesta suhteesta kansojen välillä – ei yksilön tappelussa.

Jus gentiumilla on kuitenkin myös toinen merkitys, kaikkien kansojen keskuudessa pätevän, yleisinhimillisen oikean merkitys. Tämä ansaitsee oman tarkastelunsa kuten eri oikeussfäärien suhteet yleensä.

 

[26]

Hyvät herrat. Viimeksi yritettiin eritellä roomalaisten yleistä oikeustietoisuutta sellaisena kuin se käy esille heidän yhteiskunnallisista instituutioistaan, heidän meille säilyneistä laeistaan ja Rooman valtion yleisestä historiasta.

On muistutettava siitä:

Että perheen oikeus oli heillä tunnustetumpi kuin kreikkalaisilla – sitä ei voi epäillä.

Yhtä vähän sitä, että heidän kansalaisyhteiskunnan lakinsa oli rakentunut persoonallisuuden periaatteelle – siten siinä oli tunnustettu valtion ulkopuolinen oikeuden perusta.

Kysymys kuuluu: miksi oli näin?

On yritetty osoittaa, että perheen oikeuden ja kansalaisyhteiskunnan oikeuden tunnustaminen perustui siihen itsetietoisuuteen, jolla yksilö kohosi valtioon – hänen itsetietoiseen ja toimivaan patriotismiinsa.

Eikö kreikkalaisilla ollut näin? Ei aivan. Roomalaisilla kansakunta ja valtio lankesivat yhteen, kreikkalaisilla ei. Yksilön poliittinen itsetietoisuus ja hänen kansallinen itsetietoisuutensa olivat erilliset.

Sitä paitsi: roomalaiset rakentuivat kansakunnaksi heterogeenisistä elementeistä. Se tapahtui jatkuvassa sotatilassa ja sodan välityksellä. Kreikkalaisilla valtio oli pätevä siten, että sen tapa ja laki oli yksilölle pyhä, niille hänen tuli alistua. Valtion oikeutus oli siinä, että se määräsi, mitä hänen tuli tehdä ja mitä ei. Sen vuoksi nousi varhain kysymys subjektin oikeudesta tätä vastaan. Sen sijaan Roomassa, jossa valtioelämä oli sotaa ja jossa sota edelleen ylläpitää valtiota, oli yksilö saman vaaran uhkaama kuin valtio. Sen puolustus oli hänen omaansa, sen valta hänen, sen kunnia hänen. Kreikkalainen kulki yhdestä valtiosta toiseen; hän oli kuitenkin helleeni. Roomalaiselle ei maan päällä ollut mitään muuta valtiota kuin hänen omansa.

Se itsetunto, jolla hän tarkasteli civitastaan, roomalaista kansalaisoikeuttaan ja se suuri itsetietoisuus, jonka Rooman valta ja kunnia hänelle antoivat, vaativat omasta puolestaan valtion tunnustamista. Valtio tunnusti ne hänen persoonallisuudessaan ja siitä seuraavissa oikeuksissa. Hän oli herra talossaan ja omaisuutensa valtias.

Erityistä kansalaisyhteiskunnan oikeutus: kyse on siitä, että siviililaki muodostui riippumattomasti, omalla oikeusperustallaan. Siitä mitä omaisuusoikeus, nautintaoikeus, sopimus (oikeus esineeseen – obligaatio) jne. olivat, määrättiin lain määräyksin käsitteen mukaisesti. Siinä edellytettiin kuitenkin, että sen, joka oli käsitteen mukaista, oli ilman muuta pädettävä. Tätä oli persoonan oikeus myös valtiota vastaan. Sellaisesta siviililaista kreikkalaiset eivät tienneet mitään. Solonin jne. lait olivat pääasiassa valtiollisia lakeja ja rikoslakeja. Roomalainen siviilioikeus oli juristien jatkuvaa aikaansaannosta. Tasavallan aikana olivat kaikki sen merkittävät miehet juristeja, ensin asianajajia, sitten preetoreita, lopuksi neuvoa antavia lain tulkitsijoita ja kehittäjiä – antoivat vastauksia. Roomalaisilla oli myös kehittynyt taloudellisten ja poliisilakien järjestelmä. Samoin kunnallissäännöstö. Edelliset olivat luonnostaan riippuvaisempia valtiosta. Jälkimmäiset kansalaisvapauden ja -toiminnan tae – kunnallinen vapaus.

Sanotun lisäksi roomalaiset käsittivät suhteensa toisiin kansoihin eri lailla kuin kreikkalaiset. Myös näillä kansainoikeus: lähettilään pyhyys, rauhansopimukset. Barbaarit oli kuitenkin tarkoitettu orjiksi. Messenialaisia vastaan hävityssota. Helootit esim. vailla oikeuksia.

Huom. Juutalaiset. Itäiset kansat yleensäkin.

Näin ei roomalaisilla. Jus gentium ei pelkästään se, mitä nyt kutsutaan kansainoikeudeksi, vaan se mikä pätee kaikkien kansojen keskuudessa oikeana – yleisinhimillinen oikea.

Tämä tietoisuus yleisestä inhimillisestä oikeudesta ei kokonaan puuttunut kreikkalaisilta. Se oli kirjoittamaton laki. Tietoisuus siitä ei kuitenkaan kirkastunut täysin muitten kansojen kohdalla.

Roomalaisilla tietoisuus jus gentiumista loisti valaisevien säteiden lailla yli koko oikeuden alueen. Perusta kaikkien kansojen oikeuden ykseydelle oli ratio humana [ihmisjärki] ja yleinen humanitas [ihmisyys]. Jus gentium [kansainvälinen oikeus, kansainoikeus]oli tässä mielessä = jus naturale [luonnollinen oikeus] = ”Jus, qvod naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeqve custoditur”. [Oikeus, jonka luonnollinen järki kaikkien ihmisten kesken on sopinut, sitä varjellaan kaikkien kansojen keskuudessa aivan samoin.]

Siksi perheoikeudesta tuli jus naturae [luonnonoikeus] – isän valta – perheenäidin kunnioitus – kasvatuksen vapaus.

Huom. Muistutetaan tässä aiemmin sanotusta. Englanti ja Rooma.

Patriotismi. Perheen vapaus.

Samoin yleiset peruslauseet jus civilessä [yksityisoikeudessa]. Omistusoikeus. Sopimus.

Samoin kuitenkin perheen oikeus (esim. perintöoikeudessa – isänvalta 3 seuraajaa jne. – kuin erityisesti jus civile määritelty tarkemmin suhteessa omaan kansalaisuuteen, siis valtiolliset syyt. Siviililaki kelvollisuuden perusteella nokkeluusmääreitä.

Kolmanneksi valtiolliset lait määrättiin jus naturalesta lähtien suhteessa jus gentiumin toiseen merkitykseen oikeutena kansojen kesken.

Luonnollisella oikeudella oli kaikissa näissä suhteissa merkitys: 1. että se pätee kaikilla kansoille ja yksilöille. 2. että se on muuttumaton. 3. että se on korkein oikea.

Ensimmäinen määre merkitsee, että se oli = jus gentium – että Rooman valtion tuli tunnustaa se. Toisen mukaan se oli negatiivinen normi kansalaisyhteiskunnan laille, joka ei saanut olla ristiriidassa sen kanssa, vaikka se muilta osiltaan oli muuttuvainen. Kolmannesta seurasi, että luonnonlain mukainen toiminta oli siveellistä toimintaa: justum = aeqvum & bonum. [Oikeudenmukainen = tasapuolinen ja kelvollinen.]

Ei saa jättää huomiotta, että Roomalaisilla jus gentiumin ja jus naturalen merkitykset oat hyvin kiisteltyjä. Pidän tässä esitettyä käsitystä yksinkertaisimpana.

Oikeustietoisuus ei jonkin kansan keskuudessa ole periaatteellista. Oikeusmääreet nousevat naturalis ratiosta historiallisiin olosuhteisiin suhteutuen. Vasta myöhemmin periaatteet tulevat tietoisiksi. Juristit eli Rooman merkittävimmät miehet laativat myöhemmin periaatteet – olivat oikeusfilosofeja. Filosofian opiskelu vaikutti.

Aiemmin muistutettu, että luonnonoikeus oli yleisinhimillinen – sillä rajoituksella, mikä koskee yksilöitä. Se päti vapaisiin. Mitalin toinen puoli on murheellinen. Orja oli oikeudeton. Ei perhettä eikä omaisuutta. Vasta myöhemmin sai omistaa ja kerätä jotakin – ostaakseen itsensä vapaaksi. Samoin sodan oikeus kumosi voitettujen luonnolliset oikeudet. Sotavangit olivat orjia – myytiin valtion laskuun Roomassa. Rauhan ja alistumisen myötä pääsi oikeustila taas voimaan. Erilaisia oikeutuksia. Jus Italicum. Provinciarum. [Provinssien italialainen oikeuskäytäntö.] Tasavallan loppuaikoina ja keisariaikana paljon vapauttamisia. Myös lakeja orjien turvaksi. Kuitenkin aina suuria joukkoja. Ateenassa vuonna 300 eKr. 20 000 kansalaista, 400 000 orjaa. Roomassa ja Italiassa vielä suurempi osa, ennen vapautuksia yleisempää.

–––

Käsitelty oikeusteoria kehittyi yhä enemmän teoriana, kun filosofiset opinnot alkoivat. Nämä olivat kuitenkin myös hajottavia, koska kreikkalaisessa filosofiassa subjektiivisuuden oikeus oli asettunut objektiivista, annettua järjestystä vastaan.

Tosin aiemminkin oli ollut yhteyksiä kreikkalaiseen filosofiaan – pythagoralaiseen – Etelä-Italiassa. Mainitaan Ennius roomalaisen runouden isä. Kuitenkin vasta vuodesta 158 eKr. Ateenalaisten lähetystö. Karneades – uusakateemikko, stoalainen. Diogenes, Kritolaos, peripateetikkoja. Cato eli Censorius vaadittiin ja senaatti päätti heidän lähdöstään etteivät he pilaisi nuorisoa. Myös sen jälkeen haluttiin estää filosofian maihinnousu – filosofien oleskelu Roomassa, roomalaisten nuorten opinnot Kreikassa. Jälkimmäisestä tuli kuitenkin pian merkittävien keskuudessa yleinen tapa. Kreikkalaiset grammaatikot ja reetorit toimivat myös opettajina perheissä. Filosofiaa arvostettiin myös eniten juridiikan ja retoriikan aputieteenä. Huom. stoalaisten logiikka.

Roomassa ei valtion pakko kuten Kreikassa vetänyt esille käytännöllistä filosofiaa. Sofistit Sokrates – roomalaisella oli objektiivinen järjestys valtiollisen elämän ulkopuolella, jossa hänen persoonansa oli oikeutettu – kansalaisyhteiskunnassa – ja toinen perheessä, jossa hänen subjektiivinen vapautensa päti – enemmän kuin sopivasti, despoottisena valtana. Tietoisuus tästä oli yleistä omaisuutta, koska myös oikeusteoriaa kehitettiin toreilla. Yleensä harvat kallistuivat opintoihin – heillä ei ollut vapaata aikaakaan siihen – heidän aikansa oli varattu valtiolle, maanviljelylle, asiakaspiirille, perheelle, sen uskonnollisille tavoille, kasvatukselle – (myös vieraita nuorukaisia otettiin vastaan kuten ritariaikana oppimaan sanoista ja esimerkistä). Niinpä ei filosofiaankaan. Ei samaa kehotusta käytännölliseen kuin kreikkalaisilla. Yksilö vain ja yksinomaan valtiota vastassa. Sellaisissa kysymyksissä kuin : onko valtiossa oleva oikea siveellisesti oikea – eli onko koko se elämä, jota tähän asti on eletty ihmisen tarkoitus, ei roomalaisten mielestä ollut sinänsä järkeä. Sillä se, että Rooman tuli hallita maailmaa ja roomalaisten olla kansojen hallitsija – että vapaa oli omaisuutensa herra, ja oli tosiasiallisesti sitä oikeutetumpi mitä enemmän hän omisti – että isä oli lapsen herra – oli lujasti paikkansa pitävää. Sellaisesta ei luovuta pelkkien teorioiden vuoksi. Kreikkalaista filosofiaa pidettiin sen vuoksi ansiosta vaarallisena. Sen seuraukset myös vaimennettiin roomalaisten omaksuessa sen. He valitsivat sen, joka kävi päinsä – eklektikkoja. Heidän merkittävin filosofiansa, omaperäinen, oli heidän yleinen oi­keustietoisuutensa.

 

[27]

Hyvät herrat. Tiedetään, että useat roomalaiset ovat kirjoittaneet filosofisista aiheista. Heidän kirjoituksensa ovat kuitenkin kadonneet. Merkittävimpiä ovat kuitenkin kreikkalaiset, jotka Rooman vallan aikana jatkoivat harrastustaan filosofian parissa ennen kaikkea muoto-oppina ja jo olemassa olevien oppien julkaisijoina.

Roomalaisista itse monet omistautuivat filosofian oppien tukemana jus civilen palauttamiseen yleisiin periaatteisiin. Tällaisia ponnisteluja ovat jo mainittu käsitys jus naturalesta ja jus gentiumista. Tässä heihin vetosivat eniten stoalaisten opit. He eivät nimittäin yltäneet mihinkään selkeään näkemykseen kansalaisyhteiskunnan oikean, yleensäkin objektiivisten oikeusmääreiden erosta moraalikäskyihin (oikean erosta hyvään korkeimmassa hyvässä). Stoalaiset: luonnonmukainen eläminen oli osittain samaa – oikeudenmukaisuuden velvollisuuteen ja hyveeseen nähden – kuin elämä jus naturalen mukaan. Mainittu: stoalaisten mielestä tämän oli oltava sama kuin järjen käskyt – rationi convenienter. Niin myös jus naturale qvod ratio naturalis docet. [Luonnollinen oikeus on sitä, mitä luonnollinen järki ilmoittaa.]

Niiden joukkoon, jotka erityisesti paneutuivat valtio-oppiin, lasketaan myös historiankirjoittaja Polybios (n. 150 eKr.) – kreikkalainen – panttivanki Roomassa. Kirjoitti Rooman historian toisesta Persialaissodasta Makedonian valtakunnan loppuun. Tuli vakuuttuneeksi siitä, että roomalainen valtiomuoto ja valtiojärjestys olivat valtion vallan ja suuruuden syy. Kaikkein sopivinta hän etsi kolmen muodon, monarkian, aristokratian ja demokratian yhteen liittämisestä. Huom. Aristoteles.

Roomalaisen filosofian suurin edustaja on kuitenkin Cicero, ja samalla hän on myös ainoa, joka on ryhtynyt johonkin filosofiseen tutkimukseen yhteiskunnallisen elämän järjellisestä perustasta.

Cicero on myös mainio esimerkki roomalaisten tavasta omaksua kreikkalainen filosofia. Hän lainasi kaikilta kouluilta. Katsotaan, että hän on yleisteoriassa eniten ollut uudemman Akatemian kannalla, sellaisena kuin sitä edustaa Karneades – ei tarkasti ottaen skeptinen, vaan sen myöntävä, että ihmisen tietämys ei pääse yli jonkinasteista todennäköisyyttä. Käytännöllisessä filosofiassa Cicero lähti myös tämän tunnustamisesta; sillä oikeasta on objektiivinen todiste juuri yhteiskunnallisessa elämässä – ihmisten yhteisessä elämässä yleensäkin ja subjektiivisessa jokaisen ihmisen tietoisuudessa, omassatunnossa, tulee myös yleispätevyytensä vuoksi objektiiviseksi. Painon Cicero asetti tälle, sisäiselle todistukselle – recta ratio – ja tämän ynnä heidän tiukan velvollisuusoppinsa vuoksi, hän liittoutui käytännöllisessä filosofiassa etupäässä stoalaisiin. Tämä ei kuitenkaan estänyt häntä seuraamasta valtio-opissa enemmän Aristotelesta ja pyrkimästä stoalaisia vastaan osoittamaan toimeliaan elämän, erityisesti valtioelämän järjellisen välttämättömyyden.

Kirjoituksia, filosofisia: Quaestionum Academicarum Libri II osittain tuhoutunut. De finibus bonorum & malorum Libri V. Tusculanarum quaestionum Libri V. De officiis Libri III. Sen lisäksi: De natura deorum; De divinatione & fato. Paradoxa. Erityisesti koskien valtiota ja yhteiskuntaa, sen lisäksi mitä käy esille De officiis -teoksessa. De Republica. De Legibus.

Nämä kolme viimeisintä lyhyesti. De Officiis on velvollisuusoppi stoalaisen Panaitioksen mukaan, joka oleskeli ja opetti Roomassa. Kirjoitus käsittelee aihetta jaotellen sen ilman muuta neljän kardinaalihyveen mukaan – ilmoittaa millaisissa teoissa esim. oikeudenmukaisuus säilyy jne., sitten velvollisuuksien hyvistä puolista. Kirjassa II siitä mikä on ihmiselle hyödyllistä, mihin pyrkiminen ei ole täydellinen velvollisuus ό[hyveellinen teko] ja sen arvioinnista. Liber III velvollisuuksien ja hyvien puolien liittymä.

Tässä missä kyse on velvollisuuksien hyvistä puolista hän pyrkii osoittamaan, että oikeudenmukaisuus on tärkeämpää kuin viisaus. Näin myös toisissa kohdin – niin De Republica Liber I Proemium. Yleensä oikeudenmukaisuuden velvollisuus saa sisältönsä objektiivisesta järjestyksestä enimmäkseen – muiden annettujen laillisten oikeuksien kunnioittamisesta – mutta tähän lisää myös vapaaehtoisuuden sen toisena osana.

De Republicassa on se kiinnostavaa, mikä siinä säilyy uudelleen löydettynä. Angelo Mai on julkaissut sen palimpsestista 1822.

Dialogi esitetty Platonin tapaan. Pääasiassa puhuja Scipio Africanus nuorempi. Näin toisten pyynnöstä Polybioksen ja Panaitioksen paljon kokeneena ystävänä.

Määrittelee valtion käsitteen – historiallinen synty. Eri valtiosäännöt. Edut ja puutteet, joiden vuoksi häviävät. (Muistuttaa Aristoteleen Politiikkaa – mutta myös Platonilla).

Parhaan valtiomuodon – tästä varsinaisesti kysymys – hän osoittaa olevan yhdistelmät tunnettuja kahta (Aristoteles Polybios). Sen sijaan että Aristoteleen lailla pystyttäisi kuvitellun mallin, hän kuitenkin haluaa osoittaa, että kyseessä on Rooman valtio. (Konsulit, Senaatti, kansankokoukset jo Polybioksella).

Hän ei kuitenkaan kuvaile läsnä olevaa, vaan osoittaa Rooman valtion myöhemmän kehityksen, joka tapahtuu yksipuolisia muotoja hylkäämällä. Lähtee tässä Caton sanomasta: että Rooman valtio ei kuten kreikkalaiset valtiot ole ilman muuta lainsäätäjän järjestämä: Minos (Kreeta); Lykurgos; Theseus, Drakon, Solon, lopulta Kleisthenes ja Demetrios Faleronlainen.

Kenenkään viisaus ei ole riittävä. Ei edes kaikkien, jotka elävät samaan aikaan, jos he päättäisivät yhdessä. Vuosisatojen viisaus on korkein. Tämä Liber II:ssa.

Tämän läpi käymisen jälkeen muistutetaan Scipiota siitä että hän alussa sanoi tämän valtiosäännön olevan paras. Pyrkii osoittamaan, että vain tällaisella saavutetaan oikeudenmukaisuus objektiivisesti kaikkia kohtaan. Oikeudenmukaisuuden on nimittäin oltava järjestävä periaate.

Muistutetaan siitä, miten usein filosofia on pyrkinyt osoittamaan, että mitään pysyvää oikeudenmukaisuutta ei ole – jopa että politiikkaa ei voi olla ilman petosta ja väkivaltaa. Määrätään hyökkääjäksi Philus – tai Pilus. Laelius oikeudenmukaisuuden puolustaja. Tästä puolustuksesta puuttuu kuitenkin suurin osa. Liber III. Tältä perustalta Scipio osoittaa edelleen kuinka yksipuolisissa valtiosäännöissä epäoikeudenmukaisuus on väistämätön – (kirja on osittain tuhoutunut).

Kirjasta IV fragmentteja – uskotaan käsitelleen tapoja ja hallintotapaa parhaassa valtiossa. Samoin V & VI ja viisaan ja oikeudenmukaisen valtiomiehen ihannetta.

Sisällöstä lähemmin toisen aiheeseen kuuluvan De legibus – kirjan yhteydessä.

 

[28]

Hyvät herrat. Viime kerralla puhuttiin Ciceron dialogin De Republica sisällöstä.

Muutama sana dialogista De Legibus.

Kirja I sisältää tutkimuksen oikean perustasta. Samalla lailla kuin stoalaiset Cicero lähtee tässä lex naturalesta, naturalis – järjellinen maailmanjärjestys. Yleensä hän kuitenkin käsittää sen henkisemmin: lex divina & humana, eli yhteinen jumalille ja ihmisille. Kuten stoalaiset, käsittää Cicero saman ilmenevän ihmisen luonnossa, tämä on kaksinkertainen, järjellinen ja aistillinen. Järjellinen, ratio, on kuitenkin jumalille ja ihmisille yhteinen, hänelle luonteenomainen. Siis: eläminen järjen käskyjen mukaan, eläminen sen kanssa sopusoinnussa, on velvollisuus, ja luja tahto tähän on hyve.

Oikea, myös yhteiskunnassa pätevä, nojaa tietoisuuteen luonnon laista. Tietoisuus kuten järki kaikilla ihmisillä on luonnostaan. Se on synnynnäinen, voi hämärtyä, mutta kohentuu kehittämällä. Osoitus: 1. että laki ja yhteiskuntajärjestys ovat sellaisia, että ne eivät olisi voineet syntyä yksilöllisen mielipiteen ja mielivaltaisen tahdon tuloksena, sillä on sopusoinnussa jumalallisen järjestyksen ja kohtalon johdattaman järjestyksen kanssa kohotettu yli järjettömän luonnon, jota ihminen on kutsuttu hallitsemaan, ja nojaa ihmisten samanlaisuuteen, samanlaiseen järjelliseen tietämiseen ja tahtomiseen. 2. Ihmisen omaantuntoon sisältyvä todistus siitä, mikä on yhteiskuntajärjestyksessä oikea, ja oikean omasta muuttumattomasta luonnosta.

Liber II Johdatus lakien merkityksestä: että jollei ole mitään lakia, ei ole minkäänlaista yhteiskuntaa; että kaikki eivät säädä lakeja; että jokin viranomainen ilmaisee ne, ja kansa olettaa ne, mutta että se, joka ilmaisee ne, saattaa pettää, jolloin lait eivät enää ole pysyviä.

Sitten Rooman uskonnolliset lait lyhyinä lauseina, lakityyli: ”Ad divos adeunto caste” [”Jumalia lähestykööt he hurskaasti”] jne.

Liber III hallintoa koskevat lait Magistratus: ”Justa imperia sunto” [”Olkoot käskyt oikeudenmukaisia”] jne.

Huomataan: Platonin esimerkin mukaan (Zaleukoksen ja Kharondaan mukaan) pyrkii aloittamaan johdannosta. Nimittäin Platonin ό:ssa [Laeissa] tämä esitetään välineeksi lainkuuliaisuuden saavuttamiseksi. Tämä johdatus on kuitenkin lyhyt. Sen sijaan sitä seuraa yksityiskohtainen motivointi.

Huomautus 2. ottaa lait käsiteltäviksi ilman muuta. Rooman ja Rooman valtion lait De Republicassa ideaalivaltion sijasta. Ei kuitenkaan mitään johtoa yleisistä oikeusperiaatteista, vaikkakin mainitsee, että juristit vain kehittivät yksityiskohtia viittamaatta periaatteisiin. Ainoa yleinen: lex naturae.

Näissä luvuissa aukkoja, ja kokonaisuus on fragmentti. Arvauksia siitä kuinka paljon kirjoja on ollut. Pidetään epätäydelliseksi jätettynä ja postuumisti julkaistuna.

–––

Ciceron valtio-oppi, koottu mainituista teoksista:

Lähtee yhdistymisvaistosta: conjunctio – communicatio utilitatum – caritas [liittyminen – etujen yhdistäminen – arvonanto].

Perhe. Valtio. Kansakunta (kieli). Jumalat ja ihmiset (kuten yhteinen järki, siksi oikeudet). Lähemmin: ”ratio, recta ratio, jus, communia legis, ejusdem civitatis, iisdem imperiis parent – nimittäin ”huic caelesti descriptioni, menti divinae, praepotenti Deo” – ”universus mundus una civitas deorum atque hominum”. [”Järki, oikea järki, oikeus, lain yhteisyys, saman kaupungin yhteisyys, he tottelevat samoja käskyjä,” nimittäin ”tätä jumalallista suunnitelmaa, jumalallista ajatusta, ylen mahtavaa Jumalaa” – ”koko maailma, yksi jumalten ja ihmisten valtio.”]

Valtio = res publica = res populi. Populus = coetus multitudinis juris consensu & utilitatis communione sociatus. [Valtio = valtion asia = yhteiskunnan asia. Kansa = joukon yhtyminen, jonka liittää yhteen yksimielisyys laista ja yhteinen etu.]

Molemmat ovat oikeita ja hyödyllisiä valtion päämääriä. Stoalaisten korkein hyvä: hyve ja έ [ei-yhdentekevät asiat] – tavoiteltava. Beate honesteqve vivendi societas [onnellisen ja kunniallisen elämisen yhteys] – varallisuus, sotilaallinen voima, kunnia ja virtute honesta [jalo hyveellisyys]. Hyve ei kuitenkaan ole apatiaa ilman toimintaa. Käy esille korkeimpana päämääränä: kulttuurivaltio. Lain ja instituutioiden on perimmiltään oltava suuntautuneita tähän, mutta myös hyötyyn.

Ei mitään syvällistä. Refleksiota. Painottaa myös niitä momentteja, joissa Rooman valtio oli kreikkalaisesta edellä. Asettaa velvollisuuden isänmaata kohtaan korkeimmaksi; sen jälkeen kuitenkin velvollisuuden vanhempia, samoin kuin lapsia ja muuta sukua kohtaan. Hyöty on myös kansalaisyhteiskunnan yhteiskunnallisten oikeuksien periaate. Orjuuden oikeuttamisesta ei ole löytynyt mitään tutkimusta – vain että oikeudenmukaisuuden velvollisuutta on harjoitettava myös orjaa kohtaan. Kuitenkin myöntää oikeutuksen. Tämä on kuitenkin rajoitettu. Siis kuten ennenkin: että kaikki mitä sanotaan patee varsinaisesti vapaisiin.

Jo mainittu että De Republicassa, Aristoteleen lailla, olettaa sekoitetun valtiomuodon parhaaksi – ja katsoo Polybiuksen lailla tämän tulleen toteutetuksi Rooman valtiossa. Kuten valtiomuotoa, ei myöskään yhteiskuntajärjestystä yleensäkään voi tehdä yhdellä kertaa, se on kehitettävä historiallisesti.

Silmiinpistävää, että asettaa kansallisuuden valtiota laajemmaksi piiriksi. Kokemusseikka antiikissa. Kansallisuus ei sisälly valtion ja kansan määritelmään. Nimittäin Rooman kansa juris consensu et communione utilitatis luotu. Valtioside edellyttää kuitenkin kansallisen sisältyvänä ahtaampana piirinä ”ejusdem esse gentis, nationis, linguae, qua maxime homines conjunguntur” [olla samaa heimoa, kansakuntaa, kieltä, jonka avulla ihmiset eniten liittyvät toisiinsa]. Sellainen historiallinen valtion muodostuminen kuin Rooman, jossa kansakunta kasvoi valtion myötä on uusi ja epätavallinen. Myös se lähti kuitenkin Latiumin kielen yhdistämästä kansasta.

Antaa jus gentiumille suuren merkityksen – erityisesti kansaoikeutena. Tässä ei myöskään saa asettaa hyötyä oikeuden utilitas honesta edelle. Pitää esillä roomalaisten antamaa esimerkkiä. Kuitenkin myös toinen puoli: se mikä pätee kaikille kansoille oikeutena, se mikä on valtiossa oikeaa, on mitä omatunto kertoo. Tälle perustuva laki (lex naturae) on sinänsä ja itsekseen sitova. Huom. jus gentium historiallisesti annettuna = Lex naturae oikeusperusteena.

Cicerolla kaikessa tässä historiallinen tarkastelutapa. Yleensä kokemus oppimestari synnynnäisen ration ohella. Toiminta ei ole pelkästään tietoa. Justitia: ”neminem laedere, cuique suum tribuere” [olla loukkaamatta ketään, antaa kullekin, mikä tälle kuuluu] saa positiivisen sisältönsä historiallisesti annetusta yhteiskuntajärjestyksestä. Tätä ei voi perustella teoreettisesti vaan historiallisesti. Ja oikea pätee yleensäkin objektiivisesti kansan elämässä.

Voidaan sanoa: tämä historiallinen mielenlaatu on roomalaista. Teoria on vierasta, lainattua – valaisee historiallista yhteyttä, mutta joutuu sen korjaamaksi. Valtioon nähden Kreikassa vallinnutta vapautta, sitä että sen lait voidaan uusia, teoriasta johtaa ideaalivaltio – ei voinut esiintyä Roomassa. Yhtä vähän epäilyä objektiivisen järjellisyyttä kohtaan, sitä että valtiossa oleva oikea olisi sopimuksenvarainen. Tai että tieto olisi toiminnan yläpuolella. Vasta rappeutumisen aikana kreikkalaiset opit. Ei kuitenkaan roomalaisilla stoalaisilla. Epikurolaiset taas enemmän ylhäisen teeskenteleviä kuin vakavia.

 

[29]

Hyvät herrat. Vielä joitakin huomautuksia Ciceron oppeihin.

Edellinen Huom.

 

Huomattava tosin Rooman kansan kansallistietoisuus. Eivät pitäneet itseään, kuten kreikkalaiset toisten kansojen yläpuolelle luonnostaan vaan hyveidensä ansiosta asetettuina. Uskoivat Rooman onneen ja siihen, että se on määrätty hallitsemaan maailmaa – parhaat kuitenkin pitivät kiinni siitä, että ainoa keino oli isien tapojen säilyttäminen rauhallinen, luja perhe-elämä, maanviljelys, sotapalvelu – ja isien hyveet: jumalan pelko, miehekäs rohkeus, oikeudenmukaisuus. Ei myöskään mitään vakaata käsitystä, kuten kreikkalaisilla, siitä että valtiollinen elämä oli korkeinta siveellistä elämää, että valtio oli (luonnostaan) annettu toiminnan siveellisyyden järjestys; Rooman valtio oli olemassa hallitakseen, ja kansalaisten korkein kunnia oli uhrata itsensä sille, ilman muuta.

Vaikka valtio veikin ehdoitta roomalaisen hengen – sillä ei kuitenkaan ollut oikeutta hänen elämäänsä. Perheellä oli oikeutensa. Ja kansalaisyhteiskunnallisella elämällä oli omansa. Ja jälkimmäisen tunnustaminen oli se, jonka vuoksi Rooman valtio muodostui malliksi maailmalle. Valtiolla oli absoluuttinen vaade yksilöön nähden. Yksilön oikeus pysyi kuitenkin myös itsekseen, valtiota vastaan, sillä oli oma oikeusperustansa. Tämä oikeus muodostui myöhemmin, valtion päämäärästä riippumatta.

On mainittu, että se voidaan selittää Rooman kansalaisten korkeasta itsetunnosta käsin. Valtio oli annettu järjestys. Hallitsevana se oli kuitenkin valtion kansalaisten aikaansaannosta – Rooman kansalaisen hyveen ansiosta. Kreikkalaisella oli luonnon edut. Roomalaisella oli sitä vastoin kaikki hyvät puolensa civiksenä ja sen vuoksi – tähän nimenomaiseen valtioon kuuluvana.

Kun jälkeenpäin haluttiin määrätä oikeusperusta – se käsitettiin yleensä jus naturalena. Nimittäin jus gentium = kaikkien kansojen keskuudessa oikeana pätevä – ja tämä nojasi jus naturaleen. Tätä sovellettiin perheeseen ja kansalaisyhteiskunnan yhteiskunnallisiin suhteisiin.

Kreikkalainen filosofia ei johdattanut tähän. Valloituksia tekevälle roomalaiselle oli välttämätöntä olla oikeudellisessa suhteessa toisiin kansoihin ja myöntää heille oikeutus yleensäkin. Jo erityisen roomalaisiin kohdistuvan luonnonmäärityksen puuttuminen antoi heille tukea tämän myöntämiseen. Myöhemmin myös kauppaa jne. koskevia lakeja, jotka pätivät koko valtakunnassa.

Kreikkalaisella filosofialla oli kuitenkin vaikutusta periaatteiden selventämiseen ja järjestämiseen – nimittäin yleensäkin ajattelun kurinalaisuuden ansiosta. Systematisointi tapahtui vasta tasavallan viimeisinä aikoina ja keisariajalla.

Kreikkalaisilla filosofeilla vain horjuvia yrityksiä määritellä jollain tavalla kansalaisyhteiskunnan oikeuksia – eniten Aristoteleella. Kyseessä on hänen oppinsa oikeudenmukaisuudesta – ύ[oikeudenmukaisuus], jonka olen säästänyt tähän yhteyteen.

Platon puhuu ”Politeiassa” ja laajemmin ”Nomoissa” oikeudenmukaisuudesta suhteessa ό [sopimuksiin, sitoumuksiin] – eli kaikkiin yksityisoikeudellisiin suhteisiin – ”hankkimiseen ja velkaan”, jotka ovat riippuvaisia yhdenmukaisesta tahdosta – sopimuksesta. Johtaa oikean tässä takaisin moraaliin ja uskonnolliseen pyhyyteen – huom. omaisuutta suojaavat jumaluudet. Erityisesti ”Nomoissa” ostosta, torikaupasta, testamentista. Huom. Valtioon nähden: pitää hallussa maapalaa yksissä käsissä – jakamattomana.

Aristoteles porautui enemmän yksityiskohtiin. Lähtee myöskin oikeudenmukaisuudesta hyveenä.

Platon. Oikeudenmukaisuus neljäntenä kardinaalihyveenä: että kullakin valtiossa on oma paikkansa, että tietää ja täyttää sen. Tämän määräävät valtion lait. Siten formaali. Siveellisyys sisältyy muihin hyveisiin.

Aristoteles asettaa hyveen keskiväliin, oikeaan mittaan, joka on lähtöisin siveellisestä luonteesta. Luonne on riippuvainen tottumuksesta ja siten objektiivisesti annetusta. Oikeudenmukaisuus tulee myös laeissa annetusta, positiivisesta yhteiskuntajärjestyksestä. Tämä on hyve vain suhteessa toisiin saman valtion sisällä. Urheus vihollista kohtaan. On siten pääasiassa samaa mieltä Platonin kanssa. Oikeudenmukaisuus ”ei ole yksi hyve, vaan koko hyve – toisten kohtelussa”. Epäoikeudenmukaisuus ei ole yksi huono puoli vaan huonous kokonaan.

Erottaa kuitenkin oikeudenmukaisuudesta tässä yleisessä merkityksessä sen merkityksen hyveenä tiettynä osana korkeimmasta hyvästä – ei sinänsä ja itselleen: tieto, siveellinen toiminta – vaan se, joka muodostaa välineen, ulkoiset olosuhteet, ulkoisen hyvän: ”itsesäilytys, omaisuus, kunnia” – elämä, kunnia, hyödykkeet – (Muut momentit velvollisuuksien jakautumisessa).

Oikeudenmukaisuus tässä merkityksessä: 1. jakava ό [jakava]– justitia distributiva – Grotius 2. tasoittava ό [korjaava] – expletri.

Jakava oikeudenmukaisuus valtion lakien periaatteena yksilön aseman järjestämiseksi valtiossa – ansiokkuuden ja arvon, ά[arvot] mukaan – geometrisessa suhteessa.

Tasoittava periaate: ihmiset järjestävät vapaasti yksityissuhteensa ά[kanssakäyminen] keskenään. Nämä suhteet ovat osaksi vapaaehtoisia, kaupassa ja liikkumisessa, osaksi ei vapaaehtoisia (yksipuolisia) oikeuslaesiossa, rikoksessa. Aritmeettisessa suhteessa = samanlaisuus kaikkia kohtaan, korvaus menetyksen mukaan. Kansalaisyhteiskunnan lakien periaate.

Huom. kolme linjaa

a) 6 – 2

b) 6 + 2.

Jakava oikeudenmukaisuus antaa sitä vastoin perustan eri yhteiskuntaluokkien erilaisille asemille – orjuus.

Tämä matematiikka saattaa meistä vaikuttaa kummalliselta. On kuitenkin muistettava, että kyseessä on ensimmäinen yritys erotella se mikä on oikea valtiossa ja mikä kansalaisyhteiskunnassa. Siihen sisältyy helleeninen käsite valtion absoluuttisesta oikeudesta, tietoisuus oikeasta tasavertaisuuteen perustuvana. Vapaan tahdon oikeus.

Edelleen koska tasoittavassa oikeudenmukaisuudessa kaksi tahtoa, tarvitaan kolmas, joka tekee päätöksen – tuomari. ί – ής [oikeudenmukainen – tuomari] oikeastaan ί sanasta ί [kahtia] – jako kahteen yhtä suureen osaan.

Omalaatuista, että kun viittaa ostamiseen, lainaksi antamiseen, lainaksi ottamiseen, tallettamiseen – erottelee vaihdon: eri esineiden erilaisten hintojen perusteella. Tällaiset erehdykset osoittavat miten vaikeaa on käsittää kyseessä oleva uusi periaate – tasa-arvoisuus – luonnollinen oikeus.

Tämä muuttui sitten stoalaisilla oikeudenmukaisuuden käsittämiseksi yksinkertaisesti: neminem laedere, cuique suum tribuere. Tähän liittivät myöhemmät, ja niin myös Cicero, Benevolentia [hyväntahtoisuus] yhdistävänä osana – Sua in medium afferre [tuoda omansa yhteiseksi hyväksi].

Roomassa yksityisomaisuuden riippumattomuus valtiosta oli alunperin tapa ja laki. Maatalouslait Gracchusten vallankumous rikkoi koko oikeusjärjestystä vastaan. Niin myös myöhemmät triumviraattien ja imperaattorien pakkolunastukset ja luovutukset. Cicerolle yksityisoikeuden pätemättömyydestä ei voinut nousta kysymystäkään. ”Hanc enim ob causam maxime ut sua tenerent, respublicae civitatesque constitutae sunt”. [Nimenomaan tästä syystä, että he saavat pitää omaisuutensa, valtiot ja kaupungit on perustettu.] Siksi päti ehdoitta myös valtiovaltaa vastaan. Samoin tasa-arvo. Huom. Cives Romani [Rooman kansalaiset].

Aristoteleen jakava oikeudenmukaisuus siis on järjestetty ajatellen osallistumista valtionhallitsemiseen. – ei yksilön aseman määräytymistä yleensä.

Juuri mainitun perusteella Cicerolla valtio on myös = oikeuslaitos. Aiemmin kulttuurilaitos, päämäärä kansalaisten hyve. Molemmat kuitenkin johdettu ihmisen korkeammasta luonnosta – ratio.

 

Yhteiskuntaopin historia 30–34. Kevätlukukausi 1862

[30]

Hyvät herrat. Olosuhteet ovat vaatineet pitkän, myös itselleni hankalan keskeytyksen.

Saanen lyhyesti kerrata viimeksi mainitun.

Muistutettiin Platonin käsityksestä oikeudenmukaisuuden hyveestä – muodollinen, kaikkien muiden hyveiden harjoittaminen järjellisesti määrätyssä järjestyksessä, harmoninen yhteistyö hyvän vuoksi, idean toteuttamiseksi valtiossa.

Valtiosääntö määrää tämän järjestyksen.

Valtio on siis määräävä. Platon puhuu tosin ”Nomoissa” erityisesti oikeasta ό:ssa [sopimuksissa, sitoumuksissa] – kansalaisyhteiskunnan elämässä – yhteisistä päätöksistä, sopimuksista.

Vapaus siinä – valtiolle samantekevässä; kuitenkin omaisuussuhteet yleensä lain määräämiä.

Aristoteles – tätä muistuttava käsitys. Oikeudenmukaisuus = koko hyve, tämä kuitenkin suhteessa muihin, heitä kohtaan harjoitettuna.

Nimittäin Platon: Viisaus = subjektiivinen; urheus = subjektiivinen, ός:ssa [kiihkeydessä], valta haluihin; kohteliaisuus, mitta = subjektiivinen. Oikeudenmukaisuus – muoto sisältö, mitä valtiosääntö määrää, mutta siis suhteessa toisiin, valtiossa. Muut hyveet ajateltavissa yksineläjälle, viisaalle valtion ulkopuolella; oikeudenmukaisuus silloin tälle pyrkimystä viisauteen, ideoiden tarkastelua.

Aristoteleelle kuitenkin yleensäkin siveellinen luonne, ές [luontumus] tottumuksena, tapaan perustuvana. Tästä hyve keskivälinä, oikea mitta. Kaikki hyveet siksi objektiivisia, tavassa, suhteessa toisiin. Kaikki ne yhdessä = oikeudenmukaisuus = hyve oikeana mittana näissä olosuhteissa. Yleensä määräytynyt tavasta; tapa on kuitenkin ilmaistu laissa. Siksi oikeudenmukaisuus on erityisesti määrätty laeilla.

Aristoteles kuitenkin: oikeudenmukaisuus suppeammassa merkityksessä. Korkein hyvä = 1. tieto; 2. hyveellinen toiminta; 3. ulkoiset hyvät ominaisuudet välineen. ”Itsesäilytys, omaisuus, kunnia”. Tätä ajatellen suppeampi merkitys.

Kiinnostavaa on nyt se, että oikeaa valtiossa ja oikeaa kansalaisyhteiskunnassa koskettelevat käsitteet tulevat esiin tässä muodossa.

Oikeudenmukaisuus on kahtalainen. Oikea mitta suhteessa toisiin saa matemaattisen muotoilun.

Mitta valtiossa = geometrinen suhde, henkilön arvon mukaan.

Mitta kansalaisyhteiskunnallisessa elämässä (ά) [kanssakäymisessä] ei ota huomioon henkilökohtaisia ansioita ja on aritmeettinen.

Nimittäin valtiossa: vaikutusvalta, valta henkilön ansioiden mukaan. Vapaalle toisia oikeuksia kuin orjalle. Sellaiselle, jolla on näkemystä, myös sellaiselle jolla on enemmän omaisuutta enemmän kuin taitamattomalle tai omaisuudettomalle.

Taas ostamisessa samanlainen samanlaista vastaan. Korvauksessa loukattua vastaan. Myös rangaistuksessa, vaikkakin tähän liittyy muita momentteja huom. pelottava (ehkäisevästi) parantava.

Tässä on kyse Jakavasta ja Tasoittavasta oikeudenmukaisuudesta ό [jakava] ja ό [korjaava]. Kaiketi ί [oikeudenmukaisuus]. Justitia distributiva & expletri [jakava ja korvaava oikeudenmukaisuus].

Muodosti vastalauseiden ilmauksen valtion ylivaltaa vastaan. Puhtaasti subjektiivinen johti pelkkään kieltoon tai kuten jo Platonilla viisaan vetäytyneisyyteen määräänsä, jolle valtio oli yhdentekevä. Aristoteleskin piti tiukasti kiinni subjektin oikeudesta, nimittäin hyvästä ja pahasta, mitä subjekti on toiminnassa tiennyt ja tahtonut. (Huom. hänen imputaatio-oppinsa, vapaaehtoisuus – aikomus, tarkoitus). Hän kuitenkin piti sen ohella kiinni objektiivisesta – tavasta yleensä välttämättömänä lähtökohtana, eli oikean objektiivisesta olemassaolosta, ja etsi tässä oikeuden aluetta, joka olisi muu kuin valtion alue. Perhe. Kansalaisyhteiskunta. (Omaisuus). Kuitenkin vielä epävarma. Valtio oikeastaan päämäärä ja aikaansaava syy. Siksi vielä ideaalivaltio, kaiken järjestävä myös perheessä ja yhteiskunnassa.

Roomalaisten keskuudessa kehitettiin historiallisesti lakiin tietoisuus valtion ulkopuolisista oikeuden alueista, jossa subjektiivinen vapaus astuu voimaan. Perhe ja isänvalta = luonnonlaki. Samoin omistusoikeus, sopimus = luonnonlaki ilman muuta. (Jus gentium).

Tähän soveltui stoalainen filosofia: ”convenienter naturae” [luonnonmukaisesti]. Sinänsä seuraus sokratismista ja platonismista siinä, että viisas vetäytyy itseensä ja rationalis naturaansa [järki luontoonsa] eli mitä enemmän vetäytyneisyyttä, apatiaa, sitä parempi.

Tätä vastassa oli kuitenkin taas roomalaisten kansallinen ja poliittinen tietoisuus. Yksilöllä oli oma oikeusalueensa, mutta hänen oli myös elettävä valtiota, Rooman maailmanvaltaa varten. Täten myös roomalaisen oikeutus civiksenä, oikeutus, joka ei perustunut luontoon, vaan jonka hän oli luonut, joka oli historiallisesti muodostunut roomalaishyveen ansiosta.

Siksi roomalaiset stoalaiset ja Cicero pyrkivät pitämään kiinni siitä että elämä valtiossa on järjellisesti välttämätöntä. Viisaus, sapientia, rerum divinarum atque humanarum cognitio [jumalallisten ja inhimillisten asioiden tunteminen] oli toki hienointa. Viisaus hyveenä oli kuitenkin käytännöllinen, prudentia [äly] – tieto siitä mitä on tehtävä: siitä mikä on sopusoinnussa luonnon kanssa – muistettuna, äärimmäisillään ihmisen oma korkeampi luonto, recta ratio [oikea järki].

Siitä asteikko. Yhteys jumalien ja ihmisten välillä (järki; ihmissuvun kesken (järki ja puhekyky). Kansakunta (yksi kieli). Valtio (communio legis, imperii [lain, vallan yhteys]). Määritelmä: Respublica = res populi. Populus = coetus multitudinis juris consensu & utilitatis communione sociatus. [Valtion asia = yhteiskunnan asia. Kansa = joukon yhtyminen, jonka liittää yhteen yksimielisyys laista ja yhteinen etu.]

Molemmat nämä: oikea, eli kansalaisen hyve ja hyöty valtion päämääränä.

Stoalaisten hyve ja έ [ei-yhdentekevät asiat] on – ulkoinen hyvä. Samoin kuitenkin roomalaisilla: hyöty.

Kulttuurivaltio ja oikeusvaltio nimittäin yksilön, persoonan oikeuden merkityksessä.

Hyöty = historiallinen tarkastelutapa yleensä. Valtion on suhteessa muihin saatava valtansa, mahtinsa näkyville – vaikkakin oikeuden huomioon ottaen, jus gentium tässä merkityksessä.

Ideaalivaltio = historiallisesti annettu, Rooman valtio. Valtiojärjestystä ei voi tehdä ilman muuta, kuten kreikkalaiset ja heidän filosofinsa ajattelivat. Sen muodostaa historia.

Ei myöskään lakeja yleensäkään. Ne ovat muodostuneet valtiosäännöstä riippumatta, omalta perustaltaan – luonnonoikeuden perustalta. Tähänkin liittyy kuitenkin tarkoituksenmukaisuus, hyödyllisyys yksityiskohtaisissa määreissä näppäryys.

Näin valtio ei kuitenkaan muodostu pelkästään laitokseksi, instituutioksi, joka on järjestetty yhdellä tai toisella tavalla päämäärän, hyveen ja hyödyn saavuttamiseksi. Se on historiallisesti annettu. Ja oikea on se, joka valtiossa pysyy. Hyve saa siitä sisältönsä. Oikeudenmukaisuus, neminem laedere, cuiqve suum tribuere – kyse on elämästä lain mukaan. Vain Benevolentia, joka liittyy siihen momenttina, jää subjektin koeteltavaksi. Huom. Itse laissa myöhemmin oikeudenmukaisuus periaatteena, korkeampana oikeana:

a) suhteessa subjektin tahtoon,

b) suhteessa objektiivisiin olosuhteisiin,

c) suhteessa luonnollisiin sitoumuksiin.

Lainsäädännössäkin latitudi tuomarille. Ja roomalaisten velvollisuus valtiota kohtaan on myöskin annettu Rooman valtion maailmanaseman mukana. Se on erilainen kuin valtion kansalaisten muissa valtioissa. Hänen on otettava huomioon kansainoikeus, hänen on osoitettava urheutta. Rooman on vallittava ja tätä päämäärää varten roomalaisen on uhrattava itsenä ilman muuta. Myös tämä yleismaailmallinen asema oli annettu historiallisesti ja päti sellaisenaan.

Kreikkalaiset eivät koskaan kohottautuneet tällaiseen historialliseen ja poliittiseen käsitykseen. Aleksanterin valtakunta ei ollut kreikkalainen idea. Siksi myös tuhoutui pian sisältäpäin; sillä yksilön oikeus subjektin abstraktina oikeutena asetettiin valtiota vastaan. Roomalaisten keskuudessa se oli taas alusta alkaen objektiivisesti muotoiltuna kansalaisyhteiskunnan lakiin, omalla oikeusperustallaan.

 

[31]

Hyvät herrat. Huomaamme yleisen tietoisuuden valtiosta ja yksilön suhteesta siihen roomalaisten keskuudessa eroavan kreikkalaisesta käsityksestä erityisesti kahdessa kohdin.

Ensimmäinen: että katsottiin että valtio on olemassa historiallisesti määrättyä tarkoitusta varten – valta kansoihin, maailmanvalta, ja että tämä päämäärä toteutuu yksilöiden, Rooman väestön hyveiden välityksellä. Näihin kuului kunnioitus oikeutta kohtaan: ”Nulla unquam Respublica nec major, nec sanctior, nec bonis exemplis ditior fuit”. [Yksikään valtio ei ollut koskaan suurempi, pyhempi eikä rikkaampi hyvistä esimerkeistä.] Livius. Niin myös muilla.

Kreikkalaiset eivät koskaan yltäneet siihen historialliseen tarkastelutapaan, että valtio saisi tarkoituksensa ulkoapäin. Aleksanterin maailmanvalta ei ollut kreikkalainen idea. Itämainen – opittu persialaisilta. He käsittivät yksilön suhteen siihen moraalisesta näkökulmasta käsin, nimittäin niin, että se mikä valtiossa pätee annettuna oikeana on olemassa yksilöiden toimien säätelemiseksi – että valtiolla oli pelkästään tämä sisäinen tarkoitus. Kun se oikeusnormina menetti tämän uskonnollisen pyhyyden, sitä vastaan asetettiin subjektin moraalinen oikeutus määrätä oikeasta ja väärästä. Myös Kreikan suuret ajattelijat kääntyessään tätä hajottavaa subjektivismia vastaan pyrkivät vain osoittamaan, mikä oli oikeusperuste oikean määräämiselle valtiossa. Platon – idea – hyvä. Myös Aristoteles, joka toki myönsi historiallisesti annetun järjellisen välttämättömyyden lähtökohtana (luonnollinen: – halut sisältönä – historiallinen: tapa siveellistä luonnetta varten) antoi valtiolle päämääränä sen siveellisen merkityksen, että se määrää yksilön siveellisistä teoista. Siksi hän ei epäröinyt myöskään pystyttää ideaalivaltiota – ei ajatellen valtion historiallista merkitystä ulospäin, vaan ajatellen sen siveellisyyttä sisälle päin, itsensä sisäpuolella.

Kun sen vuoksi Cicerokin asettaa päämäärän yksilön hyveeseen, kyse on kreikkalaisuudesta, kreikkalaisen spekulaation vaikutuksesta.

Tätä vastaan suuntautuu hänen todistuksensa siitä, että paras valtiomuoto, Rooman valtiomuoto, on historian aikaansaama ja lähtöisin roomalaisesta katsomustavasta.

Toiseksi. Kreikkalainen valtio, siellä missä se johdonmukaisesti toteutettiin, nielaisi yksilön, perheen ja kansalaisyhteiskunnan elämän. Todellisuudessa määräsi niistä. Ja opillisesti tämä myönnettiin oikeutetuksi. Platon: täysin ilman enempää harkintaa. Aristoteles: tutkiessaan olemassa olevaa, historiaa, myönsi, että valtio on historiallisesti lähtöisin perheestä – ja kyläyhteisö pagus – käsitteen päämääränä ensimmäinen, ja siksi myös aikaansaava syy. Perhe ja omaisuus oikeutettuja. Oikeudenmukaisuus rajoitetummassa merkityksessä – tasoittavana – tasa-arvo oikeuttava. Ei voi kuitenkaan repiä itseään irti siitä yleisestä tarkastelutavasta, että valtion on valtiosäännöllä järjestettävä perhe ja yhteiskunnallinen elämä.

Roomalaisten keskuudessa perhe sen sijaan kasvoi omalla perustallaan. Sinänsä oikeutettuna – oma perinne, oma kultti, vanhempien valta kiistämätön, ei mitään julkista kasvatusta muuten kuin valtion palveluksessa.

Samoin kansalaisyhteiskunnan laki: omistusoikeus, sopimus, perustuivat tasa-arvoon ja yksilöiden vapauteen, riippumatta valtiosta ja valtion päämäärästä.

Siksi roomalaisten keskuudessa ei vallinnut samanlainen riitaisuus subjektin oikeuden ja valtion välillä. Subjektilla oli omat erilliset vapauden alueensa perheessä ja yhteiskuntaelämässä.

Molemmissa moraalinen intressi tuli tyydytetyksi. Perhe oli tavan sitoma. Tapa kuitenkin hyvä. Avioliitossa nuhteettomuus. Perheessä taitavuus kodinhoidossa, johon liittyen tottelevaisuus, uskonnollinen pyhyys. Yhteiskunnassa laki sitova, mutta yksilön oikeudelle perustuva. Molemmissa, kun etsittiin periaatetta, luonnollinen oikeus – eli järjen oikeus, subjektiiviselle vakaumukselle oikea. Tarkoitus, motiivi siinä vapaa.

Plebiscita; Edicta praetorum. [Kansankokouksen päätökset; preetorien säädökset.] Juristien selonteot Responsa. Erityisesti on mainittava eräs roomalaisessa laissa myöhemmin tunnustettu periaate, täydentävä Justum, oikea, nimittäin Aeqvitas – oikeudenmukaisuus. Juristien kesken riitaa tarkemmasta merkityksestä. Yksinkertainen vastapaino summum jus summa injuriaa vastaan. Suhteessa 1. tarkoitukseen & motiiviin; 2. ulkoisiin pakottaviin olosuhteisiin; 3. siveelliseen siteeseen, perheen, ystävyyden, velvollisuuteen valtiota kohtaan.

Myös valtiossa moraalisuus, subjektiivinen päättäminen tyydytetty. Civis romanus muodosti erityisen positiivisen oikeutuksen suhteessa kaikkien muiden Rooman alaisuudessa elävien kansojen yksilöitä kohtaan.

Sitä paitsi, vaadittiin roomalaishyvettä: oikeudenmukaisuutta, urheutta, kohteliaisuutta, yksinkertaista elämää auran ja itse istutetun kaalin äärellä – Horatius. – Nokkeluus arvokkaassa esiintymisessä ja politiikassa. Sen lisäksi tietoisuus siitä, että nämä hyveet, eli yksilöt olivat saaneet aikaan sen, että Rooman valtio oli mikä oli. Eikä patriotismilla missään ollut suurempaa kunniaa. Hyveoppi, moraali = esi-isien esimerkki. Kiinnostavaa Cicerolla: vain Rooman historiasta – heidät nostivat esiin historian kirjoittajat, puhujat (runoilijat? historiallisesti eeppiset, harvat – kypsät). Voiton kunnia oli korkein mikä kuolevaista saattoi kohdata. Kreikkalaisten keskuudessa sen sijaan ostrakismi, kateellisuus, kiittämättömyys, vapauden pelkoja.

–––

Kuten on osoitettu, nousi kreikkalaisten keskuudessa Sokrateesta lähtien esiin ajatus yleisestä inhimillisestä yhteisöstä. Roomalaisten keskuudessa sisältyi kansainoikeuden, jus gentiumin, kunnioittamiseen sekä sen varsinaisessa merkityksessä että kaikkien kansojen keskuudessa yhteiskuntaelämässä vallitsevana oikeutena. Roomalaisten hyvät ominaisuudet eivät luonnostaan annettuja vaan hankittuja.

Myös Cicero, kuten on huomattu, puhuu yleisestä inhimillisestä yhteisöstä. Asettaa myös velvollisuuksia vieraita kohtaan Fabricius, Regulus, fides servanda [uskollisuus on säilytettävä, oikeudenmukaisuutta kunnioitettava] – justitia colenda. Sitä ajatusta, että Rooman valta olisi ihmiskunnan hyväksi ei kuitenkaan näytä nousseen. Sen tuli vain ilman muuta olla sitä, miksi historia sen oli muodostanut – vain negatiivisesti. Ei rikkoa oikeaa vastaan.

Samoin Rooman vallan aikana yleisen historian alku. Kertomus, ei pragmaattista.

Syy helposti näkyvä: se että yleistä inhimillistä oikeutta ei ollut tunnustettu. Sillä jus naturae perustui aina poliittisesti justitia distributivalle. Kyse oli vapaiden oikeudesta. Ei orjien. Heillä oli omansa. Cicero muutamalla rivillä oikeudenmukaisuudesta heitä kohtaan: ”opera exigenda, justa praebenda” [tehtävät suoritettava, oikeutta tarjottava]. Vasta myöhemmin teki lait hieman heidänkin suojakseen. Perhettä – omaisuutta heillä ei ollut. Valtio ei koskenut heitä Ja sodan oikeus antoi luvan siihen, että vapaa muutettiin epävapaaksi.

Kun jus naturae ei siis ollut mikään yleinen ihmisoikeus – ei myöskään voinut olla mitään tietoisuutta valtion historiallisesta merkityksestä ihmisyydelle.

Kristinuskolle oli varattu tehtävä kasvattaa tätä koskevat ajatukset. Mutta tämä oli pitkäaikainen työ. Ensimmäinen asia, mitä kristinusko teki oli kieltää koko antiikin valtio, joka myös pian itse kielsi itsensä. Kansalaisyhteiskunnan järjestys, sellaisena kuin se oli, kristittyjen oli myönnettävä hyväksi; mutta mitään muuta päämäärää kuin sen pystyssä pysyttäminen ei valtiolla toistaiseksi heille ollut.

Myöskin Rooman keisarikunnan aikana kaikki muut valtion päämäärät olivat kadonneet. Poliittista elämää, elämää valtiossa ei ollut; eikä kysymys enää voinut nousta moraalisen itsemääräämisen suhteesta siihen, mikä valtiossa oli oikeaa. Ei myöskään mistään uhrautumisesta maailmanvallalle – sen perustamisesta ja ylläpitämisestä roomalaishyveen avulla. Sotaisat barbaarit, vapautettuja orjia. Rooman kansalaisilla ei ollut siinä mitään osaa. Tunkeutuvien kansojen hyökkäysten ja ryöstelyiden estäminen ja kenraalien kapinoiden taltuttaminen oli valtion koko tehtävä. Lähti siis jonkinlaisen kansalaisen oikeustilan säilyttämisestä – jota kuitenkin imperaattorit itse mielin määrin rikkoivat, käyttivät elämää ja omaisuutta. Tämä oli kuitenkin parempi kuin yleinen laittomuus.

Siksi edelleen tänä aikana, sikäli kuin tiedämme, kansalaisen oikeustila kehittyi laeissa. Tätä systematisoitiin vasta nyt ja se saatettiin yleisiksi periaatteiksi. Jota mainittu siksi osaksi ennakoi – nimittäin niiden hengessä, vaikkakin myöhemmin tarkemmin kehitetty.

Kristillisten näkemysten vaikutuksesta seuraavassa.

 

[32]

Hyvät herrat. Kristinuskon ensimmäinen välitön vaikutus valtiota koskevaan tietoisuuteen oli, että se kielsi tältä kaiken korkeamman merkityksen.

Kun elämä maan päällä yleensäkin sai synnistä saadun rangaistuksen roolin, ei myöskään niillä muodoilla, joissa se tapahtui voinut olla sen enempää arvoa kuin välttämättömällä välineellä elämän joten kuten loppuun saattamiseksi.

Samoin: kun koko siveellisyysoppi oli uskonnossa ja kyky seurata sitä oli riippuvainen jumalallisesta armosta, oli valtio siveellisenä instituutiona tarpeeton ja jopa parhainkin sellainen, kykenemätön saattamaan yksilöä siveellisyyteen.

Yleensäkään mitään kysymystä oikeasta ja väärästä ei voinut nousta. Se mikä on oikein, oli muuttumattomasti todettu jumalallisessa ilmestyksessä. Mitään spekulaatiota korkeimmasta hyvästä, ihmisen tarkoituksesta ei tarvittu, ei myöskään tavasta toteuttaa se. Jumalan arvo oli ainoa tavoiteltava, varmuus siitä ainoa onni, ja välineitä sen löytämiseksi oli yksi, itsestään selvä usko Kristukseen.

Ei kuitenkaan käynyt päinsä elää tässä pahassa maailmassa ilman yhteiskuntajärjestystä. Ylivalta oli oltava epäjumalallisten nuhtelemiseksi. Valtio sai siksi kristillisten mielissä rangaistusvaltion merkityksen – ja koska kuitenkin yhteiskuntalait ennalta ehkäisivät järjestyksen loukkauksia ja väkivaltaan perustuvaa valtaa, myös poliisivaltion.

Sekään valtio, jossa kristinusko levisi ei ollut muuta kuin juuri tällainen. Poliittinen elämä oli menettänyt arvonsa. Se ei suonut mitään vapautta. Patriotismia ei ollut. Valloitetuissa maissa ei voinut olla mitään kiinnostusta Rooman valtion pysyvyyteen. Rohkeutta itsenäisyyteen ei ollut liioin. Roomalaiset itse olivat yhtä vajonneita. Valtakunnan säilymiseksi ei tarvittu roomalaishyvettä, vaan sotajoukkoja, nämä koottiin siksi mieluummin kaikenlaisista muista kansoista kuin roomalaisista.

Samaan aikaan systematisoitiin ja muotoiltiin myös roomalainen oikeus, oli vain niin, että se ei enää tullut voimaan kansapäätöksillä ja tuomioistuimissa, vaan keisarillisilla edikteillä, jotka perustuivat oppineiden juristien toteamuksiin – parhaassa tapauksessa. Valtio osoitti tässä oikeastaan enää olevansa olemassa kansalaisyhteiskunnan järjestyksen ylläpitämiseksi, niin usein kuin villit imperaattorit sen itse kumosivatkin – kansalaisten elämästä ja omaisuudesta hallitsevaksi. Vanha huomio kuitenkin on, että despotismin väärinkäytökset koskettavat enemmän lähimpää ympäristöä, yhteiskunnan huippupiirejä kuin suurta massaa; ja kuten antiikin valtio-oppi osoitti, tähän perustuu ja tämä on syynä siihen, että massa pitää yksinvaltaa parempana kuin monien valtaa – heidän kokemuksensa osoittaa heille: oklokratia [po. plutokratia], rikkaiden valta, demokratian seuraajana, koska massa antaa vallan niille, jotka ruokkivat heitä – ja huvittavat heitä, panem & circenses [leipää ja sirkushuveja].

Olemme roomalaista oikeutta ja Rooman yhteiskunnallista elämää käsittelemällä osittain ennakoineet sitä aikaa, jona lain palauttaminen sen periaatteisiin jatkui.

Parhaiten Rooman valtiosta, koko roomalaisesta kulttuurista on jäänyt jäljelle ja hedelmällisesti vaikuttanut juuri laki ja kansalaisyhteiskunnan säädökset – tosin myös kirjallisuus; tämä kuitenkin varsinaisesti muodollisena mallina. Rooman kunnallishallinto säilyi kaupungeissa. Keisariajan loppua kohden vain muotona. Kumottiin sen jälkeen Itä-Roomassa. Lännessä vahvistui kuitenkin laittomuuden vallitessa kaupunginmuurien ulkopuolella. Samoin Rooman siviililaki vakiintui myöhemmin niiden vaeltavien kansojen keskuudessa, joilla oli karjaa ja kiinteää omaisuutta.

–––

Antiikin oppeja ja filosofiaa tarvittiin kristillisessä kirkossa ensin apologetiikassa – pian myös kirkon opin määräävässä dogmatiikassa. Kolminaisuusoppi – molemmat luonnot – syntiinlankeemus – tahdon vapaus – (imputaatio) jne. Tällaisissa asioissa poikkeavia lahkoja, jotka oli kumottava, kirkon ja opin ykseys säilytettävä.

Tähän spekulaatioon pitäydyttiin. Ensimmäinen tarve suurin kiinnostuksen kohde – metafyysinen teologia.

Niin tekivät aleksandrialaiset filosofit, uusplatonistit, jotka liittivät antiikin filosofiaan kristillisiä piirteitä. Opissa hengestä antiikin filosofia oli aina juuttunut enemmän tai vähemmän naturalistiseen tarkastelutapaan. Kristillisyys antoi tietoisuuden Jumalasta henkenä. Juutalaisuudessa vielä antropomorfinen. Jumala voitiin nähdä ja kuulla. Kristillisyydessä puhtaasti hengellinen: itsetietoisuus. Samoin ihmishenki. Siinä kvalitatiivisesti luonnosta erillään. Aleksandrialaiset omaksuivat tämän. Neoplatonilaiset, koska etsivät kaikkien olioiden perustaa ajatuksesta, ideoista; mutta näissä absoluuttisen hengen olemisena.

Varsinaiset kristilliset ajattelijat, kirkkoisät, eivät näin. Heille antiikin filosofia oli ennemminkin instrumentti, väline. Osa pyrki sen rinnalla osoittamaan, kuinka kaikki se, jolla antiikin filosofiassa oli arvoa sisältyi kristinuskoon. Niin esim. Origenes. Apologiaa käyttävä. Kuoli 188 jKr. Pitemmälle ehtineet osoittivat kuitenkin pakanallisten oppien vääryyden ja elämän onnettomuuden. Niin ennen kaikkea Augustinus, k. 430.

Häneltä merkittävä teos De civitate Dei – jonka voidaan katsoa edustavan kristillistä käsitystä yhteiskunnallisesta elämästä ja valtiosta. Kirjoitti myös muuta käytännölliseen tietoon paketoidusti: ihmisen vapaus (armovalinta). Korkeimmasta hyvästä. Hyvän olemuksesta.

Kirjoitus De civitate Dei on laaja. 22 kirjaa, jokaisessa 15–30 lukua.

Päätarkoitus on osoittaa mikä on jumalallinen valtio, nimittäin jumalaa pelkäävien yhteisö – tässä maailmassa puutteellinen, tämän tuolla puolen täydellistynyt. Tässä yhteydessä tulee puheeksi sen suhde maalliseen valtioon – ja siksi Augustinuksen käsitys sen merkityksestä.

Johdanto länsigoottien Rooman hävityksestä – josta syytetään kristittyjen uskontoa. Osoittaa viidessä ensimmäisessä kirjassa, että koko Rooman historia ennen kristittyjä on täynnä onnettomuuksia – että jumalat eivät ole voineet suojella siltä. Että Jumalan johdatus on suonut Rooman kasvun – ei jumalat, ei kohtalo. Sitten 6–10: että jumalat ovat vieläkin vähemmän avuksi ikuista elämää ajatellen. Käy läpi opit jumalista ja demoneista. Esimerkit heidän palvomisestaan, kuinka järjetöntä, vailla tapoja. Edelleen vetoaa Varroon, Apuleiukseen, muihin, jotka jo ovat osoittaneet kuinka naurettava jumalhistoria on.

Vasta 11:stä siirtyy käsittelemään jumalallisen ja maallisen valtion syntyä, ominaisuuksia ja historiaa. Naiivisti kiinnostava.

 

 

[33]

Hyvät herrat. Sanottiin että Augustinus De civitate Dein ensimmäisissä viidessä kirjassa osoittaa, että pakanalliset jumalat eivät ole suojelleet Roomaa kapinoilta, hävityksiltä ja tuhoilta. Tuo esille myös muita esimerkkejä (Troijan). Sanoo: selvää on, että kuvat eivät suojele sodilta, vaan soturit kuvilta. Seuraavissa viidessä kirjassa jumaloppi yleisesti, kulttuuri jne. Huom. vielä vähemmän varmuutta ikuisesta elämästä.

Kun tässä tulee puhe Rooman vallasta, Augustinus tutkii kuinka se on syntynyt roomalaisten hyveistä. Lopputulos on: roomalaisten keskuudessa vapaudenkaipuu, muuttui hallitsemishaluksi. Kunnianhimo, ”cupiditas laudis & gloriae” = pahe, mutta sellainen, joka karkottaa kaikki pahemmat, alhaisemmat paheet. Hyve: jättää kunnia Jumalalle. Maallinen palkkio: ”He ovat saaneet palkkansa”,

Huom. Sitaatteja Vergiliukselta ja Sallustiukselta. Edellinen:

 

Tu regere imperio populos, Romane, memento.

Hae tibi erunt artes, pacique imponere morem.

Parcere subjectis & debellare superbos!

 

[Sinä, roomalainen, muista hallita käskyvallalla kansoja / – tämä on oleva taitosi – ja asettaa rauhalle tottumus / olla armelias alistetuille ja lannistaa röyhkeät!]

 

Nimittäin viittaus yleiseen inhimilliseen päämäärään.

Augustinus ei ole sitä mieltä, että kansat olisivat saaneet etua Rooman vallasta. ”Qvid interest sub cujus imperio vivet homo moriturus, si illi, qui imperant, ad impia & iniqva non cogant”? [Mitä eroa on, kenen käskyvallan alaisuudessa kuolevainen ihminen elää, jos käskijät eivät pakota rikollisiin ja vääriin tekoihin?] – Tämä kuvaa koko hänen käsitystään valtiosta.

Kun hän näin on ensin alentanut pakanallisuuden sellaiseksi ettei se johda sen enempää maalliseen hyvään kuin ikuiseen elämäänkään – myöntäen kuitenkin, että siitä riippumatta hyveitä – oikeastaan vain vähäisempiä paheita on ollut ja ne ovat saaneet maallisen palkkionsa – siirtyy kirjaan XI, oppiin molemmista valtioista.

Aloittaa hyvistä ja pahoista enkeleistä. Maailman luomisesta, syntiinlankeemuksesta. Vasta kirjassa XV kahdenlaisista ihmisistä: Jumalan lapsista ja ihmisten lapsista, Abelista ja Sethistä – ja Kainista.

Ensimmäinen valtio (civitas) Kainin perustama – Rooma Romuluksen! samoin veljenmurhaaja. Tekstissä sanotaan ”kaupunki”, Antiikissa kuitenkin kaupunki = valtio, nimittäin rakentui tämän ytimen ympärille. Nerokkaasti huomautuksia vastaan, että Kainilla oli poika Enok, jonka mukaan hän nimitti kaupungin: mitäpä kaksi miestä tekisi kaupungilla? kaiken kaikkiaan neljä maan päällä. Augustinus sanoo: sen ajan ihmiset ehtivät nähdä kokonaisen heimon jälkeläisissään; eikä ole sanottu että Enok oli ainoa poika. Monet saattoivat olla sitä ennen syntyneitä – ja olivat sitä varmasti, vaikkakaan ei oteta lukuun. Enok mainitaan koska kaupunki nimettiin hänen mukaansa.

Sitten kertomus jatkuu vedenpaisumukseen. Noak säilytti jumalan kaupungin. Siitä Aabrahamiin jne. Juutalainen valtio oli tietenkin maallinen valtio, mutta säilytti sisällään jumalallista. Maallinen Jerusalem ja taivaallinen. Profeetat puhuvat osaksi toisesta, osaksi toisesta, osaksi molemmista. On erotettava.

Aabrahamin aikaisia olivat vain maalliset valtiot: Assyria (Babylonian sekoitus), Egypti, Sikyon – kolme maanosaa. Sitten kreikkalaiset valtiot, Ateena – ja Rooma. Filosofisten oppien ristiriitaisuuksista. Varro sanoo: korkeimmasta hyvästä voi olla 288 eri mielipidettä. Profeetat sen sijaan yhtä mieltä.

Lopulta: Kristillisyys. Seurakunta = Jumalan valtio – vaikkakaan ei vielä täydellinen. Tämä historiallinen Kirjat XV–XVIII.

Kirjassa XIX esittää varsinaisesti eron näiden välillä.

Tässä korkeimmasta hyvästä. Osoittaa että pakanalliset hyveet, myös kiitettävät riitelevät koko ajan toisiaan vastaan: niin kohtuullisuutta ύ[kohtuus] vastaan toimivat ja sen voittavat halut; ός [käytännöllinen järki] – harkintakyky on riittämätön hyvän ja pahan erottelemiseen – ή [hyve] tuomittava muita kohtaan (sovittelevuus, lauhkeus); kerskailu elämää karttava jumalattomuus. Pakeneminen on heikkoa, ei urheaa. ύ:sta [oikeudenmukaisuudesta] ei erityisesti. Paneutuu kysymykseen yhteiskuntajärjestyksestä.

Kristittyjen korkein hyvä = ikuinen elämä, rauha Jumalassa. Myös tässä elämässä rauha niin pitkälle kuin mahdollista. Pax corporis. Animae irrationalis = requies appetitionum; rationalis = cognitionis actionisque consensio – corporis & animae = ordinata vita & salus; hominis & Dei = in fide sub aeterna lege oboedientia; hominum = ordinata concordia; domus = ordinata imperandi atque obediendi concordia cohabitantium; civitatis = ordinata etc. civium; coelestis civitatis = ordinatissima & concordissima societatis fruendi Deo et invicem in Deo. [Ruumiin rauha. Irrationaalisen hengen = lepo haluista; rationaalinen = tiedon ja toiminnan yhtäpitävyys – ruumiin ja hengen = säännelty elämä ja terveys; ihmisen ja jumalan = uskossa ikuisen lain alaisena tottelevuus; ihmisten = säännelty sopu; koti = säännelty asukkien sopu liittyen käskemiseen ja tottelemiseen; kaupungin = säännelty kansalaisten jne.; jumalallisen kaupungin = mitä säännellyin ja sopuisin yhteys nauttia Jumalasta ja keskenään Jumalassa.]

Myös maallinen yhteiskunta pyrkii rauhaan. Se ei kuitenkaan ole perheessä. Ei valtiossa; sillä se käy sotaa; mutta pysyviä. Kolmas yhteisö ihmiskunta; kielelliset erot: ennemmin omalla kädellä kuin muukalaisen kanssa. Rooman universaalivalta levittänyt kieltä, yhdistänyt aiemmin sotineet. Sitten kuitenkin sisäisiä sotia.

Valtiossa oikeudenmukaisuus mahdoton – oikeasta ei voi ottaa selkoa – valanteko, kidutus turhaa. Erehdys aina mahdollinen. Kuitenkin oikeudenmukainen sota? Sota aina päämäärää vastaan. Oikeudenmukaisen pakottaa sotimaan epäoikeudenmukainen.

Neljäs yhteisö: jumalien ja ihmisten – kuvitellut jumalat.

Kaikki taivaallisen valtion kansalaiset pyrkivät mainittuun rauhaan. Hän saavuttaa siksi myös perheessä kaiken sen minkä maallinen civis. Mutta vain jonakin katoavaisena – ikuista elämää varten, joka on päämäärä – sillä rauhan puuttuminen alemmissa asteissa häiritsee korkeampaa. Samoin valtiossa: hän saavuttaa maallisen rauhan – hän noudattaa lakeja jne. Nimittäin perheessä, jossa hän on isä, lapsi, isäntä, palvelija. Valtiossa kuitenkin: vain passiivinen yhteiskunnan jäsen.

Merkittävä kohta tässä esityksessä on kysymys orjuudesta. Se on rangaistus synneistä. Luonnostaan sellaista ei ole, Jumala loi ihmisen. Lankeamisesta kuitenkin synnin orjuus. Raamatussa ei puhuta orjista ennen kuin vedenpaisumuksen jälkeen Haamista ja hänen jälkeläisistään. Sen jälkeen on kuitenkin monilla ”Justi” [vanhurskailla] ollut orjia, eli patriarkoilla jne. ”Servitus poenalis” [rangaistukseen liittyvä orjuus], vaikkei Jumalan luomasta luonnosta, kuuluu nyt, synnin jälkeen, luonnolliseen järjestykseen, jota ei saa rikkoa, sillä jollei sitä olisi koskaan rikottu, rangaistusta ei olisi, ”nihil esset poenali servitute coërcendum”. Servus = quia captivi servabantur (Digestaesta) [Mitään ei pitäisi hillitä orjaksi joutumisella. Orja (se jota säilytetään) = koska heitä pidettiin vankeina.] – jotka sodankäynnin tapojen mukaan on voitu tappaa. Kristitty saavuttaa tämän imperiumin toisena, mutta kuten patriarkat, hänkin pitää perheessään orjia jumalan palvelemiseksi.

Päättää tähän kuuluvan kritiikillä Scipion valtion määritelmää vastaan Ciceron ”De Republicassa”. Pääasiassa: ettei ole ”consensus jurista” [yksimielisyyttä laista]. Sillä justitia = cuiqve suum tribuere [oikeudenmukaisuus = se, että antaa kullekin mikä tälle kuuluu]. Mutta tässä ei Jumalalle, mitä Jumalalle kuuluu. Jus ei siis voi olla olemassa. Siksi ei myöskään populus. Respublica ei ole res populi. [Valtion asia ei ole yhteiskunnan asia]

Tässä myös kadonneita kohtia kirjoituksista. Nimittäin väitöksessä oikeudenmukaisuudesta ja epäoikeudenmukaisuudesta valtion maksiimina. Vastauksessa sanotaan että Rooma (valtio) hallitsee provinsseja niiden hyödyksi. Huom. Nimittäin ”aufertur injuriarum licentia” [poistetaan hillittömät vääryydet]. Ne voivat paremmin alistettuina kuin aiemmin. Augustinus siteeraa: ”Cur igitur Deus homini, animus imperat corpori, ratio libidini caeterisque vitiosis animi partibus?” [Miksi siis Jumala määrää ihmistä, sielu ruumista, järki himoa ja muita paheellisia sielun osia?] sanoo: tässä todistuksen esittäjä kumoaa itsensä. Sillä kyse on todesta jumalasta ja sielusta, joka muodostaa jumalan tahdon. Sellaista ei kuitenkaan ole Roomassa, Scipion valtiossa.

Asettaa sen sijaan: ”Populus = coetus multitudinis rationalis, rerum, quod diligit, concordi communione sociatus.” [Kansa = järkevän joukon yhtyminen, jonka liittää yhteen sen arvostamien asioiden sopuisa yhteisyys.]

Sopii kumpaankin valtioon.

Yhdessä asiassa sen, joka kuuluu Jumalan valtioon, on erottava maallisesta valtiosta, eikä alistuttava, nimittäin kysymyksessä uskonnosta. Hän ilmaisee, että kun kristittyjä on tarpeeksi heidän tulee asettua vastarintaan. Mutta silloin heidän on alistuttava vainoihin, seurattava marttyyrien esimerkkiä.

Muistettava: Augustinus kirjoitti vuoden 400 tienoilla. Suuret vainot olivat ohi. Jo teoksen alussa – että Roomassa on kristittyjä temppeleitä, ja että ryöstöretkien aikana ne, eivätkä pakanalliset, tarjosivat turvan.

 

[34]

Hyvät herrat. Huomannut, että Augustinuksen oppi lähtee siitä, että maallinen valtio on välttämätön paha, seuraus syntiinlankeemuksesta. Perheelle hän myöntää vielä positiivisen osuuden – ei vain obedientia [tottelevuus] vaan myös imperium – vaikka hänkään ei näe perheessä mitään sinänsä ja itselleen hyvää ja siveellistä. Panee parastaan kuvatakseen sen huolia ja rauhattomuutta. Valtiolle jumalaa pelkäävällä on vain passiivinen rooli, sopeutuminen, esivallan ja lakien totteleminen, rauhan säilyttäminen. ”Utimur & nos pace Babylonis.” [Meilläkin on Babylonin rauha.]

Sinänsä ja itselleen, Jumalan luoman alkuperäisen ihmisluonnon mukaan molempien tulisi olla tarpeettomia. Nyt ne ovat väistämättömiä ihmisen pahuuden vuoksi. Ilman rauhaa siinä häiriintyy myös korkein rauha Jumalan kanssa ja Jumalassa.

Katso edellistä.

Kirjoissa XX–XXII viimeisestä tuomiosta ja ikuisesta pyhyydestä samoin kuin tuomiosta.

Stahlin ”Philosophie des Rechtissä” mainitaan, että Augustinus ei olisi tarkastellut valtiota pelkästään maalliselle elämälle väistämättömänä välineenä myös civitas Dein kansalaiselle, vaan esitetään, että edellisen on palveltava jälkimmäistä tukahduttamalla ja rankaisemalla harhaoppeja. Tästä tässä teoksessa ei ole mitään. Stahl sanoo: ”Besonders in einigen seiner Briefe” [”Erityisesti hänen joissakin kirjeissään”] ja siteeraa kahta. En tunne sitä. Puhuu ”necessitas caritatiksesta” [arvonannon välttämättömyydestä], imperiumin vastaanottamiseksi, mutta sikäli kuin olen saattanut huomata, suhteessa kirkkoon ja ”episcopatukseen”. Nimittäin ei pidä edes tätä tavoiteltavana vaan vita otiosaa pidetään parempana siksi että siinä tarkkaillaan. Kuitenkin ”salva fide” [uskoa loukkaamatta] saattaa myös sisältyä ”vita actuosaan” [toimeliaaseen elämään], jossa ”officium caritatis” [arvonannon osoitus] vaatii sitä, ja kun ”si opus valeat ad eam salutem subditorum quae secundum Deum est” [jos teko riittää alaisten sellaiseen menestykseen, joka on Jumalan mukaista].

Jo tänä aikana on kuitenkin samalla niin, että kun kristinuskosta oli tullut hoviuskonto, valtiovaltaa käytettiin sen ylläpitämiseen ja levittämiseen. Jo Valens, kuten Arioskin, vainosi Nikean kokouksen kannattajia. Toiset päinvastoin. Theodosiuksen aikana jälkimmäisestä tuli valtionuskonto. Augustinus eli tämän yli. Jaon jälkeen hajaantui Länsi-Roomassa, ja uskonnolliset riidat ja vainot edelleen itäisessä Rooman valtakunnassa. Meidän on uskottava, että Augustinus ei tässä pitänyt siitä että opista riideltiin. On olemassa yksi ainoa kohta, jossa hän sanoo, että ”discordian” on vallittava Jumalan valtion ja maallisen valtion miesten välillä. Totuuden nimissä on kuitenkin sanottava, että tämä riitaisuuskin on Augustinuksen mukaan passiivista. Maallisen valtion on jätettävä kristillinen usko rauhaan – annettava Jumalan valtakunnan vapaasti levittäytyä katsomatta erillisiin valtioihin, maihin ja kansoihin. Kaikki lait ja valtiojärjestykset, kaikki hallinnot, jotka eivät loukkaa sen käskyjä – saavat olla. Siinä kaikki.

Lausumat hierarkkisessa hengessä, saattavat siis olla kirjeissä. Oppi ei kuitenkaan Augustinuksella selvästi ole hierarkkinen. Muuten se ei puuttuisi De civitate Deistä.

Stahl ei muutenkaan ole tarkka. Sanoo että Augustinus tunnustaa pakanalliset hyveet ja roomalaiset hyveet – mutta vaikenee siitä, että hänelle ne ovat vähäisiä paheita. Samoin: kun Stahl tarkoittaa, että ”civitas terrena” [maallinen valtio]ei oikeastaan koske todellista valtiota, vaan jumalaa kunnioittamattomien yhteisö. Sillä Augustinus ei puhu vain henkilöistä ja teoista – vaan laeista ja instituutioista.

Sitä vastoin näyttää osuvalta, että Augustinus on esittänyt ensimmäisen historian filosofian. Sen pääajatus on, että tietoisuus Jumalasta, usko ja elämä Jumalassa muodostaa historian läpi kulkevan jumalallisen järjestyksen. Maailman tapahtumat ovat muuten synnin aiheuttamia, mutta niihin liittyy se hyvä, että myös Jumalan valtion kansalainen voi hyötyä niistä omia päämääriään ajatellen.

–––

Seuraavat keskiajan vuosisadat on käytävä läpi nopeasti. Miten valtio kehittyi on pääasia. Teoriaa vähän.

Valtakuntaan tunkeutuneet germaanikansat valtasivat valmiiksi viljellyt maat, viljelijöineen päivineen. Maasta tuli yksityisomaisuutta ja jokaisesta valtakunnasta myöhemmin samanlaista omaisuutta. Valtiovalta = omistusoikeus.

Kyse oli suuresta erosta antiikkiin nähden. Kreikan tyrannikin oli vain hallitsija, usein sopiva, valmiin valtion hallintomies. Aiemmin kuningassukuja: valta perintönä; kuitenkin virkana. Niin myös Rooman imperaattorit: olivat konsuleita ja tribuuneja. Itä-Roomassakin vain hallitsevia.

Sen sijaan Ranskan kuningas jne. omisti valtakuntansa. Se oli hänen maaomaisuuttaan. Siinä ero.

Germaaniset sotapäälliköt keräsivät ympärilleen kansan omaisuudella ja anteliaisuudella. Se oli elätettävä sotaretkin. Kun ne onnistuivat vakiintumaan pysyviksi valloituksiksi, oli maa hänen. Hän osoitti siitä mielensä mukaan anteliaisuutta.

Valloitusten aikana useita johtajia. On osoitettavissa, että maa jaettiin täysin vapaisiin allodioihin [perittäviin maaomaisuuksiin]. Korkeimpaan johtajaan vain persoonallinen suhde yhteiseksi puolustukseksi.

Myöhemmin kuitenkin luopuivat allodioista hyväntekeväisyyttään osattomille, jotka ensin asuivat allodiaaliherrojen luona. Ja perimällä tai väkivalloin allodiat lyöttäytyivät vähitellen yhteen vahvimman alle – kuningas. Hän omisti valtakunnan. Toki tietyin ehdoin. Läänityksiä tietyksi ajaksi – perinnöllisiä. Kaikki sidottuja tietyin velvollisuuksin. Liiton lujittivat omaisuudet, eivät persoonat. Tämä päti jopa irtaimeen omaisuuteen. Kolme taloa yksi sotilas. Kuusi omisti viisi solidia, asettivat myös yhden. Kaarle Suuri. Feodaalivalta.

 

Yhteiskuntaopin historia 35–39. Kevätlukukausi 1862

 

[35]

Hyvät herrat. Sanottiin että keskiajan valtio oli lähtöisin yksityisoikeudellisista siteistä, sopimuksista yksityisten kesken, ei niin kutsuttua yhteiskuntasopimusta, kaikkien sopimusta kaikkien kanssa, vaan vain irtisanottavia sopimuksia.

Suhde sotapäällikön ja hänen seuraajiensa välillä oli puhtaasti henkilökohtainen. Päättyi kuin sotaretki oli lopussa tai rauhaan, milloin tahansa. Tämä vapaaehtoinen sidos säilyi valloituksen jälkeen. Myös ne, jotka jakoivat maan keskenään, eivät olleet omaisuuden vuoksi suhteessa korkeimpaan sotapäällikköön, kuninkaaseen.

Myöhemmin sidos siirtyi kuitenkin omaisuuteen, seurasi sen mukana. Vapaat allodiat, osat, muuttuivat läänityksiksi. Sotapalvelus oli sidottu niihin. Kuitenkin vielä pitkä aika siihen kun niistä kerättiin veroja kuninkaalle tai valtiolle. Kuningas piti yllä hoviaan omilla varoillaan. Läänitysten omistajille jaettiin virat. Oikeutta noudatettiin alussa vapaisiin miehiin, valloittajarotuun, ja sitä käyttivät allodiaalien omistajien kokoukset puheenjohtajan johdolla, voitettuja kohtaan vain nämä. Kokoukset suuremmissa ja pienemmissä piireissä; kreivikunta, satakunta, kymmenkunta. Myöhemmin omaisuudenhaltijoista tuli yksin tuomareita – kokoukset niiden rinnalla. Niihin ei kuitenkaan vedottu eikä niillä ollut lainkaan toimeenpanevaa voimaa. Feodaaliherrat kykenivät panemaan toimeen ja tarjoamaan suojaa. Lopulta tästä tuli kuninkaiden tehtävä kreivien välityksellä – alunperin sotilaallisia päälliköitä – edelleen erityisille tuomareille, jotka toimivat heidän presidiuminsa alaisuudessa Scabini (Kaarle Suuri) – ja vielä Missi dominicis, kuninkaalliset superintendentit.

Kaikki tämä koskee 400–900-lukuja ja varsinaisesti frankkeja. (Guizot’n kirjasta ”Essais sur l'histoire de France” Suunnilleen samalla tavoin käynyt muuallakin. Kuninkaanvalta muuttui omistavan herran vallasta yhteiskuntajärjestystä suojaavaksi vallaksi. Heikkojen hallitsijoitten aikana feodaaliherrojen valta kuitenkin kasvoi. Näistä tuli perinnöllisiä ja riippumattomia. Samoin läänityksistä. Vielä huomattava, että alistettu rotu pääsi hovivirkojen avulla kuninkaan seurueeseen ja suurien feodaaliherrojen avulla pääsivät valtaan ja saivat läänityksiä – ja että siten molemmat rodut liittyivät yhteen korkeimmissa luokissa. Alemmissa siten, että ennen omaisuudettomat johtajien seuraajat saivat läänityksiä – arenteja ja tulivat samaa tahtia alistettujen massojen kanssa.

Massan intressi tuki kuninkaanvaltaa. Vaalimonarkia oli varsinainen muoto, mutta vaali tapahtui yleensä suvun sisällä. Kun sotaretki oli tehty, se tapahtui yhteen kokoontuneiden sotureiden päätöksestä. Niin jatkuivat myös kansankokoukset valtakuntaa varten, ensin kaikki vapaat, sitten feodaaliaateli – papit ja Ranskassa ja Englannissa myös kaupungit. Mutta kun kuninkaanvalta kasvoi ja tuli perinnölliseksi, tämä hävisi vähitellen. Absoluuttista kuninkaanvaltaa tarvittiin feodaalisen laittomuuden alistamiseksi.

Silloin kun kuninkaanvalta vakiintui, eli silloin kun alkoi olla valtio eikä vain yhteiskunta, tuli esiin teoria.

Kiinteä oppi, joka kirkkoisillä vielä oli, puuttui välttämättä barbaarisilta kansoilta. Heidän kristinuskonsa oli raakaa, riippuvaisempaa kulttuurista kuin opista. Papistolla oli melko vähän tarvetta oppiin. Siitä tiedosta, joka oli ennestään valloitetuissa maissa, levisi vasta jälkeenpäin jotakin valloittajille – kun myös samanaikaisesti tiedon instituutiot – koulut ja kirjastot – tuhoutuivat heidän villin etenemisensä alle. Aikana jolloin uudet länsimaiset valtiot muodostuivat vallitsi tietämättömyys ja pimeys. Kaarle Suuren ajoista lähtien yhteiskuntajärjestys tuli lujemmaksi, ja kun koulut uudelleen pystytettiin, jatkui spekulaatio kirkkoisien hengessä kristinuskon opeista: kuitenkin vapaammin. Ei enää todistuksia pakanoita tai lahkojen välisiä riitoja varten, vaan järjen intressi – tehdä uskon sisällöstä yleispätevä todistamalla, ajatuksen muodossa. Jo 1000-luvulla merkittäviä ajattelijoita: Anselmus, Abaelard.

Osaksi Platonin – osaksi Aristoteleen vaikutus muotoon. Samaan aikaan Aristoteleen metafysiikkaa, fysiikkaa ja etiikkaa koskevat kirjoitukset tulivat tunnetuiksi arabien välityksellä, jotka olivat Syyriassa törmänneet kreikkalaisiin oppeihin ja tuoneet ne mukanaan Espanjaan. On tarpeeksi todisteita siitä kuinka tuhoava hävitys oli länsimaissa, myös Italiassa – ts. kristilliset opit tässä muodossa. Opiskeltiin Cordobassa Espanjassa. Matematiikkaa ja lääketiedettä. Sieltä Aristoteleen arabialaiset teokset. Käsikirjoituksia saatiin kuitenkin myös Konstantinopolista ja latinankielisiä käännöksiä oli lukuisia. Erityisesti kiellot metafysiikkaa ja fysiikkaa kohtaan. Vain loogiset: Organon, Topikai – suvaittiin.

Aikakauden koko kiinnostus kohdistui kuitenkin teoreettiseen puoleen. Käytännöllisestä vain moraali. Niin Abaelard.

Kun tutkimus kääntyi valtioon kysymys oli korkeimman hallitusvallan oikeuttamisesta.

Mieluummin muu kuin kreikkalaisten: onko se, mikä valtiossa on oikeaa ύ [luonnostaan] vai ό[sopimuksen mukaan].

Vastaus on että kuninkaanvalta on jumalallinen valta, Jumalalta tullut. Sen rinnalla on kuitenkin hengellinen valta. Kysymys on kummankin eduista. Alussa paavin valta oli yleisesti tunnustettu. Välittömästi jätetty pelastajalta apostoleille. Kuninkaallinen viranomainen toissijainen; oli Raamatun mukaan oltava, mutta hengelliselle alistettuna. Kaarle Suuren ajasta kuitenkin yleinen näkemys, että kristittyjen parissa on hallittava vain yksi maallinen kuten hengellinenkin valta.

Tämä teoria tuki kuninkaanvallan kasvua. Pysytti ihmiset uskonnollisessa kunnioituksessa esivaltaa kohtaan. Kuninkaanvalta Jumalan armosta. Tässä muodossa se merkitsi kuitenkin että valtio oli jumalallinen instituutio – sinänsä ja itselleen järjellinen. Kaikki tämä oli edistystä kristinuskon alkuaikoihin ja Augustinukseen nähden. Maallinen elämähän oli kaikki yhtä synnillistä – koetteluaika. Valtio oli tai sen tuli olla ”Jumalan valtio”. Oli jo rohkeutta olettaa tämä päämääränä.

Paavinvalta ei ollut olemassa vain itsensä vuoksi vaan kristillisen opin ja tavan vuoksi. Siinä oli annettu sisältö, joka sen tuli saattaa voimaan. Niin myös kuninkaanvallan oli oltava sitä varten. Hengelliselle vallalle alistettuna sen päämääränä oli ensisijassa kirkon puolustaminen. Hallitsija kantoi miekkaa kirkon palveluksessa.

Sen ulkopuolella oli kuitenkin kansalaisyhteiskunnan järjestys, lainkäyttö ja oikeus. Siitä, persoonallisista ja omaisuussuhteista, alkoi keskiaika. Kyse oli germaanien puheena olleesta yksilöllisen vapauden vaatimuksesta. Germaani salli sanottavan, että ylivalta oli Jumalasta. Se ei kuitenkaan saanut tunkeutua hänen oikeuksiensa alueelle.

Kreikkalaisessa valtiossa yksilö katosi varhain valtioon. Germaanisessa valtiossa vei vuosisatoja taivuttaa yksilö valtiovallan alaisuuteen.

Samalla lailla kuin uskonnolliselle opille etsittiin myös valtion päämäärälle teoriaa – teoriaa siitä, että sen tuli hallita yhteiskuntaa, hoitaa lakia ja oikeutta.

 

[36]

Hyvät herrat. Pienissä yhdyskunnissa, jotka samalla ovat poliittisesti itsenäisiä, voi valtio olla ja pysyä vain yhteiskunnallisena laitoksena. Kun suvereenisuus on voimaton, se jää tällaisessa tapauksessa nimelliseksi. Minun tietääkseni historiasta ei löydy kuitenkaan muita esimerkkejä valtioista, jotka myös sisäiseltä muodoltaan olisivat olleet pelkkiä yhteiskunnallisia järjestelyjä, kuin keskiajan alun germaaniset valtiot.

Germaanien omat lait olivat enemmäkseen rangaistuslakeja – nämä kuitenkin siviilioikeuden muodossa. Rikos oli korvaus ja sakot menivät sille, jota vastaan oli rikottu tai hänen suvulleen. Elämällä ja ruumiinjäsenillä oli omat eri yhteiskuntaluokissa eroavat hinnoituksensa. Rikos oli yksittäinen rikkomus, ei rikos yhteiskuntajärjestystä vastaan. Tämä muuttui kuitenkin myöhemmin roomalaisen oikeuden vaikutuksen vuoksi. Rangaistuksesta tuli sakoilla sovittamaton rangaistus, elämän menetys jne. Mitään tätä kattavampaa siviililakia ei tarvittu puolivillissä tilassa. Ensimmäiset kiinteät asuinpaikat ja viljellyn maan valtaukset – tai merenkäynti ja kauppa jne. tekivät sen tarpeelliseksi. Maahan tulleet löysivät kehittyneen roomalaisen oikeuden valmiina – ja siitä tuli yleensäkin heidän omaisuuttaan. Kun saavutettiin järjestyneempi oikeustila, kun valtiollinen, kasvavan kuninkaanvallan edustama ykseys kehittyi enemmän – on havaittavissa myös enemmän yrityksiä valtioteoriaksi.

Kuten jo mainittu: Aristoteleen kirjoitukset tulivat 1000-luvulta lähtien tunnetummiksi ja yleisemmiksi. Ja ilmeistä on, että myös valtioteoria lainattiin häneltä, tosin niine poikkeuksineen, jotka kirkon olemassaolo, valta-asema ja tunnustettu ensisijaisuus tekivät välttämättömiksi. Siitä on samaten löydettävissä uudelleen roomalaisen oikeuden syrjäyttämien oikeusteorioiden vaikutusta.

Tämän ajan yhteiskuntateorioita edustavana pidetään yleisesti Tuomas Akvinolaista (k. 1274). Eli siis Fredrik II:n aikana ja Saksan Interregnumin, Ranskan Ludvig Pyhän aikana. Paavin valta oli tuolloin vakiintunut. Opetti Pariisissa, Bolognassa ja Roomassa.

Yksi keskiajan merkittävimmistä filosofisen teologian opettajista. ”Summa theologiae tripartita” keskiajan loppuun asti yleinen oppikirja.

Yksi harvoista, jotka ovat myös käsitelleet etiikkaa. Pars 11. Tässä myös laeista.

Lex aeterna = Järki Jumalassa – yleisempi skolastinen oppi. Ei eroteltu tahdosta; maailman hallintoon nähden järki tahdon laki.

Lex naturalis = ihmiseen istutettu siveellisyyslaki, osallisuus ikuisuudesta Jumalassa.

Lex humana = positiiviset lait = lex naturaliksen selitys.

Näiden lisäksi Lex divina = ilmoitettu laki, koska humana on riittämätön ihmisen korkeinta päämäärää varten.

Omaa tarkoitustamme varten lex humana pääasia.

Tässä astuu Aristoteles kuvaan. Hänen oppinsa oikeudenmukaisuudesta. Ei mitään erityistä sisältöä, vaan hyveen toteuttaminen suhteessa muihin. Siinä kyse ei ole moraalisista aikomuksista, vaan vain siitä, että tapahtuu se, mitä lex naturalis vaatii. Nimittäin muut kolme kardinaalihyvettä koskevat ihmisen suhdetta itseensä. Edelleen tämä justum = jus. Lait ilmaisevat sen mutta määrätyssä paikasta ja ajasta riippuvassa muodossa, siinä, miten kyseessä olevan kansan käsityksen mukaan on oltava. Jus perustana olevana yleisenä justumina = jus naturale, eli lex naturalis oikeudenmukaisuutta ajatellen.

Aristoteleen mukaan samoin justitia ”distributiva” ja ”commutativa” [jakava ja muuttava oikeudenmukaisuus] huom. josta poliittinen ja kansalaisyhteiskunnan laki. Ts. yksilön oikeutusta silmällä pitäen. Huomioon otetaan = ”justitia particularis”. Sen lisäksi kuitenkin ”Justitia universalis” = justumin huomioonottaminen suhteessa yleiseen (ex bonum commune). Ja tämä kaikki on maallisen hyveen loppupäämäärä. Se on luodun (lex aeternan mukaan); sillä armo luonnossa ja historiassa on kohdistunut kokonaisuuteen. Selvää on, että tässä on kyse kaikkien yksilöiden parhaasta.

Käsitys on jo aivan toinen kuin Augustinuksella. Laki, yhteiskunta, yhteiskuntajärjestys ei ole jotakin satunnaista jumalattomien aikaansaannosta, vaan on lähtöisin positiivisesti Jumalassa olevasta järjestä, vain lex naturaliksen välittämänä, ja vastaavasti hämärtämänä.

Huomataan kuitenkin myös, että sanottuun sisältyy käsitys valtiosta kansalaisyhteiskunnan näkökulmasta. Yksilön ja kaikkien yksilöitten paras on päämäärä. Merkitsevä piirre on kuitenkin myös se merkitys, että justitia universalis muodostaa aikaansaavan syyn kaikkien hyveiden määräämisessä – antaa niille paikkansa. Huom. Platon. Tähän lex naturalis ei kuitenkaan yksin enää riitä, vaan lex aeterna, ilmoitettu, ja rakkaus aikaansaavana oikeudenmukaisuuden ohella ja sen yläpuolella jumalallisen armon välityksellä. Sisältää hengellisen voiman ylivallan.

Tuomas Akvinolainen käsittelee etiikassaan Summa Theologiaessa vain tätä yleistä. Ei varsinaista valtio-oppia: minkä vuoksi hänen näkemyksensä valtiosta voidaan vain johtaa tästä seurauksina.

On kuitenkin olemassa toinen kirjoitus, jota on pidetty hänen kirjoittamanaan: ”De regimine principum”. Aitous on kiistelty. Sisältö viittaa jonkin verran myöhempään ajankohtaan. Miten tahansa onkin: on keskiajan katsomustavan edustaja.

Tässä lähtökohtana toisaalta Aristoteles. Yhteiskunta on yleensä lähtöisin ”Indigentia hominumista” [ihmisten tarpeista] ό [yhteisöolen­to]. Valtio kokonaisuutena osien edellä – loppupäämäärä ja aikaansaava syy.

Toisaalta kuitenkin: jumalallinen instituutio. Valtiovalta on Jumalan kirkon välityksellä jättämä – Konstantinukselle, sitten Kaarle Suurelle.

Ensin mainitussa suhteessa yleinen hyvä korkein hyve, valtion päämäärä. Jälkimmäisessä suhteessa sama muttei pelkästään maallisesti vaan ikuisena autuutena, johon se pääsee osalliseksi ilmestyksen ja jumalallisen armon ansiosta. Huom. Tuomaksen mukaan hyveet myös ikuisessa elämässä, mutta sisällöltään erilaiset. Nimittäin hyve = habitus, siveellinen luonne.

Molemmat periaatteet voidaan hyvin ajatella yhdistetyiksi, koska ensimmäinen kuuluu lex naturalikseen, ja tämä on osallinen lex aeternaan, mutta sinänsä riittämätön. Molemmissa suhteissa toisenlainen kuin Augustinuksen oppi. Valtio ei ole pelkästään satunnainen, synnistä johtuva, vaan kuuluu jumalalliseen maailmansuunnitelmaan.

Summassa esiintyy Polybioksen, Ciceron jne. mukaan, että sekoitettu valtiosääntö on paras. Yleinen keskiajan näkemys oli kuitenkin keisarikunta, monarkia. Tämä edellytetään. Tässä myös lailla rajoitettu, vaikkakin valtiovallan atribuutit: lainsäädäntö, lainkäyttö. Tässä lähemmät tiedot: 1. rauha, 2. johtaa kaikkien toimintaa yleiseksi hyväksi, 3. huolehtia tarpeiden täyttämisestä. Niinpä myös: hallinto. Ehtona: 1. uskonto, 2. tiede, 3. raha ja aseet. Lähemmin: turvallisuus; rikas verohuone, toisin sanoen: hyvä valtiontalous; hyvä raha; mitta, tarkoitus ja tärkeys; sotajoukkoja ja linnoituksia; kunnollisia virkamiehiä ja lainkäyttäjiä; kirkkoja ja kouluja.

Jo tämä käsitys oli empiirisempi kuin se mikä sisältyy Tuomas Akvinolaisen spekulaatioon. Ja edelleen tässä: edellytetään, että monarkkinen valta, kun se on tyranninen, voidaan oikeudenmukaisesti kaataa – vaikkakin tavallisesti parempi sietää, koska on epävarmaa mitä seuraa. Tämä näyttää kuuluvan myöhempään aikaan. Ei kuitenkaan ratkaisevaa, koska Tuomas, joka oli syntyisin Napolista, ja jo hänen aikanaan italialaiset vapaakaupungit olivat alkaneet kukoistaa. Tässä kuitenkin suositetaan monarkiaa jumalallisen hallinnon kuvana, vaikkakin myös selvästi: että Aristoteles pitää Politeiaa, eli tasavaltaa kaupungeille sopivana – monarkiaa maaseudulle – tarkoittaa suuremmalle valtakunnalle.

Kyse on historiallisesta tapahtumasta: italialaisten tasavaltojen synty ja yleensä kaupunkien suhteellinen itsenäisyys ja valta, esim. Belgiassa, Hansakaupungeissa, uusi elementti tietoisuudessa ja valtio-opissa.

 

[37]

Hyvät herrat. Käynyt esille valtiotietoisuudesta, sellaisena kuin se esittäytyy Tuomas Akvinolaisella ja kirjoituksessa De Regimine jne. että sen käsitetään olevan jumalallinen instituutio, sen perustan käsitetään olevan Jumalallisessa järjessä – absoluuttisessa järjessä. Jäi selitettäväksi mitä tämä järki vaatii valtiossa – eli mitä järki sinänsä ja itselleen vaatii.

Yritys tällaiseksi deduktioksi. Järki vaatii hyvettä ja erityistä oikeudenmukaisuutta kaikkien hyveiden harjoittamista suhteessa muita järjestävään hyveeseen. Järki vaatii sitä omanatuntona, siveellisenä tietoisuutena, lex naturaliksena, ja sellaisena absoluuttisen järjen sisällön ilmaisevana. Oikeudenmukaisuuden sisältö taas on se oikea, joka käy esille yhteiskuntalaeista. Siinä on kyse vähintään näiden lakien vaatimuksesta.

Toisaalta tämä tietoisuus valtion järjellisyydestä ilmaistaan vielä vahvemmin ”De Regimine” -kirjoituksessa. Valtiovalta on historiallisesti jumalallisesti annettu, kirkon välityksellä. Tämä rajoittui tosin osaksi vain keisarikuntaan, osaksi kuitenkin myös kristilliseen kuningasvaltaan yleensä, koska näillä on aina kirkon tehtävät. Kuitenkin vähintään kristillinen valtio tunnustettiin näin järjellisesti välttämättömäksi.

Tähän sisältyy tietenkin myös valtion alistaminen kirkolle. Kuitenkin molemmat: valtiovallan tehtävä ja kirkon valta historiallisesti toimivat aikanaan valtion ja yhteiskuntajärjestyksen lujittamiseksi. Äärimmillään valtion jumalallisen tehtävän tuli näyttäytyä siinä, että sen tuli saattaa voimaan kirkon oppi, lex divina.

Tämä ajan ja tämä aihepiirin kirjailijoiden joukosta tapaamme myös runoilija Danten (k. 1321). ”De Monarchia”. Valitettavasta vähän sanottavaa. Kirjoitusta ei täällä ole saatavilla. Filosofian historiassa valtio-oppi on tavallisesti vain ohimennen mainittu. Mitään kattavampaa erityistä historiaa ei lainkaan ole. Olen turhaan etsinyt tietoja myöskin yleisestä kirjallisuudenhistoriasta. Vain otsikko. Ainoa vähäinen tieto on peräisin Stahlin Philosophie des Rechts -kirjasta. Danten poliittinen elämä ja työ Firenzessä. Paavillisen puolueen maasta karkottama. Katsotaan että siirtyi gibelliineihin – keisaripuolueeseen. Tärkeintä hänen opissaan: näiden valtojen erottaminen. Hänkin perustaa kuitenkin valtion oikeutuksen pääasiassa jumalalliselle tehtävänasettelulle, vaikkakin hieman eri muodossa. Nimittäin jo Rooman valtakunnan oikeutti jumalallisesti roomalaishyve, heidän voittonsa olivat Jumalan tuomioita, (historiallisesti ratkaiseva kohtalo) oraakkelit jopa että Vapahtaja myytiin Rooman valtakunnassa. Heidän perinnönjatkajansa jumalallisella johdatuksella kristillinen keisarikunta. Ei myöskään kiellä paavin valtaa. Sitä vastaavasti että maallinen hyve on peräisin järjestä – ja korkeampi hyve ilmestyksestä, jumalallisesta armosta – kaksi maailmaa: ”Imperatoria potestas, qui secundum philosophica documenta genus humanum ad temporalem felicitatem dirigat.” Samoin, vaikka kieltää sen, että valtion ”Esse” olisi regnum spirituali, myöskään ”civitatem (quae est ejus auctoritas)” tai ”operationem”, katsoo että: ”sed bene ab eo recipit, ut virtuosius operetur per lucem gratiae” – ”quam benedictio summi pontificis infundit”. Asettaa valtion loppupäämäärän lähemmin siihen, että: ihmiskunta saattaisi ”actuare totam potentiam intellectus possibilis” sekä tiedossa että toiminnassa.

Tämä on tosi spekulatiivinen käsitys – että valtio on vapauden toteutuma.

Huom. Samassa kirjoituksessa Dante käsittelee Italian tilaa ja puhuu sen ykseydestä vahvan keisarivallan alaisuudessa.

Kirjailijoihin kuuluu edelleen Marsilius Padovalainen (1328) ”Defensio pacis”. (Marsiglino) Myös valtiovallan riippumattomuuden puolustaja. Merkittävämpi kuitenkin siksi, että hänen oppinsa sopii yhteen Italian vapaakaupunkien valtiosääntöjen kanssa.

Lyhyesti mainittu kuinka kunnallinen vapaus eteni kaupungeissa Rooman keisarivallan aikana. Muoto pysyi kuitenkin samana. Kansainvaellusten aikana kaupungit tosin valloitettiin kuten laakea maakin. Uudet kansat pitivät kuitenkin yhtä vähän kuin kaikki puolivillit kaupunkielinkeinoista. Siksi ne kaupungit jäivät verrattain autioiksi ja köyhtyivät jo ennen maahanhyökkäystä. Myöhemmin teollisuus virkistyi niissä jälleen, rasittavat verot olivat loppuneet; piispoilla oli niissä asuinpaikat ja he suojelivat niitä paroneita vastaan. Vähitellen ne alkoivat puolustaa itseään vapaiden muurien turvaamana. Yleisen laittomuuden vallitessa ja kun valtiollista yhtenäisyyttä ei vielä ollut muodostunut ne liittyivät liitoiksi milloin minkin feodaaliherran kanssa ja taistelivat riitansa ratkaisuun. Niiden hallinnolla ei siten ollut pelkästään kunnallisia tehtäviä, vaan niiden oli otettava vastaan myös poliittisia oikeuksia.

Tämä oli tilanne suurin piirtein kaikissa niissä maissa, jotka elivät Rooman alaisuudessa, ja se tuli sellaiseksi myös niissä Saksan osissa, jotka länsimaiset keisarit vasta myöhemmin valloittivat ja käännyttivät kristinuskoon.

Missään ne eivät kuitenkaan saavuttaneet suurempaa itsenäisyyttä kuin Pohjois-Italiassa. Siellä oli aiemmin länsigoottien ja langobardien alaisuudessa vallinnut järjestynyt yhteiskuntajärjestys, joka oli suonut kaupan ja teollisuuden kukoistuksen. Paavin ja keisarin riitojen aikana molemmat osapuolet hakivat tukea kaupungeista. Saksan keisarien valta riitti niin kauan kuin he sotajoukkoineen pysyivät Alppien eteläpuolella. Paavit eivät edes halunneet mitään välitöntä valtaa niihin. Niistä tuli enemmän tai vähemmän itsenäisiä valtioita. Suurimmassa kuitenkin myös kansanjoukoilla oli milloin enemmän milloin vähemmän osallisuutta. Niissä myös tieteellä, kirjallisuudella ja taiteella oli pakopaikkansa – ja perinteet Rooman ja antiikin tasavalloista elvytettiin.

Tällaisten vaikutteiden alaisuudessa kirjoitti jo Dante; vaikkakaan hän ei kyennyt vapauttamaan itseään vallitsevista keskiaikaisista näkemyksistä, vaan päinvastoin näyttää äänten keräilyn vuoksi tulleen vakuuttuneeksi uskosta keisarikunnan tarpeellisuuteen. Nimittäin ei pelkästään puolueet – tietyt suvut – ottaneet vaihdellen valtaa kaupungeissa, vaan saattoi käydä myös niin, että alistettu tai rauhattomuuksiin väsynyt kansa kutsui vieraita ruhtinaita. Pian esitellään toinen syvällinen italialainen ajattelija, joka näki kuninkaanvallassa Italian pelastuksen.

Mainitsi kuitenkin Marsiliuksen enemmänkin aikalaismielipiteitten johdattamaksi. Esittää määrätietoisen opin kansanvallasta vaikka salliikin monarkkisen muodon vallita. Kansan vahvemman osan tulee kuitenkin säätää lait, luovuttaa hallitusvalta, jota on hoidettava kansalaisten tahdon ja yksimielisyyden mukaan. Lain rikkomusten (vakavampien) tapahtuessa, kansa toimii oikaisijana jossakin muodossa.

Kirjoitus on poliittinen. Ei teoriaa. Vain esimerkki siitä, että myös näitä oppeja vapaasta valtiosäännöstä oli edustettuina.

Huom. 1: Samainen Marsilius esiintyi myös maallisen vallan riippumattomuuden puolesta. Tässä kuuluisampia taistelukumppaneita, myös uskaliaampia kuin Dante. Ennen kaikkea Guillelm Occam (k. 1347) englantilainen. Opetti kuitenkin Pariisissa ja Bolognassa. Kuuluisa skolastinen opillisen ryhmän johtaja. Puolusti Philip Kaunista Bonifacius VIII:tta, Baijerin Ludvig IV:ttä Johan XXII:tta vastaan.

Huom. 2: Vastakkainen valtio-oikeusoppi Peter von Andlaulla (Petrus de Andlolla) Baaselissa paljon myöhemmin 1460 ”De Imperio Romano”. Täysin teokraattinen. Sen mitä Augustinus oli sanonut Jumalan valtion historiasta Andlo teki todelliseksi poliittiseksi historiaksi ja saa siten keisarikunnalle perustan, joka on valettu kauan ennen maailman luomista.

 

[38]

Hyvät herrat. Skolastinen filosofia muuttui keskiajan loppua lähestyttäessä tyhjäksi muodoksi ja pysyi sellaisena pitkälle uudelle ajalle.

Sillä oli ollut vaikutusta enemmän kuin millään muulla filosofisella opilla ennemmin tai myöhemmin se täytti myös koko tuolloisen sivistyneen Euroopan. Ei minkäänlaista tutkimusta filosofiassa, ei historiassa, ei luonnontieteessä. Aristoteleen fysiikka. Sen lisäksi lääketiede. Yleensäkin vain lääketiede ja juridiikka skolastiikan ohella; kuitenkin tämä oli myös johdatusta niihin.

Filosofia oikeastaan kansalliskirjallisuutta. Niin hinduilla, kreikkalaisilla jne. – Uudella ajalla muodostunut sellaiseksi. Keskiajalla kansakunnat eivät kuitenkaan olleet muodostuneet. Vasta vähitellen valtiollinen yhtenäisyys. Sitten kuninkaanvallan aikana keskiajan loppua lähestyttäessä taistelu vastavuoroisesta tunnustamisesta ja samaan aikaan kansallisesta yhteenliittymisestä.

Kirkon oppi yhdistävä side. Skolastinen filosofia oikeastaan tämä opin käsittäminen. Kristinuskon lujittuminen ja leviäminen ajan teoreettinen tehtävä. Skolastiikka siksi sen varsinainen tiede. Aristoteles, antiikin filosofia välineenä. Filosofia: ancilla theologiae. Tämä toki tieteen välttämättömyyden myöntämistä. Niinpä se kulttuuri, joka oli olemassa.

Yhteiskunta- ja valtio-opissa vain vähän yrityksiä. Siihen ei ollut samaa kiinnostusta kuin kirkon oppiin. Yleisessä tietoisuudessa toki myöhemmin valtiolla sama asema instituutiona kuin filosofialla teoriana. Sen välttämättömyys myönnettiin jumalallisena instituutiona. Tämä oli edistysaskel ensimmäisistä kristillisistä näkemyksistä. Sitä edustivat ensimmäiset teoreettiset yritykset. Yhteydessä skolastisen filosofian universaaliin asemaan yleensäkin, peräänantamaton kiinnittyminen kristillisen valtion ykseyteen.

Itse valtiossa: lähti kansalaisyhteiskunnan muodosta. Henkilökohtainen side. Satunnainen purettavissa oleva sopimus. Sittemmin siteenä sidottu omaisuussuhteisiin. Kyse on varsinaisesta feodaalivaltiosta. Mitä enemmän lujittui riidoissa kuninkaanvallan tunnustamisesta – sodalle välttämättömänä, sitä enemmän valtio, ei pelkästään kansalaisyhteiskunta. Verot, pysyvä sotajoukko, kaikki valtiossa suoraan alistettu sille – ei kuten feodaalivaltiossa välillisesti feodaaliherran välityksellä ja tämä yhteisestä sopimuksesta.

Tämän kanssa oppi sopi yhteen. Tuki kuninkaanvaltaa ja valtiollisen ykseyden lujittumista.

Skolastiikan valtaa ei helposti voinut rikkoa. Sidottu Aristoteleeseen eikä kirkon oppi kehittynyt enää. Säilyi muotona vielä kun ajan henki oli liikkunut uusille urille – kirkon oppi oli jätetty, klassinen kirjallisuus tunnettiin, luonnontutkimus alkanut, vastalauseita kuninkaanvaltaa vastaan, poliittisen vapauden vaatimus. Se säilyi koska kauan ei enää mitään yhtenäistä teoriaa päässyt syntymään sen tilalle.

Yhteiskuntaopissa lähinnä olemassa olevaa heijasteleva pohdinta näytti tietä. Italian vapaakaupungeissa tietoisuus poliittisesta vapaudesta. Englannissa taistelu siitä. Alankomaissa. Uskonpuhdistus tuki molempia. Omalta osaltaan kirkko avusti, sen jälkeen kuin valtiovalta kieltäytyi tottelemasta sitä. Kaikki tämä synnytti kuitenkin poliittisia kirjoituksia. Varsinainen valtio-oppi vasta klassisen kirjallisuuden levitessä.

Italialaisia poliittisia kirjoittajia, jotka olivat vapautuneet keskiaikaisista näkemyksistä.

Nicolo Machiavelli (k. 1527). Danten tavoin firenzeläinen. Hänen laillaan valtion palveluksessa, otti osaa puolueensa häviöön ja karkotettiin. Huom. Palveli Medicien karkottamisen jälkeen. Heidän palaamisensa jälkeen ajettiin pois. Kidutettiin. Jo antiikin tutkimus uudelleen herännyt. Machiavelliä kannusti Rooman historia, antiikin Italian perinteet. Hän kirjoitti näin kommentaareja siitä, Liviuksesta. ”Discorsi”. Mieleltään tasavaltalainen. Etsi tästä syytä Rooman valtion suuruudelle. Löysi sen poliittisesta hyveestä. Ei jättänyt huomiotta roomalaisten perhe- ja kansalaisyhteiskunnallista elämää; Tämä sopi huonosti yhteen Italian tapojen puutteen kanssa. Kuitenkin uhrautuminen valtiolle, poliittinen nokkeluus, sotajoukkojen järjestys, hallinto.

Johtui tästä nimittäin tutkimuksiin Italian tuhosta – vapaavaltioiden sisäinen hajoaminen – keskinäinen kateus ja repiminen. Seurauksena vieras alistus. Tiede, kirjallisuus ja kulttuuri oli kukoistanut lyhyen aikaa; Italia kulttuurissa edellä muuta Eurooppaa, mutta nyt matalalla. Euroopassa käytiin kiistaa herruudesta Espanjan ja Ranskan, Saksan ja Ranskan välillä. Tästä syvä katkeruus erityisesti jaloimmissa mielissä. Niin myös Machiavellillä.

Ei nähnyt mitään pelastusta vapaissa valtiosäännöissä. Ykseys ja itsenäisyys olivat ensimmäiset tarpeet. Oppineena ja kirjallisena ihmisenä esiintyi vielä karkottamisensa jälkeenkin Giulianon sittemmin Clemens VII:n (1523) luona. Kirjoitti Lorenzo Medicille – toista suuntaa – kirjansa ”Il Principe”.

Tässä kirjoituksessa esitti politiikkaan kohdistuneiden opintojensa tulokset. Ei mitään oppia valtiosta, sen päämäärästä, valtiosäännöstä jne. Vain hallitsemisen taidosta ja tästä vain vallan säilyttämistä ja lujittamista ajatellen.

Sekä ”Discorsi” että ”Principe” julkaistiin hänen kuolemansa jälkeen. Jälkimmäinen herätti suunnatonta huomiota. Edelleen. Sillä jättää politiikasta kokonaan syrjään moraalin. Ei ole kysymys ruhtinaasta yksilönä, vaan ainoastaan julkisena persoonana. Väittämät esim. ei rakkaus vaan pelko, sillä ihmiset rakastavat kun haluavat, mutta pelkäävät kun heidän täytyy. Kunnollisuus ja usko: kun niin voi olla tuottamatta valtiolle vahinkoa – valtiovallan ylläpitäminen ei kuitenkaan saanut olla riippuvainen annetuista lupauksista – jne. On kuohuttavaa.

On ollut arvoitus selittää. Fredrik II kirjoitti Antimachiavelli. Herder – Rancke – Gervinus – Macaulay – kirjoittaneet siitä. On sanottu, että kuvastaa tuolloista italialaista omaatuntoa vailla olevaa valtiotaitoa. Caesae Borgia mallina. Erityisesti kuitenkin Gervinus ja Macaulay – myös Carrière – käsittäneet kirjoituksen oikeasta näkökulmasta. Sitä ajaa tarve pelastaa Italia. Näki pelastuksen vahvassa ruhtinasvallassa. Poliittinen vapaus on mahdollinen paikassa, jossa tavat ovat turmeltumattomat. Siellä missä on toisin, on kuitenkin pidettävä yllä yhteys monarkkisen vallan avulla. Edelleen: sinänsä ja itselleen valtionhallinto on muuta kuin yksityinen hyve. Välttämättömän on tapahduttava. Yksilön, joka edustaa valtiovaltaa ei pidä toimia oman omantuntonsa mukaan, tunteen mukaan, vaan näkemyksen perusteella siitä, mitä valtio vaatii. Vain – jos hän asettaa itsensä velkaan se on hänen yksityisasiansa.

Yleisesti ottaen Machiavelli ei halua että tällaista politiikkaa käytetään kansalaisyhteiskunnan vapautta vastaan. Päinvastoin hän varoittaa koskemasta yksityiselämään ja omistusoikeuteen varmana tienä tuhoon. Vain keinona valtiovallan jakoon tai heikentämiseen tähtääviä pyrkimyksiä vastaan on mikä tahansa päämäärään johtava keino hyvä.

Häiritsevintä tässä on että ei näy miksi valtiovallan on oltava – valtioteoria puuttuu. Oppiin kuuluu ainoastaan: jos valtion tulee olla vahva, sitä on hallittava näin.

 

[39]

Hyvät herrat. Machiavellista lisättävä: että kirjoittanut myös Firenzen historian; sotataidosta, kirjeitä lähettiläsmatkoilta; valtiokirjoituksia, huvinäytelmiä, satiireja ja runoja. Täydellinen otsikko: ”Discorsi sulla prima deca del Livio” nimittäin ensimmäiset X kirjaa.

Ollut lyhyt, koska vaikkakin hyvin mielenkiintoinen yleisestä kirjallisesta näkökulmasta, tämän ajan Italia tieteen, historiaa ja valtiotaitoa koskevien näkemysten kannalta – ei kuitenkaan ole tärkeä filosofisesta näkökulmasta, valtio-opin kannalta. Merkittävää on: Tänä aikana Italiassa uskonnottomuus. Machiavelli moittii ja syyttää siitä: Roomassa uskonto luja; tämä on pääasiallinen syy Rooman suuruuteen – samoin lisää, että kirkon oppi passiivisesta hyveestä, sovituksesta, kärsivällisyydestä, alistumisesta on veltostuttanut ihmiset, tehnyt heistä haluttomia ja kyvyttömiä aikaansaamaan mitään suurta. Myöhemmin toistettu: orjaoppi. Machiavelli katsoo kuitenkin, että on väärä näkemys; kristinusko ei oikein ymmärrettynä sisällä tällaista oppia, vaan vahvistaa toimintaan isänmaan puolesta. Ei kuitenkaan esitä mitään todistusta tälle.

On vielä huomattava, että hän selväsanaisesti selittää, että ”Il Principen” opit eivät ole tarkoitetut pätemään kaikille. Jalo mies ei voi käyttää hyväkseen mitä keinoja hyvänsä päästäkseen valtaan; se, joka käyttää niitä, voi vaivoin toimia jalosti sen jälkeen kun on saavuttanut vallan. Siksi opit ovat ainoastaan niille, jotka kerran olosuhteiden pakosta on asetettu hallitsemaan. Huom. Turmeltunutta kansaa.

Edelleen: Uskoo valtiomuodon ja lakien uudistavaan voimaan. Ruhtinaan ei siksi ole työskenneltävä pelkästään ulospäin, itsenäisyyden eteen, ja sisäänpäin, valtiollisen ykseyden eteen. Hänen on myös instituutiolla, laeilla ja hallinnolla uudistettava kansaansa, niin, että hän tekee henkilökohtaisen valtansa ja hallitsemistaitonsa tarpeettomiksi. Kansan on sitten itse pidettävä yllä hänen työtään.

–––

Muita poliittisia kirjoittajia. Ajautuivat absoluuttisen kuninkaanvallan vastustajiksi.

Trajanus Baccalinus – italialainen. Kirjoitti ”Lapis lydius politicus” hallituksia vastaan yleensä, espanjalaista erityisesti, tuoden esiin sekä niiden sorron että niiden heikkouden. Näyttää tosin olleen pikemminkin satiiri. Myös ”Responsa ex Parnasso”. ”Sacris arma plenis verberatus” Brucker. Pahoinpideltiin kuoliaaksi, kuten uskotaan, espanjalaisten yllytyksestä.

Ranskalainen: Francois Hotman (Hottomannus). ”Francogallia” 1573. Kaupunkien puolustukseksi. Historiallisesta ja juridisesta näkökulmasta – Ranskan puolesta; kuitenkin yleisenä vaatimuksena. Osoittaa että näin oli ollut myös kreikkalaisilla ja roomalaisilla, Espanjassa ja Englannissa jne., jonka vuoksi kansainoikeudellinen. Pitää esillä hyviä puolia. 1. nokkelia päätöksiä; 2. hyväksyttävää, että se mikä tapahtuu kaikkien hyväksi tapahtuu kaikkien toimesta; 3. välttämätön kontrolli monarkin ympärillä. Ruhtinaat, jotka rikkovat tätä oikeutta – ihmiskunnan vihollisia. Kalvinisti? Pakeni Pariisin verilöylystä. Lausannessa.

Terävämpi Hubert Languet ”Vindiciae contra tyrannos (De principis in populum populi in principem legitima potestate)” 1577. Pseudonyymi: Stephanus Junius Brutus. Oikeuttaa viraltapanon ja karkotuksen. Languet meni Saksaan. Luterilainen virka Saksissa.

Samasta leiristä skotti: Buchanan (Georg). Jaakko VI:n kasvattaja. ”De jure regni apud Scotos” 1579. Historiankirjoittaja. Huom. Myös kuuluisa runoilija. Oli opiskellut Pariisissa ja Coimbrassa. Pariisissa opettaja. Presbyteeri. Kuten Hotman meni takaisin maansa aiempiin instituutioihin. Oikeutti ne ja kansanvapauden kuitenkin luonnonoikeudesta, oikeuden­mukaisuuden hyveestä, Jumalan käskystä.

Suunnilleen kuten Tuomas Akvinolainen. Siveellisyyslaki istutettu: ”rakasta lähimmäistäsi”. Asettaa sen kanssa samaksi luonnollisen vietin appetitus societatis [vietti yhteisyyteen]. Jumala itse siis yhteiskunnan laatija. – Vanhassa testamentissa osoittaa, että hän on myös ollut sen lakien säätäjä. Tällaiselle yhteiselämälle on välttämätöntä, että jokainen hillitsee halujaan. Nimittäin kaikille hyveille on yhteistä tämä – mitta. Tämä hillitseminen kun sitä osoitetaan suhteissa muihin = oikeudenmukaisuus. Niin suurin piirtein Platonilla Nomoi -teoksessa – jossa ύ [kohtuullisuus] astuu oikeudenmukaisuuden – ideaalin – sijaan.

Lain on opetettava ihmiselle tämä mitta – oikeudenmukaisuuden huomioon ottaminen. Myös ruhtinas ja myös tämä sääntö, sillä hän on ihminen kuten muut. Onko lain auktoriteetti kuninkaasta? Päinvastoin. Ja laki on kansan. Siis sen auktoriteetti on korkein. Kun ruhtinas rikkoo lakia hän tekee itsestään kansan vihollisen; molemmat asetuvat sotatilaan toisiaan vastaan – ja harjoittavat sodan oikeutta.

Lisää: että haluaa osoittaa mikä on oikeutettua, ei kehottaa harjoittamiseen. Myös ettei pidä panna vastuuseen menneestä, vaan jos päässyt valtaan väärin ja väkivallalla mutta sen jälkeen kunnioittaa lakia, on pädettävä.

Uskonnolliset vainot ajoivat nämä monarkian kannattajat vastarintaan. Ranskassa, Englannissa ja Skotlannissa protestantit kapinoiva puolue. Erityisesti reformoidut – koska kirkollinen presbyteerihallinto – tasavaltaisesti suuntautunut. Calvin. Geneve. Ranskassa ja Englannissa myös vahva kuninkaanvalta. Frans IV:n poika ja pojanpojat. Medicien Katarina. Henrik VII & VIII. Maria – vielä Elisabeth. Herätti enemmän vastarintaa. Kuitenkin se, että kristinusko yleensäkin oli siirtynyt huolehtimaan tästä maailmasta – passiivisesta asenteestaan siihen – oli antiikin vaikutusta. Lähti Italiasta. Sekä Ranskassa että Englannissa sivistyneille kuului italialainen kirjallisuus – hovikieli. Raamattuun nojaten ei kansansuvereenisuutta voinut osoittaa. Muutos jo keskiajalla. Kansanuskon mukaan tosin kirkko korvasi valtion. Kuitenkin se, mitä esim. Tuomas Akvinolaisella tulee esiin varsinaisesta valtio-opista – laeista – erityisesti ”De regimine” -kirjassa – on peräisin antiikista. Machiavelli täysin antiikin vaikutuksen alainen. Hotman vetoaa kreik­kalaisiin ja roomalaisiin. Buchanan todistelee siveellisyyslakina käytetystä luonnon­oikeudesta ja antiikin hyveopista käsin.

Myös Alankomaissa kansanvapaus löysi luonnollisesti puolustajansa kirjallisuudesta. Mainitaan vain Althusen Johannes. ”Politica methodice digesta”.

Ainoastaan Saksasta puuttui sama liike. Antiikin tutkimus uudempaa. Italialainen kirjallisuus tuntematon. Ei vahvaa kuninkaanvaltaa. Hajaannus antoi suojan uskonpuhdistukselle. Luther ja uskonpuhdistus intoilivat vahvasti sen puolesta, että ylivalta oli suoraan Jumalasta ja jättivät kirkon hallinnan hänen käteensä. Siksi täällä sellaisia kirjoituksia kuin Georg Lauterbeckin Regentenbuch 1556 ja Thomas Rorariuksen ”Furstenspiegel” 1566 – säyseitä oppikirjoja ruhtinaitten poikien kasvattamiseen.

Toisesta lähteestä olivat lähtöisin mainitunkaltaiset katoliset poliittiset kirjoitukset. Niiden tarkoitus oli tukea vajoavaa paavinvaltaa. Puolustivat kansanvaltaa pitääkseen kansan käsissään kuninkaanvallan ajalla. Siksi ei sanottu, ettei vakaumusta. Sellaisia:

Roberto Bellarmin. Jesuiitta. Lopuksi kardinaali. Kuoli 1621 – 99-vuotiaana. Aloitti kirjallisen uransa Loewenissa Alankomaissa. Oppinut – hyvä tyyli – paljon lukenut. Kiistakirjoituksia uskonpuhdistusta vastaan. Myös ”De potestate pontificis in temporalibus”. Tässä kansan oikeus. Muuten seuraa Tuomas Akvinolaista. Lex naturalis samassa merkityksessä – jumalallinen oikeutus saattaa tämä laki voimaan; ei kenenkään yksityisen, vaan kaikkien, kansan. Kansalla oikeus antaa ja ottaa valta – kuitenkin kirkon johdolla; sillä sillä on valta välittömästi Kristuksesta.

Espanjalainen jesuiitta Mariana: ”De rege et regis institutione”. Omaperäinen. Johtaa valtion tarpeesta, luonnontila on kurja. Ihmisen järjellisyys johtuu yleensäkin siitä, että hän syntyy alastomana ja apua tarvitsevana. Valtio on lähtöisin tästä pakosta, ja sitä säätelee se, mikä on tarkoituksenmukaista, hyödyllistä.

Tämä oppi on löydettävissä ainoastaan sofisteilta. Laki ό [lailla]– suojaksi ylivaltaa vastaan – ja epikurolaisilla – hyödyn vuoksi muuttuvainen. Kuitenkin tässä muodossa, luonnontilan pakottamana uusi.

Tarkoituksenmukaisin hallinto monarkkinen – takaa parhaan järjestyksen ja rauhan. Ei ole kuitenkaan järkevä jollei ole lain sitoma. Kansalla on oikeus siihen koska omaksi parhaakseen asettuneet yhteiskuntaan, antaneet itselleen lain. Sillä on myös oikeus ottaa valta takaisin ja se on aina vahvempi jos se niin haluaa. Tyrannin voi panna viralta ja hätätapauksessa hänet voi tappaa se, jolla on siihen rohkeutta, mikäli hän tietää toteuttavansa kansan tahdon. Hänen tulee kysyä neuvoa oppineilta ja arvostetuilta miehiltä – tuo mieleen Henrik III:n murhan, jonka Clement teki ”monimentum nobile, facinus memorabilen” vuoksi. Myös hän vetoaa antiikkiin. Tyranninmurhan ylistettävyydestä lukevat pikkupojat meidän kouluissamme.

Ei tarvitse lisätä, että Mariana ei tutki tekojen siveellisyyttä. Ne ovat oikein, jos ne ovat hyödyllisiä. Hän sanoo kuitenkin itse, että voi usein olla vahingollista ajaa huonompaa paremman sijasta.

 

Yhteiskuntaopin historia 40–43. Kevätlukukausi 1862

 

[40]

Hyvät herrat. Viimeksi käytiin lyhyesti läpi niiden valtiota koskettelevien kirjoitusten sisältö, jotka uudelle ajalle tultaessa ovat osoituksia siitä, että tietoisuus valtiosta on muuttunut uskosta sen ulos virtaamiseen kirkosta käsitykseksi valtion päämäärästä sinänsä – sen riippuvuudesta itsestään. Nämä kirjoitukset käsittelevät lähinnä vain valtiomuotoa, valtion laitoksia sen sisällä. Tämä osoittaa kuitenkin, että enää ei painotettu keisarikuntaa oikeana jumalallisena valtioinstituutiona, eikä valtiovallan oikeutusta yleensäkään kirkon vahvistamana – eikä myöskään hallitsijan persoonallisuuden pyhyyttä.

Vaadittiin vapaampaa valtiosääntöä. Hallittujen osallistumista, sillä valtio hallittujen vuoksi. Oli enimmäkseen lähtöisin protestanteista, reformoiduista. Kuitenkaan itse se henki, että uskonnollinen tietoisuus ei sulje pois osallistumista valtion asioiden hoitoon on antiikin esimerkin tulosta.

On mainittu, että tämä muutos tapahtui jo keskiajalla. Kirkko teki valtiosta välineen – suhtautui siihen niin. Siihen sisältyi sen myöntäminen järjellisesti välttämättömäksi. Kuitenkin jumalallisen vahvistuksen välityksellä. Samoin jo Tuomas Akvinolainen pyrkii yhdistämään tämän sen myöhemmän antiikin opin kanssa – että valtio on lähtöisin inhimillisestä järjestä κατ’ ξοχήν [ennen kaikkea]– (ideat Platon – päämäärä aikaansaavana syynä Aristoteleella – lex naturae stoalaisilla.) Niin myös Dante ”actuare intellectus potentiam”.

Buchanan – mainituista se, joka syventyy teoriaan, kiinnittyy kuitenkin vielä Tuomas Akvinolaiseen mutta ei enää ajattele mitään valtion ulkoista, historiallista, kirkon antamaa vahvistusta. Ottaa lex naturaliksen vakavasti. Se toimii kaikkiin nähden. Vahvistus on siksi lähtöisin kaikista. Laki ja valta kansalta. Myös muitten oppi – kuitenkin ilman teoriaa, historialliselta perustalta, mainitsee että niin on ollut kristillisten valtioiden alussa – esittäen antiikin esimerkin.

Tämä oppi vaikutti voimakkaasti myös katolisiin poliittisiin kirjoittajiin. Kirkon korkeimmasta johdosta piti kiinni Bellarmin. Mariana puolusti tyranninmurhaa vain uskonnollisista syistä. Hän menee kuitenkin teoriassaan vielä pitemmälle kuin kukaan protestanteista. Valtio on lähtöisin luonnonvälttämättömyydestä. Hyöty ja tarkoituksenmukaisuus sen järki. Myös hän viittaa antiikkiin mutta yksipuolisesti. Sillä Aristoteleessa [hyvin eläminen] perehtyy etupäässä tietoon ja hyveeseen. Ciceron määritelmässä ”Juris consensus” [yksimielisyys laista] – ei pelkästään ”utilitatis communio” [yhteinen etu].

–––

Viimeisenä tämän ylimenokauden edustajana voimme pitää Jean Bodinia (Bodinus k. 1598). Hän ei pitäydy poliittiseen järkeilyyn vaan siirtyy laajempaan tieteelliseen – oman aikansa mukaiseen – valtio-oppiin. Vaihtelevia kohtaloita hovimiehenä, opettajana Toulousessa ja parlamentin jäsenenä – Frans II:n ja Henrik III:n aikana. Otsikko ”La République” 1577 – käänsi itse latinaksi 1578. (86?) Käyttänyt 6. painosta oktaavokokoa Frankfurt 1622. Osoittaa kuinka luettu teos oli – käytetty yleisenä johdatuksena opinnoille 1700-luvulle saakka.

Jaettu kuuteen kirjaan.

I. Valtion määritelmä. ”Familiarum rerumque inter ipsas communium summa potestate ac ratione moderata multitudo”. [Ylimmän vallan sekä järjen sääntelemä joukko perheitä ja asioita, jotka ovat heidän välillään yhteisiä.]Kyse on dogmaattisesta muodosta. Toki myös tutkimuksia, lainauksia ja kritiikkiä. Niin tässä Aristotelesta το [hyvää elämää] kohtaan ”hominum coetus bene beateque vivendi sociatus” [ihmisjoukko, jonka liittää hyvä ja onnellinen elämä]. Että nimittäin ei määritelmään: sillä olennaista on: perhe; quae civitatis communia sunt” [ne asiat, jotka ovat yhteisiä valtiolle] ja ”summa potestas” [ylin valta]. Tässä siis esillä, kuitenkin on vielä epävarma siinä, mikä koskee kansalaisyhteiskuntaa näissä kolmessa momentissa.

Siirtyy määritelmästä käsittelemään perhettä – epätavallista ja uutta: avioliitto, isänvalta.

Pääsee tämän yhteydessä orjuuteen. Pitkä historiallinen esitys siitä ja orjan erilaisista asemista. Siteeraa juristeja, jotka ovat opettaneet orjuuden olevan luonnonvastaista. Katsoo historian osoittavan, että näin ei ole, koska sellainen joka on luontoa vastaan ei voi olla niin yleispätevä ja pysyvä kuin orjuus. Hylkää kuitenkin sen kristillisessä yhteiskunnassa vääränä ja erityisesti vaarallisena ja vahingollisena. Pyrkii kumoamaan, vapauttamaan jälkikäteen, koska muutoin ovat epäkypsiä elannon hankkimiseen. Valittaa että Mooseksen laki vapauttamisesta riemuvuosina ei ole päässyt voimaan. Tämä on lex divina [jumalalinen laki] ja myös rationi conveniens [järjen mukainen].

Koko esityksestä käy ilmi, että tuolloin tietoisuus yleisestä ihmisoikeudesta oli jonkun verran levinnyt. Tunnettua on kuitenkin, että maaorjuus jatkui 1700-luvulle myös Ranskassa.

Kansalaisuudesta – klienteeli [lat. clientela, suojattisuhde. Klienttilaitos ant. Roomassa.] feodaaliriippuvuus – suhteesta ulkomaalaisiin juridisesta näkökulmasta. Kansalaisuus civitas vapaa; osoittaa kuitenkin ettei koskaan tai missään samanlaisia oikeuksia. Katsoo ettei niitä voida tasoittaa. Kaikki ovat lain suojaamia mutta eri tavoin – lain mukaan.

Lopuksi majesteettioikeuksista. Ovat niiden lakien sitomia, joiden voimassa ollessa ovat ottaneet vastaan hallitsemisen. Muttei omiensa. Ei aseta kyseenalaiseksi ettei ole lainsäätäjä. Vaatii vain että tässä ja yleensäkin on noudatettava lex naturalista & divinaa. Ensin mainittu samassa merkityksessä kuin Tuomas Akvinolainen. Omantunnon laki, siveellisyyslaki.

–––

Liber II. Erityisistä valtiomuodoista. Monarkia, Aristokratia. ”Status popularis”. Määritelmät verrattuna ensin Liber VI:ssa perinnöllisen monarkian eduksi.

Liber III Senaatista – tuomioistuimista – korporaatioista – säädyistä. Tässä kuten kirjassa I osoittaa erottavansa kansalaisyhteiskunnallisen vapauden ja poliittisen vapauden – korporaatioiden ja säätyprivilegiot valtiovallan ulkopuolella – samoin tuomioistuimet.

Liber IV. Valtion kasvusta ja heikkenemisestä; tähän vaikuttavat olosuhteet ja instituutiot. Tähän lisää ruhtinaan tuomio-oikeuden korkeimmassa instanssissa keinona saavuttaa uskollisuutta – ei kuitenkaan edustajien välityksellä.

Liber V valtiomuodoista ja laeista per ”regionum & populorum varietate” [alueiden ja kansojen vaihtelun mukaan]. Sillä muuten ei tiukkaa järjestystä. Tässä myös maanviljelyslaeista. On nimittäin vaarallista että yksi on rikas ja muut köyhiä – kuuluu myös Mooseksen lakiin. Että perimistä voi vähentää mutta tiettynä aikana – 30–50-vuotiaana – nimittäin niin, että tiettyinä vuosina kaikki palaa korvausta vastaan jollei aika ole loppunut.

Samassa kirjassa: rangaistuslait – ja kansainoikeus – lähettiläät – sodanjulistus – rauhan solmiminen: kaikki lyhyesti.

Liber VI. Valtion varoista ja valtiontaloudesta. Vaatii vapaata verosuostuntaa. Capita 1, 2, 3.

Sitten mainittu vertailu valtiomuotojen välillä ja lopuksi ”De tribus justitiae generibus”: geometrica arithmetica – harmonica. Tämä nimittäin liitetään selitykseen monarkkisesta vallasta sellaisena kuin sen tulee olla.

Kaikki aristoteelista. Harmoninen oikeudenmukaisuus = säätyjen sekoitus – säätykierto. *Reutenskiöld.* Kiinnostavaa. Kuitenkin näkemys säätyerojen katoavasta vaikutuksesta – historiallisesti todettu.

Pidetty kiinnostavana ottaa lukuun tämä. Lisään jotain siitä ja yleistä.

 

[41]

Hyvät herrat. Viimeksi Bodinin teoksen ”La République” sisällöstä. Kuudessa kirjassa. Ulkoinen systematisointi. Määritelmässä: ”Familiarum, rerumque inter ipsas communium summa potestate ac ratione moderata multitudo. Nämä kolme momenttia, perhe, yhteiskunnalliset olot, majestas, valtiovalta, suvereeni valta selitetty. II Valtiomuodot – kuvaus. III Hallinto, lainkäyttö, korporaatio, sääty. IV Valtion kasvu ja häviäminen – kritiikki Platonia ja Aristotelesta kohtaan. Syyt. V Valtiomuodon ja lakien riippuvuudesta kansanhengestä ja eri ajoista. Edelleen ulkoinen valtio-oikeus. VI Valtiontalous. Tässä liitteenä vertailu valtiomuotojen välillä monarkian eduksi – ja oikeudenmukaisuudesta: aritmeettinen – geometrinen – harmoninen = säätyoikeuksien tasoittaminen aukaisemalla pääsy niihin. Huom. Avioliitto. Perinnöllinen aateli vain pronepotis [pojan t. tyttären pojan- t. tyttärenpoikiin asti] jne.

Jos Bodinia verrataan aikalaisiinsa – niin hän on ajattelija ja tiedemies. Ne = publisistit. Nämä: Buchanan, Hotman, Languet, toisaalta Mariana kuninkaanvaltaa vastaan. Bodin sen puolesta.

Ranskassa hugenotit valtio valtiossa. Uskonnonvapaus olisi pitänyt olla – sanotaan. Kirkko oli kuitenkin poliittinen puolue. Uskonsotien aikana yleinen hajaannus, hävitys, kurjuus. Lujaa valtiovaltaa tarvittiin. Bodin vaati tosin vapaata uskonnonharjoittamista, vaikkakaan ei julkista. Uskontoon ei voi sisältyä todistusta, pakko ei toimi; sillä ihminen on sellainen, että vakaumus on vapaa.

Bodin määrittelee: Majestas = ”summa in cives ac subditos legibusque soluta potestas”. [Majesteetti = ylin laeista vapautettu valta kansalaisia ja alaisia kohtaan.] Iskevä määritelmä. Bodin saa kunnian siitä; kukaan ei ole ennen määritellyt; kukaan ei ole liittänyt majestasia valtion käsitteeseen. Yllättää rohkeudellaan mutta myös terävä-älyisyydellään.

”Legibus soluta!” [Laeista vapautettu!] – Kuitenkin se, joka laatii lait ei voi olla minkään lain sitoma. Kyse on poliittisesta toiminnasta. Yleensäkin. Yksilö ottaa lain itsestään. Bodin ei kiellä, etteikö majesteetti olisi kansalla. Kuitenkin koska sen majesteetti on luovutettava jollekin, joka käyttää korkeinta valtaa sen on siirryttävä sille. Tasavalloissa, joissa valta luovutetaan vain tietyksi ajaksi, ei sillä jolle se on luovutettu ole varsinaista majestasia. Mutta monarkioissa ruhtinas on ”legibus solutus” – jota sitoo vain ”lex naturalis”, ”jus gentium” ja ”lex divina”. Kansankokous ei voi asettaa hänelle lakeja; sillä hän on se, joka tekee sille lait. Kokoukset voivat neuvoa, toivoa, vaatia, mutta hän päättää.

Sovitut sopimukset ”pacta” ovat toinen asia. Siksi on oltava ”collegia” ja ”universitates”. Huom. pitävät oikeutensa, jotka ruhtinas on myöntänyt niille kaikiksi ajoiksi – tai jonka kansa on luovuttanut niille kaikiksi ajoiksi. Mitään lakia ne eivät kuitenkaan voi hänelle asettaa viemättä häneltä majestasia. Niin muuttuu se, mitä sanoi viimeksi laeista, edustajien säätämiä. Tämä pätee nimittäin sopimukseen.

Myöskään ruhtinas ei voi riisua mitään osaa majestasistaan. Ja vielä edelleen: hänen antamansa oikeudet pätevät vain hänen aikanaan.

Hylkää opin tyrannimurhasta ja kapinasta oikeana. Myöntää että saa kieltäytyä noudattamasta käskyjä, jotka rikkovat luonnonlakia tai jumalallista lakia vastaan.

Pääasia: käsitys valtiovallan absoluuttisesta laadusta. Kyse on kansakunnan, valtion suvereenista vallasta – sisällään ja ulospäin.

Arvokas oppi perheen oikeudesta. Mainittu: että hän pitää omanaan tämän elementin ottamista määritelmään.

Kristinuskon myötä perhe on saanut myöhemmin korkeamman arvon – yhdessä naisen kanssa. Erityisesti uskonpuhdistus. Kuitenkin aikaisemmin. Nainen keskiajalla ja ritarilaitoksen aikana. Samoin tieteessä tulee vähän puheeksi. Bodinillakin vain oikeussuhteessa perheen sisällä. Hänen suhteensa valtioon jää määritelmään. Mutta sellaisenakin arvokas – sillä merkitsee: että valtio koostuu perheistä ja oikeasta kansalaisyhteiskunnassa = heidän keskinäinen oikeutensa, ei sisällä ainoastaan historiallista tosiasiaa kuten Aristoteleella, vaan on välttämätön momentti.

Oppi kansalaisyhteiskunnasta – civitas – erillään valtiosta, epätyydyttävä, koska lain merkitystä ei ole enemmän selvitetty. Sitä edustaa oppi yhtiöstä, korporaatiosta ja säädystä.

Tästä käy esille omaperäisyys, joka kuuluu aikaan. Huomataan nimittäin, että Bodin lähtee historiallisesti annetusta. Kyse on tutkimuksen vapaudesta. Alettiin jättää antiikin ohjenuora ja enemmän tai vähemmän itsenäisesti suuntautua annetun yli.

Näin joukolla uuden filosofian edustajia. Cardanus, Giordano Bruno, Vanini. Luonnonfilosofiaa. Michel Montaigne: ”Essais morales”. Pierre Charron. De la vrai sagesse”. Molemmat Bodinin aikalaisia. Moralisteja. Ajatuksia läsnä olevasta siveellisestä tilasta. Montaignella erityisesti skeptisiä. Usko egoismiin, ei hyveeseen. Nimittäin ihmisen tulee vetäytyä itseensä, tehdä hyvää kotitarpeiksi, mutta varsinaisesti rakentaa kaikkien pyrkimysten pois sulkemiselle.

Se että kaikissa näissä teoksissa oma kieli liittyy yhteen sen kanssa että suuntaudutaan vapaaseen tutkimukseen.

Bodin on vastaan näitä egoistisia oppeja. Pitää kiinni lex naturaliksesta ja divinasta, kardinaalihyveistä ja äärimmäisestä oikeudenmukaisuudesta. Mutta on tässä epäitsenäinen, seuraa antiikkia siinä, että asettaa viisauden korkeimmaksi päämääräksi. Hallituksen korkeimman pyrkimyksen on oltava saattaa kansalaiset hyveeseen. Keinot rangaistus ja palkkio. Tosin sen lisäksi oikeudenmukaiset lait. Ruhtinaan esimerkki. Kaikki tämä on kuitenkin ohimenevää. Kuten lex naturaliksesta ei ole mitään selitystä = omantunnon laki.

–––

Haluan tässä mainita omaan kirjallisuudenhistoriaamme kuuluvan teoksen. Herrat tuntevat nimeltä Michael Vexionius-Gyllenstolpen. Yliopiston perustamisen aikana 1640 politiikan ja historian professori. Julkaisi väitöksiä, sittemmin koottu ja painettu Aboae 1657 – ”Michaelis Gyllen Stålpens Politica” – (”ad modernum imperii Sueo-Gothici statum accommodata”). Ensisijassa Raamattu ja Ruotsin laki. Kustaa Adolfin hallitusmuodosta: viisaampi kuin Solonin, Lykurgoksen jne. Opintoihin kuului Aristoteleen ja Ciceron lisäksi, etupäässä Bodinus – ja mainittu alankomaalainen Althusen.

Käytännöllinen filosofia: yleinen = moraali; erityinen sovellettu, oeconomica = perheestä, ja Politica = valtio-oppi.

Perusta: jumalallinen tahto, siksi ihmiseen istutettu vietti, taipumus. Päämäärä onnellisuus yhteydessä hyveeseen – mutta myös kontemplaatio.

Pohdintojen ulkopuolella johdantoluku Anteambulo. Väitöksiä: 1) De politicae constitutione; 2) De formis imperii; 3) De Monarcha constituendo; 4) De regis virtutibus; 5) De juribus majestatis; 6) De subditis in genere; 7) De mixtis subtidis politicis”; huom. 8) De clericis, Ecclesia etc.; 9) De scholis & Academiis; 10) De mere subditis; 11) De bonis regni etc.; 12) De Legibus 13 Judiciis 14 Comitiis 15/18 sodasta, rauhasta ja kansainoikeudesta.

 

[42]

Hyvät herrat. Mainittiin, että 1500-luvulla erityisesti Italiassa ja Ranskassa filosofialle on ominaista pyrkimys ajatella omin päin. Se tulee esiin kahdella alalla: spekulaatiossa luonnosta ja käytännöllisessä filosofiassa. Kaikessa lähdetään kuitenkin antiikin filosofiasta. Sen lisäksi tulee kuitenkin jo oma havainnointi ja pyrkimys selittää havaittua.

Bodinin työ on hyvä osoitus tästä. Sillä niin paljon kuin hän seuraakin Aristotelesta, hän näkee kuitenkin valtion tilan sellaisena kuin se on kristillisissä valtioissa, ja yrittää käsittää sitä esittäen omia määritelmiä täysin tietoisena siitä, että niiden on oltava parempia kuin antiikin. Tämä käy ilmi jo hänen valtiolle ja valtiovallalle antamistaan määritelmistä. Hän tunnustaa perheen järjellisen välttämättömyyden ja sen merkityksen valtiolle. Hän perehtyy kansalaisyhteiskunnan olosuhteisiin, sellaisina miksi ne keskiajalla olivat kehittyneet – yrittää käsittää korporaatioiden, säätyjen jne. suhteen valtioon. Ja lopulta: hän käsittää valtiovallan merkityksen ja poliittisen toiminnan omaksi inhimillisen toiminnan alueekseen, sen oikeutuksen erillään ja erilaisena kaikesta muusta toiminnasta.

Herrat saattavat kuitenkin huomata miten tämä tutkimus eroaa antiikin aikaisesta. Jälkimmäisessä kyse oli valtion siveellisestä oikeutuksesta sinänsä ja itselleen – siitä onko valtiossa oikeana pätevä myös oikeutettu siveellisenä oikeana – onko se vain ihmisen oletus vai sinänsä ja itselleen järkevä – νόμω [sopimuksen mukaan] vai φύσει [luonnostaan]. Tämä kehittyi niin, että kyseessä alkoi olla, ei yksilön poliittinen oikeuttaminen valtiovallan suhteen, vaan subjektin siveellinen oikeuttaminen suhteessa objektiivisesti annettuun, oikeana pätevään. Antiikin valtio lähti jumalista, se oli sankareiden laatima – myös Romulus oli Marsin poika. Se oli pyhä; ja oikealla valtiossa oli välitön pyhyys. Myös vaadittaessa subjektin moraalista vapautta, vapautta päättää oikeasta ja väärästä, antiikin suurille ajattelijoille ei koskaan noussut kysymystä siitä, etteikö oikea oikean valtana tulisi päteä valtiossa, että valtio olisi vain satunnainen subjektiivisten päämäärien muoto. Joku valtiomuoto saattoi olla sellainen jollainen sen ei pitänyt olla. Mutta ihanteena antiikilla oikeaa ei ollut valtion ulkopuolella.

Kristinusko lähti toisesta ajattelutavasta. Valtio oli vain inhimillinen instituutio, pelkästään maallinen, synnin vuoksi välttämätön. Kristillisen valtion syy oli näkyvissä. Se oli alunperin vain satunnainen, persoonien yhdistys – kansalaisyhteiskunta. Vasta myöhemmin se kehittyi varsinaiseksi valtiovallaksi ja valtioyhteydeksi. Se sai vahvistuksensa kirkolta. Huomaamme tosin, että keskiaikaiset kirjoittajat, jotka puolustivat keisarikunnan pyhyyttä palasivat myös takaisin Roomaan. Dante. Peter van Andlo maailman luomiseen – niin että keskiajan valtiolla olisi historiallinen pyhyys, kohtalon johdatuksesta myös ennen keskiajan valtion muotoutumista. Tämä on kuitenkin sivuasia. Pääasia on välillinen kirkon antama vahvistus.

Uuden ajan alkaessa usko kirkon auktoriteettiin oli kadonnut. Uskonpuhdistus hylkäsi täysin tämän auktoriteetin. Valtio ja valtiovalta olivat vailla perustaa. Tosin oli raamatunmukaista totella esivaltaa – ja Vanhasta testamentista etsittiin lisäperusteita. Vietti, taipumus yhteiskuntaan, joka kristillisestä näkökulmasta käsin ajateltiin jumalallisesti annetuksi, sai antaa lisävoimaa alistumiselle. Kysymys ”cui bono?” [kenen hyväksi?] jäi kuitenkin vastaamatta.

Mitä auttoi sanoa: valtiota on hallittava sopusoinnussa lex naturaliksen kanssa = synnynnäisen siveellisyyslain, ja lex divinan mukaan. Eli oikeastaan: hallitsevien olisi oltava jumalaa pelkääviä ja moraalisia. Tosin on näin. Kaikkien ihmisten olisi kuitenkin oltava sitä. Valtio ei tee heistä sitä. Voisi hyvin sanoa: Bodin – valtio, lähemmin valtiovallan on johdatettava kansalaiset hyveeseen. Mutta miten? keinot olivat lapsellisia: rankaisemalla ja palkitsemalla jne. Buchanan: lain on saatava se aikaan – mutta vain niille, jotka eivät ole siveellisiä.

Kaikki myös näkivät ja monet tunnustivat, että niin ei tapahtunut. Aika oli paheellinen. Petos ja murha kuuluivat politiikassa järjestykseen. Machiavellin isänmaassa, Bodinin, Buchananin. Moralistit: Montaigne sanoi kirjaimellisesti että yhteiskunta turmelee ihmisen. Mitkään opit eivät auta häntä. Hänen on vetäydyttävä takaisin luonnontilaan niin paljon kuin mahdollista ja seurattava turmeltumattomia luonnollisia herätteitään. Charron: että oikeudenmukaisuus, oikea sellaisena kuin järki vaatii ei voi olla valtiossa, vaan että oikean on siinä mukauduttava valtioviisauteen – hyödyllinen – väärä ja pahe suvaitaan. Aiemmin: Morus (Thomas More) Utopia oikeastaan ”De optima reipublicae statu deque nova insula Utopia”. 1516

Johtopäätös mihin halusi päästä: antiikin tarkastelutapa, että elämä valtiossa oli siveellistä elämää, sen oli oltava sitä, sitä ei ollut, eikä enää voinut olla. Sitä ei myöskään nykyisin yleensäkään voinut olla antiikin perustalta. Sillä myös antiikin filosofia pysähtyi välttämättä siihen, että siveellinen vapaus valtiossa on pelkästään viisaalle, viisaille – massalle vain niin, että kukin asetetaan ilman vapautta omalle paikalleen yleisessä järjestyksessä.

Kristillisessä maailmassa luonnollinen siveellisyyslaki ja jumalallinen laki olivat kuitenkin kaikille. Niiden totteleminen ja seuraaminen oli riippumatonta valtiosta ja yhteiskuntajärjestyksestä.

Siksi valtio-oppi pysähtyi vallan tutkimiseen. Bodin kertoo mitä valtio on, empiirisesti. Se koostuu perheistä, yhteiskuntajärjestyksestä, valtiovallasta. Hän sanoo: mitä valtiovalta on: se on majestas, legibus soluta. Hän lisää: se on lähtöisin kansasta. Niin myös Hotman, Buchanan jne. Tämä oli peräisin antiikista – siinä mielessä, että vaadittiin vapaata poliittista muotoa. Se sisälsi kuitenkin enemmän kuin antiikissa, kansa ei ollut yksi osa siitä, vain oikeutetut kansalaiset. Erityisesti protestanteilla: kristillinen vapaus, yleinen ihmisoikeus.

Kuitenkin, jos kysytään miksi poliittisen vapauden tulisi olla, niin tähän ei vastata toisin kuin kysymykseen valtiovallasta ja valtiosta yleensä. Joko hyöty tai korkein hyve, nimittäin yksilöiden hyve yksittäisessä elämässä samoin kuin valtion rinnalla ja valtiollisessa elämässä ja siihen ei mitään keinoja.

Tämän kysymyksen vastaamiseksi harjoitettiin spekulaatiota. Se oli annettavissa vasta sen yhteydessä yleensäkin kun etiikka uudistui – ja tämä tapahtui samanaikaisesti filosofian uudistumisen kanssa.

Seuraavassa tarkastellaan uudistumisen ensiaskeleita.

 

[43]

Hyvät herrat. Filosofian historiassa keskiajalta siirryttäessä on erityisen silmiinpistävää, että kun yliopistot olivat jähmettyneet skolastiseen filosofiaan varioiden sitä niukasti palaamalla Aristoteleeseen, tapahtui filosofian uudistuminen niiden ulkopuolella.

Mitkään niistä nimistä, jotka olemme oppineet tuntemaan eivät liittyneet yliopistoihin. Machiavelli, Dante, Bodinus, Buchanan – Hotman, Languet, Mariana, myöskään Montaigne ja Charron eivät yksikään olleet yliopistomiehiä.

Selitystä voi etsiä siitä, että yliopistot olivat kosmopoliittisia kuten niiden filosofia ja teologiakin. Kansallisuudet muotoutuivat kuitenkin; ja filosofia alkoi muuttua siksi mitä sen tulee olla, osaksi kansalliskirjallisuutta. Uudistus liittyi sen vuoksi yleiseen kansalliskirjallisuuden nousuun – ja niihin erityisten kansallisuuksien yleisiin historiallisiin olosuhteisiin, joista kansalliskirjallisuuden kehityskin on riippuvainen.

Sama tilanne kuin moraalissa ja valtio-opissa tavataan myös teoreettisessa filosofiassa.

Jo mainitut italialaiset, jotka erityisesti luonnonfilosofisten spekulaatioiden tuella pyrkivät muotoilemaan uudelleen filosofian: Giordano Bruno, Vanini, mm. Molemman mainitut surmattiin kerettiläisinä.

Niin myös ne kaksi miestä, joista lähtien uudistuksen filosofiassa varsinaisesti lasketaan alkavan, Baco ja Cartesius.

1500-luvulla useat olivat jo kääntyneet poleemisesti skolastiikkaa vastaan. Niin Erasmus Rotterdamilainen Saksassa Pierre Ramé (Petrus Ramus) Ranskassa – murhattiin Pariisin häissä skolastikkojen yllytyksestä. Kaikenlainen uudistus teoreettisessa filosofiassa oli vaaraksi, koska se liittyi suoraan yhteen teologisen järjestelmän, oikeastaan kirkollisen järjestelmän kanssa.

Toiset olivat herättäneet henkiin tiettyjä antiikin järjestelmiä. Italiassa jo varhain Platonin järjestelmä. Firenzen Akatemia 1400-luvulla: Laurentius Valla Ficinus. Stoalaisten opit Alankomaissa ja Saksassa 1500-luvulla, Johannes Lipsius ja muut. Näitä suvaittiin paremmin, koska Platonilla oppi sielujen lankeamisesta, inhimillisestä ajattelusta ideoiden heijastumisena (maallisesta elämästä yleensäkin). Stoalaisuus kristillinen moraali, koska vetäytyminen maailmasta, halujen ja intohimojen kieltäminen jne.

Yhteensä tämä kuitenkin vaikutti laajentaen ajattelun vapautta. Eniten siihen vaikutti kuitenkin kirkon ja sen vallan häviäminen ja uskonpuhdistus – vaikkakin tätä taas olennaisessa määrin tukivat tieteen vapaat liikkeet. Uskonpuhdistus teki ajattelun vapaudesta todellisen voiman. Sillä ideoiden voima ei ole pelkästään kuviteltu – vaan todellinen, toiminnan maailmassa, äärimmillään valtiovalta, absoluuttinen valta päättää historiasta.

Vielä kauan kuitenkin teoreettinen spekulaatio ja käytännöllinen filosofia olivat toisilleen ulkopuolisia.

Kuten on jo osoitettu ensin vapautui käytännöllisen filosofian alue – etiikka.

Yleensäkin tällä alueella koetellaan järjestelmien pätevyys – niistä lähtevät uudistukset. Niin kreikkalaiset Sokrateen välityksellä – niin skolastiikasta vapautuminen – niin useat käänteet uuden ajan filosofiassa.

Sen vuoksi meidän ei tarvitse enää kuin osittain tarkastella yhteiskuntaopin historiaa erillään filosofian yleisestä historiasta. Mutta emme myöskään saa jättää muistamatta yleistä uudistusta, joka tapahtui 1600-luvulle tultaessa.

–––

On huomattu että moraalissa ja yhteiskuntaopissa havainnointi – refleksio olemassa olevan perusteella. Niin Machiavelli, Montaigne, Charron. Ajan turmeltuneisuus oli heille ihmiskunnan turmeltuneisuutta ja refleksio tapahtui tältä pohjalta. Poliittiset kirjailijat olivat suorassa suhteessa historiallisiin tosiasioihin. Myös Bodinus vaikkakin enemmän teoretisoiden, määritelmät olemassa olevan yhteiskunnan ja valtion käsittämistä. Kaikilla spekulatiivinen aines oli edelleen antiikista riippuvainen. Korkein hyvä, hyveet oikeudenmukaisuus, valtion perusta ja päämäärä.

Kun Francis Bacon (1561–1626) nousi esiin hän jatkoi tässä hengessä. Muilla se näyttäytyi heidän menettelyssään – meille, ulkoiselle tarkastelulle. He ajautuivat siihen ilman muuta. Baco esitti menettelyn tietoisen inhimillisen tutkimisen periaatteena.

Siinä, että maallinen elämä oli noussut kunniaan oli ollut kyse antiikin vaikutuksesta. Jo keskiajalla; mutta välitettynä, kirkon vahvistamana. Uuden ajan alusta tämä vahvistus on sisäinen, ihmisen tiedossa hänen vapaan toimintansa ansiosta. Siihen reformaatio pyrki. Uskonpuhdistus, vapaa tutkimus, valtion riippumattomuus, poliittinen vapaus – kaikki olivat ilmentymiä yleisestä ilmiöstä joka oli ottaa maallinen elämä haltuun oikeutettuna, ihmisen tarkoituksen sisältävänä – sinänsä ja itselleen järjellisenä.

Tämän myötä seurasi myös pyrkimys oppia tuntemaan maallista elämää – joka taas vapautti antiikin siteistä. Bacon lausui tämän julki: oppia tuntemaan luonto ja historia ja saada sen myötä valta niihin.

”De dignitate & augmentis scientiarum” 1621 muokattu englanninkielisestä teoksesta 1605 ”The two books of the proficience and advancement of learning divine and human”.

”Novum Organum scientiarum” 1620.

Kiistatonta on: tieto antaa valtaa. Bacon lähti erityisesti keräämään kokemusta induktion kautta ja pyrki siten keksintöihin ja löytöihin – vallan lisäämiseen.

Toisaalta kuitenkin: mitä sillä voitetaan. Onko tämä valta sellaisenaan tarkoitus? Vai miksi sitä pitää käyttää, minkä päämäärän vuoksi? Sen Bacon jättää silleen. Hyöty, onni, onnellisuus, siitä ei mitään.

Kuitenkin myös: hyöty, onnellisuus on määrättävä, Mistä se koostuu? Kokemus ei anna vastausta. Kiistatonta: tieto käytännöllisiä tarkoitusperiä varten on tietoa. Muta se ei ole tietämystä.

Ihminen on näine tietoineen vain yksi ilmiö muiden joukossa – vailla tietämystä ja epävapaa. Hän etsii luonnosta ja historiasta lakia, järjellistä yhteyttä. Tämä on myös tiedossa olennainen. Sillä mitään valtaa ei saa, jollei annetuista syistä voida päätellä annettuihin seurauksiin.

Luonnonvälttämättömyyden merkitys toiminnalle. Samoin historian lait päämäärän määräämiseksi – yhteydessä annettuun. Tämä tietämys on kuitenkin ihmisen tietämystä. Vaikka se on vain hänen, vain tietty tapa tietää, on mahdollista, että se kuitenkin toteutuu. (Kuten kuva silmässä ylös- ja alaspäin kääntynyt). Ihminen ei kuitenkaan tuolloin löydä siitä tarkoitusta. On vain luonnonvälttämättömyys tietää tällä tavalla.

Tämä ei tyydytä. Siksi vaaditaan toista: että tiedetään, että ihmisen tietämys = järjellistä tietämystä sinänsä ja itselleen. Vain näin ihminen saa vallan maalliseen elämään, hänellä on siinä tarkoituksensa, sanktio. Kyse on välttämättömästä lisästä.

Sen vuoksi lähes samanaikaisesti tämä toinen puoli, ponnistelu tiedon muuttamiseksi tietämykseksi, jota edustaa

René Descartes (Cartesius 1596–1650). Varhaisin teos: ”Discours de la méthode pour bien conduire sa raison à chercher la vérité dans les sciences”. (Dissertatio de methodo etc.) Meditationes de prima philosophia in quibus Dei exsistentia & animae humanae a corpore distinctio demonstratur” 1641. ”Principia Philosophiae” 1644.

Molemmat: Bacon ja Cartesius etsivät metodia. Kyse oli perustaan hakeutumisesta. Aristoteles oli ollut ainoa, joka oli tehnyt näin logiikassaan ja metodiopissaan. Bacon hylkäsi syllogistiikan = tyhjä muoto, oppositiossa skolastiikkaa vastaan. Vain induktio hyväksytty. Cartesius oli eri mieltä. Tiedolle oli oltava luja lähtökohta – väittämä, jota ei enää voitu kiistää. Molemmat hylkäsivät kaiken annetun tiedon epävarmana. Bacon pyrki lujittamaan sen havainnolla. Cartesius vain ajatuksen omalla voimalla. Epäillä kaikkea. Itse epäily on kuitenkin, ajatus on. ”Cogito ergo sum”.

 

Yhteiskuntaopin historia 44–47. Kevätlukukausi 1862

 

[44]

Hyvät herrat. Sanottiin: kun asetetaan Bacon ja Cartesius toistensa rinnalle, ero on:

Uudet löydöt ja keksinnöt, laajennettu empiirinen tieto luonnosta – samoin kuin uudet uskonnolliset näkemykset, uudet poliittiset ja kansalaisyhteiskunnan olosuhteet, siis uusi historiallinen tieto – tämä pakotti spekulaation ulos skolastisesta muodostaan, uuden sisällön käsittämiseen ja näin myös uuteen muotoon. Huom. Baco mainitsee, että tämä oli johtanut hänen ajatuksensa metodiin.

Tämän sisällön kerääminen kävi välttämättömäksi. Siksi havainnoiminen. Kuten on osoitettu jo 1500-luvulla myös moraalissa ja valtio-opissa. Tämä tapahtui kuitenkin ilman muuta ilman sen välttämättömyytensä reflektoimista. Baco lausui sen julki; havainnointi ja siitä päätteleminen, induktio, on tosi metodi.

Baco ei pysähtynyt tähän: tieto ”omne scibilestä” [kaikesta mikä voidaan tietää]. Hän vaati järjestelmää, yhteyden selvittämistä. Loi ensimmäisen yksityiskohtaisen tieteiden järjestelmän – nimittäin järjesti sisällön, pyrkimyksen mukaan, siten että mukana oli myös paikkoja tieteille, jotka eivät ole olemassa. Tästä myös pyrkimys metodiin, vahva heräte.

Järki vaatii kuitenkin tietoa oliosta sinänsä, totuudesta. Havaitsemisen ja kokemuksen perusteella myös ihmisestä tulee luonnon ja historian ilmiö. Niin myös hänen tietämyksestään tulee ilmiö. Se on sellaista kuin se on, mutta kysymys siitä onko siinä totuus on jätettävä sikseen. Tätä järki ei hyväksy. Järki on tietoa sinänsä ja itselleen. Siksi siihen pyritään. Tämä Cartesiuksella. Pitävä lähtökohta sinänsä ja itselleen todessa, jolle kaikki tieto voidaan rakentaa. Löysi sen ajatuksesta: ajattelu on.

Herrat havaitsevat Schweglerillä maininnan Gassendin väännöksestä: ”seison siis olen”. Johon Schwegler: ei ole yhtä varmaa kuin ajattelu. Tämä on harhaanjohtavaa. Oikea: ajattelu on se, mistä ei voi abstrahoida.

Cartesiuksen ei onnistunut tältä pohjalta johtaa johdonmukaista tiedon järjestelmää. Hänelle se oli vain vakuus: siitä että kuten tämä käsitys ihmisen olemisesta ajattelevana on kirkas ja selkeä – niin myös kaikkeen kirkkaaseen ja selkeään ajatteluun (kaikkiin sellaisiin käsitteisiin) sisältyy olemisen varmuus, nimittäin, että kyse ei ole pelkästään tavasta tietää, vaan sisällön tietämisestä totuudessaan. Jo tämä johtopäätös on lapsus; sillä kyse ei ole peruslauseen sisällöstä. Esim. Hegelillä johtaminen tapahtuu puhtaasta olemisesta = ajattelusta.

Emme voi paneutua tähän. Tältä ajalta filosofia kahdessa sarjassa, jotka tiettyinä aikoina koskettavat toisiaan, mutta jotka enimmäkseen ovat olleet erossa toisistaan.

Toinen lähtee todellisista tai väitetyistä tosiasioista. Luonnontieteessä pysyttelee tosiasia-aineistossa ja sen järjestämisessä. Tätä kutsutaan filosofiaksi. Varsinaisesti Englannissa. Hengen filosofiassa oletettu tosiasia-aineisto. Samoin siellä – Bacon sanoi puhtaasti: hengestä ei mitään voida tietää. Ei voida havainnoida. Seuraajat eivät olleet tähän tyytyväisiä. Hengen maailma, historia, tunkeutuu lähemmäs ihmistä kuin luonto.

Toinen suuntaus, idealismi, verrattain kiinnittynyt hengen maailman tarkasteluun. Edelleen Cartesiuksen hengessä etsii tiedon järjestelmää, joka perustuu ajatuksen puhtaille seurauksille. Luonnossa ja historiassa annetun käsittäminen, yleinen, Sillä se mitä aistit kokevat havainnossa, ei tule muuten kuin yleisinä määrityksinä tietoisuuteen. Niiden yhteys toisiinsa on siksi = ilmiöiden yhteys toisiinsa.

Käytännöllisessä filosofiassa ensin mainittu suuntaus vaikutti varhaisimmin ja selvimmin. Jälkimmäinen sen sijaan kiinnitti huomionsa yksinomaisimmin periaatteisiin, teoreettiseen perustan muokkaamiseen ja on vasta – voidaan sanoa – nyt 1800-luvulla muodostanut omat valtio-opin. Meidän tulee tehdä nyt yleiskatsaus ensin mainitun vaikutukseen tutkimuskentällämme.

Bacon oli julkaissut oppinsa kirjassa ”De dignitate & augmentis scientiarum” samoin kuin kirjassa ”Essays moral, economical, political” 1597. Etiikkaa taito, taitavuus toimia ”Ars”. Sen sijaan että se olisi vain spekulaatiota korkeimmasta hyvästä, kuinka tahto johdetaan siihen, mikä on hyvää. Näin jo Montaigne. Kuitenkin myös Baconin oli myönnettävä korkeimman hyvän määrittäminen välttämättömäksi. Mikä kokemuksesta tiedetään ”yleisesti hyödylliseksi”. Edelleen on havainnoimalla päästävä selvyyteen inhimillisistä luonteista, niiden erilaisuudesta ja tämän mukaan muodostettava säännöt kasvatukselle ja opetukselle.

Tähän opastus suurin piirtein jääkin. Muuten järkeilyä ja pohdintaa tavoista, ihmistuntemuksesta jne. Hänen näkemyksensä valtiosta ”tria Bona”: yhteiselämä, apu, turva – siksi kolme lukua tai osaa ”De conversatione, negotiis, republica”.

Se on: ex ungue leonem. Hyötyoppi. Valtio yksilön vuoksi. Yleinen hyvä, bonum communionis = kaikkien, kaikkien yksilöiden hyöty, kaikkien omaksi hyväkseen tavoittelema.

Seuraukset näkyvät Thomas Hobbesin (k. 1679) valtio-opissa. Oli Baconin kuollessa (1626) 38 ikäinen. Koki ensimmäinen vallankumouksen Kaarle I:tä vastaan – 1640–49. Cromwellin hallinnon ja restauraation.

Englannissa Stuartien aikana puolueitten välinen kirjallinen kiistely vilkasta. Puolusti kuninkaanvallan jumalallista pyhyyttä – ei sallinut vastarintaa. Eivät vain katoliset vaan ennen kaikkea korkeakirkko tämän opin puolesta. Epäilemättä historialliset tapahtumat ja tämä Hobbesin syy kirjoittaa. Teoria ei kuitenkaan sen vähemmän oikea.

”De cive” 1642. Myöhemmin ”Leviathan” 1651. Ensin mainittu sisältää koko hänen oppinsa.

Sensualismi Baconin mukaan. Aistivaikutelmat herättävät mielihalua tai vastemielisyyttä – halun tai torjunnan – hyvän tai pahan. Näiden välinen ero on vain relatiivinen – individuaalinen – subjektiivinen.

Mielikuvien ja halujen lisäksi on kuitenkin olemassa järki. Selittämätön (Aristoteles Bacon).

Halun hyvä ei siis ole mikään korkein hyvä. Yleensäkin Baconin mukaan loppupäämäärän perusteella määrääminen on aina väärin. Vain caussae efficientes [vaikuttavat syyt]. Niin myös suhteessa hyvään. Aikaansaava syy halu luonnollisena viettinä. Itsesäilytyksessä tulee kootuksi yhteen. Ei kiellä tahdon vapautta –vapaana valintana. Valintakaan ei kuitenkaan ole vapaa koska on aina aikaansaavan syyn määräämä.

Itsesäilytys = hyvä ja myös oikea. Luonnonoikeus. Kaikkien tasavertaisuus, samat oikeudet kaikille. Tästä kuuluisa oppi: ”Bellum omnium contra omnes” [Kaikkien sota kaikkia vastaan].

Mainittu: myös Mariana tässä valtion synty. Niin myös Bodinus.

Tätä sotaa ihminen nimittäin käy säilyttääkseen rauhan. Siinä vallitsee järki, sen luonnonlaki. Nimittäin järki on annettu kyky, korkeampi luonto. Rauha valtiossa: 1. rauhansopimus.

2. rauha kaikille, keskinäinen myöntyminen;

3. että kaikki pitävät rauhansopimuksen. Sopimus sisältää kuitenkin: että valta sen ylläpitämiseksi annetaan hallitukselle – yhden tai useamman henkilön muodostamalle. Sopimuksen pitäminen ei saa riippua yksilöstä. Valtiovalta absoluuttinen valta.

 

[45]

Hyvät herrat. Hobbesin mainittu teos De cive – tarkemmin ”Elementa philosophica de Cive” [Filosofisia perusteita kansalaisesta] – on jaettu kolmeen pääosaan: otsikolla: Libertas – Imperium -Religio [Vapaus – Käskyvalta – Uskonto]. Erityisesti 1. osan kaksi ensimmäistä lukua sisältävät peruspiirteet.

Luku 1. De hominum statu extra societatem. Ihmisten asemasta yhteisön ulkopuolella

2. De lege naturae circa contractum. [Luonnon laista sopimuksen ympärillä]

3. De legibus naturae reliquis. [Muista luonnonlaeista]

4. Qvod lex naturalis est lex divina. [Että luonnon laki on jumalallinen laki]

Luovat pohjaa uudelle opille, luonnonoikeudelle. Hobbes ei ollut ajallisesti ensimmäinen, mutta yksiselitteisyydessään ja seurauksiltaan merkittävin.

Jus = ”libertas, qvam qvisque habet facultatibus naturalibus secundum rectam rationem utendi”. [Oikeus = vapaus joka kullakin on luonnollisten kykyjen järkevään käyttämiseen.]

Juris naturalis fundamentum = ut qvisque vitam & membra quantum potest tueatur. Jus ad finem involvit jus ad media. Ergo: ”Jus utendi omnibus mediis et agendi omnem actionem, sine qva conservare se non potest”. [Luonnon lain perusta = että kukin turvaa elämäänsä ja jäseniään kykynsä mukaan. Oikeus tavoitteeseen kattaa oikeuden keinoihin. Siispä: oikeus käyttää kaikkia keinoja ja suorittaa toimia, joita ilman se ei voi säilyä.]

Sen suhteen, mikä tälle on välttämätöntä on jokainen kuitenkin itse tuomari. Siksi: Jus in omnia. ”Omnia facere & habere omnibus in statu naturae licere”. [Oikeus kaikkiin asioihin. Kaiken tekeminen ja omistaminen on luvallista kaikille luonnon tilassa.] Tämä oikeus kaikkeen kuitenkin = oikeus ei mihinkään, koska jokaisella on sama oikeus. Siksi ”Bellum omnium in omnes”. Luonnontila.

Tämä vahvistetaan havainnoilla yhteiskuntaelämästä: että hyväntahtoisuutta ja yhteisöllisyyttä ei ole missään, vaan että jokainen tavoittelee pelkästään omaa etuaan jne.

”Qvaerendam esse pacem” = Lex naturalis. [Rauhaa on tavoiteltava = luonnollinen laki.] Tämä ei perustu konsensukselle vaan on = dictamen rectae rationis”. Lex = recta ratio. [oikean järjen sanoma. Laki = oikea järki.]

”Jus omnium in omnia retinendum non esse”. [Kaikkien oikeutta kaikkeen ei tule säilyttää.]

Translatio juris = contractus. Ubi creditur = pactum. Pactum de futuro. Pactis standum. [Oikeuden kirjaaminen = sopimus. Siellä missä on uskoa = sopimus. Tulevaan liittyvä sopimus. Sopimuksista on pidettävä kiinni.] Tästä edelleen kaikki oikeussäännöt ja hyveet. Esimerkiksi hyväntahtoisuus, laupeus, kiitollisuus jne. Nimittäin luonnonlaki myös = moraalilaki. Moraalisääntöjen seuraaminen rauhan kannalta välttämätöntä.

Niiden kietominen toisiinsa jatkui vielä pitkään. Ei nimittäin erottele mikä on oikein, subjektin tarkoituksesta, motiivista, päämäärästä riippumatta. Hobbes sanoo: se mikä on hyvää tai pahaa, on subjektiivista, halusta riippuvaista. Mutta se minkä järki suo on oikein. Nimittäin järki suo luonnontilan loppumisen ja kaiken, joka kuuluu rauhan ylläpitämiseen – sellaisia ovat tavat mores, siksi leges naturae = leges morales. Huom. sivu 5. Sisältö.

Näille opeille perustuu Hobbesin näkemys valtiosta. Valtio syntyy sopimuksella. Tämä ei kuitenkaan ole pysyvä, jollei siihen liity myös vallan luovuttaminen rauhan ylläpitämiseksi. Unio & civitas [unioni ja valtio]. Bodinuksen opissa on merkittävää, että valtio on valtiovalta. Valtiovalta voi olla yhdellä tai usealla (concilium). Jälkimmäisessä tapauksessa enemmistö.

Enemmät johtopäätökset liiallisia. Oikein: että valtaa ei voi ottaa takaisin niin pitkälle että valtio lakkaa, valtiovaltaa ei enää ole. Oikein myös, että korkein valta valtiossa lainsäädäntövalta ei ole lain sitoma. Edelleen: että lait (siis korkein valta) valtiossa määräävät oikeasta ja väärästä. Hobbes kutsuu tätä valtion järjeksi. Että myös omaisuus on lain välityksellä, siis valtion välityksellä. – (Sillä luonnontilassa omnia omnium) jne. On tutkimisen arvoinen, koska on terävä ja sillä on paljon seurauksia. Vaikea osoittaa jos syy jälkikäteen myönnetään. Tässä se on kuitenkin puute. Jos valtio perustuu sopimukseen, luonnollisten oikeuksien uhraamiseen, alistumiseen, niin tälle luopumiselle ei ole mitään rajaa. Rauhaan pyrkiminen: on päämäärä joka sallii kaikki keinot. Sitä paitsi sopimuksen sisältö on yleensäkin mielivaltainen, se on nimittäin alkuperäinen eikä minkään lain sitoma. Hobbes tekee siihen myöskin vain yhden rajoituksen, sen että elämää ja ruumista ei saa luvata pois, koska rauhaan pyritään juuri niiden säilyttämisen vuoksi.

Niin käy että Hobbes pystyttää kaikkein absoluuttisimman valtiovallan. Tehty sopimus sitoo alamaisia. Sen tulisi sitoa myös valtiovallan hallussapitäjää huolehtimaan rauhan ylläpitämisestä, siitä ettei se itse riko sitä – mutta korkeimpana valtana hän (tai he) ovat ilman vastuuta kaikille muille paitsi omalle omalletunnolleen.

 

Imperium:

(V) Luku I. Valtion syistä ja synnystä.

II valtiovallasta

III valtiomuodoista

IV oikeudesta orjiin

V vanhempien vallasta ja patriarkan vallasta

Huom. Ei pidä orjuutta vääränä – kun perustuu sopimukseen tai on maaorjuutta – myös pactum – jollei pidetä ketjuja – voidaan vaihtaa, myydä jne. Niin myös lapset syntyvät orjuuteen – äidin ja isän vallassa. Kuitenkin yhteiskunnan laki, joka voi muuttaa kaiken voi muuttaa myös tämän. Sillä dominus domini = dominus servi.

VI Valtiomuotojen vertailu.

VII Raamatun kieli oppimiseen.

VIII Hajoamisen syyt.

IX Hallitsijoiden velvollisuudet

(IX) X. De legibus & peccatis.

Hobbesilla oli näkyvissään Englannin valtiosääntö. Ei ollut tietämätön liberaaleista poliittisista kirjoittajista. Ottaa esille kysymyksen. Jos kansankokouksella on korkein valta, sama asia; valta on absoluuttinen. Kun se hajotetaan, saa hallitus jälleen tämän vallan.

Hänen oppinsa seuraukset eivät olleet tärkeitä eivätkä vaikuttaneet paljon. Muut vastustivat. Kuitenkin periaate, oppi sopimuksesta perustana pysyi kauan.

Vastakohta historiallinen tarkastelutapa – joka kuuluu vasta meidän aikaamme.

Hobbes näyttää puolustavan abstraktia, ei havaintojen mukaan – siten ei Baconin oppien vaikutuksen alainen. Kuitenkin myös niin. Koko hänen oppinsa luonnontilasta perustuu havainnointiin – nimittäin väitettyyn kokemukseen sitä, mitä ihminen myös yhteiskunnassa on: egoisti, taipuvainen omimaan kaiken, alistuu yhteiskuntajärjestykseen vain oman hyötynsä vuoksi. Tämä on sopimusopin ydin.

Tämä baconismin kehitys pelotti uuden opin ihailijoita. Moraalin alueella nousi esille sen vastustamiseksi:

Richard Cumberland (k. 1718). Vastusti käsitystä ihmisen moraalista ja luonnonlaeista, myös kokemukseen pohjaten.

Teokset: De legibus naturae 1671.

Olioiden yleisen järjestyksen – luonnonlakien – avulla ihmiseen istutetaan käsitys siitä, että toista palkitaan, toista rangaistaan. Nämä luonnonlait ovat jumalalliset – kuuluvat jumalalliseen ymmärrykseen.

Opetetaan näin mistä hyvä (Bona) koostuu ja lähimmäisen hyvä = oma hyvä.

Saavuttaa näin sisäisen kokemuksen siitä, että tekoja tulee ohjata järki ja hyväntahtoisuus. Ei pelkästään etuja vaan harjoittaminen antaa välitöntä tyydytystä, onnellisuutta.

Korkein luonnonlaki: ”Pyrkimys edistää järjellisten olentojen järjestelmän (systematis agentium moralium) yleistä hyvää, joka tuo tullessaan yksityisen hyvän ja onnellisuuden”.

Siis myös tässä: yksilön tähden. Kuitenkin lievennettynä, koska on jumalallinen järjestys. Hobbesin luonnontilalle vastakkainen kokemus.

Valtio-opin alueella taas John Locke (k. 1704) kumosi kokemusperiaatteesta lähtien. Kuuluisa tieto-oppi. Sensualismi. Tähän kuuluen: ”An essay concerning the true original, extent and end of civil government” hänen kuolemansa 1706 jälkeen.

Kyse on tärkeästä teoksesta, koska on levinnyt, tunnettu ja tunnustettu kaikilla kielillä ja kaikissa maissa. Myös ruotsalainen Hans Harmensin käännös 1726. ”John Lockes Oförgripliga tankar om verdslig regerings rätta ursprung, gräntsor och ändamål”.

Vaatii kuitenkin pidemmän esittelyn.

 

[46]

Hyvät herrat. Locken kuuluisa kirjoitus inhimillisen tiedon synnystä: ”An essay concerning human understanding” 1694. Heti useita painoksia. Käännettiin latinaksi 1702 Saksassa, kaikille eurooppalaisille kielille muutaman vuoden aikana.

Teoria iskevä, kaikkien ymmärrettävissä ilman muuta. Kaikki tietäminen on aistein havaitsemista. Oliot tekevät vaikutuksen aistinelimiin. Tämä siirtyy sieluun. Sielu, ymmärrys 1. kokoaa ne 2. vertaa 3. abstrahoi erilaisesta samanlaiseen, muodostaa käsitteitä. Tämän lisäksi sisäinen kokemus, tietoisuus siitä että vaikutelmia ja käsitteitä on sielussa: refleksio, rakentaa käsitteistä uusia käsitteitä. Tämän perusteella olioiden ominaisuuksien jaotteluja primäärit, sekundaarit: käsitteet reaaliset, ideaaliset – ilman vastaavaa esinettä.

Niin myös käytännöllisessä filosofiassa. Mitkään nk. käytännölliset ideat eivät ole synnynnäisiä, annettuja. Aistimus herättää mielihyvää tai vastenmielisyyttä, vain tämä on synnynnäistä. Tästä käsin määräytyy ymmärrys, se että teoille asetetaan päämäärä, jonka toteuttaminen antaa nautintoa – ja tahto on näin peräisin ymmärryksestä. Tahto on vapaa vain siinä, että se voi tehdä tai olla tekemättä, ei itse teossa, sillä sen sisältö on aina määrätty.

Huom. Tärkeä tässä.

On myös tavallista sanoa: ihmisellä on se ja se kyky, ja vielä se ja se – aina tarpeen mukaan. Se on myös mukavaa.

Etiikan seuraus myös Lockella on se, että ihminen etsii omaa nautintoa, onnellisuutta. Tarkkaan ottaen kaikkien ihmisten toimintatapa olisi silloin luonnollisesti annettu, luonnollisen nautinnon mukainen. Kun ymmärrys kuitenkin on kyky muodostaa käsitteitä ja reflektoida, voidaan sekä päämäärä että keino määrätä erilaisiksi, ja kyse on siitä, kuinka järjellisesti ne määrätään. Tässä tulisi kaikkien ihmisten toki päätyä samaan tulokseen. Tämä on järki. Sama tulos; jos ihminen vain ”haluaa ottaa sen opikseen”.

Tällä lepää Locken valtio-oppi. Tärkein luku 1. Luonnontilasta. 2. Sotatilasta. 4. Omistusoikeudesta. 6, 7, 8, Yhteiskuntaelämästä, sen alkuperästä ja päämäärästä.

1. Onko luonnontila ollut. Se on vieläkin valtioiden välillä – valtiovallan haltijoiden – kuten myös kaikkialla, missä ihmistä ei sido yhteiskuntajärjestys ja laki, eli tavassa.

Tässä tilassa tasavertaisuus – oikeus elämään ja omaisuuteen. Kaikilla on samat oikeudet. Järki sanoo: kaikki tasa-arvoisia: kellään ei ole oikeutta lopettaa elämäänsä, kuten ei muidenkaan; – kellään ei ole oikeutta tuhota, vain käyttää ja hyötyä, siten jokaisella on oikeus käyttää omaansa.

Tämän lisäksi tulee hyöty tästä keskinäisestä tunnustamisesta, sillä muuten ei olisi mitään yhteiselämää eikä mitään keskinäistä hyötyä tarpeiden tyydyttämiseen.

Kokemus osoittaa siis Lockelle jotain aivan muuta kuin Hobbesille. Luonnonlaki on: tasa-arvo ja sen tunnustaminen on kaikkien ihmisten tietoisuudessa. siksi se on luonnonlaki.

2. Se että puhuu erityisesti sotatilasta viittaa Hobbesiin. Nimittäin sotatila on luonnonlain rikkomista – muuta kuin luonnontila. Myös tässä vallitsee toki se luonnonlaki, että kaikki ovat oikeutettuja puolustamaan itseään ja rankaisemaan niitä, jotka rikkovat alkuperäistä luonnonlakia vastaan – samoin vääryyttä kärsinyt vaatimaan korvausta.

Kuinka sotatila tulee kysymykseen, siitä ei mitään. Ei ”haluta ottaa järkeä neuvoksi”.

Kun luonnonlaki on kuitenkin näin annettu, pitäisi kaikkien tahtoa sitä. Ja kun tahtoa määrää mielihalu, pitäisi luonnonlain sisällön antaa nautintoa – muuten sitä ei seuraisi kukaan. Mutta niin ei myöskään kenenkään pitäisi voida poiketa siitä.

Kaikki tämä on kokemusfilosofian riittämättömyyttä käytännöllisen filosofian alueella. Ei suo yleispätevyyttä. Käytännöllisessä filosofiassa pätee kuitenkin vain sellainen. Oikea on absoluuttinen.

Hobbes, kuten muistamme, yritti osoittaa, että luonnontila on jus omnium in omnia = ei kenenkään oikeus ei mihinkään, ja että omistusoikeus tulee voimaan vasta valtiossa. Jos tämä pätee niin luonnontilassa ei ole mitään muuta johon on oikeus kuin alaston elämä. Siksi hän perustaa omistusoikeuden luonnontilassa työhön, muotoilemiseen, ei valtaukseen. Sitä että siihen sisältyy valtaaminen ei Lockekaan voinut välttää. Hän ei kuitenkaan antanut valtaamisen olla pätevä yksinään. Näin Hobbesin näkökantaa ei tosin vielä ole kumottu: ihmisen tarpeista ei voi päättää kukaan muu kuin hän itse. Hän saattaa vallata jotta voisi myöhemmin muotoilla. Locke pyrkii ottamaan tämän huomioon mainitsemalla, että esim. kukaan ei saa ottaa enemmän hedelmiä kuin kykenee kuluttamaan. Jos hän antaa niiden pilaantua hän on rikkonut muiden oikeuksia vastaan jne. Kaiken tämän sanoo järki. Se on pätenyt ennen kaikkia yhteiskuntia.

Myöhemmin omistusoikeus on syntynyt sopimuksella. Ja, sen jälkeen kun raha on ”keksitty”, omaisuus ilman tai se on noussut yksilön työn yläpuolelle.

Kolmannessa ja viidennessä luvussa orjista ja vanhempien vallasta.

Myös hän pitää orjuutta ”jatkettuna sotatilana”, siten tosin alkuperäisen luonnonlain vastaisena, mutta luonnontilassa välttämättömänä.

Avioliitto ja vanhempien valta (huom.). Hobbesin ja muiden mukaan vanhempien valta luonnollinen oikeus. Locke = oikeus koska velvollisuus pitää huolta ja kasvattaa. Jälkimmäinen loppuu edellisen myötä. Polemiikkia patriarkaalista yksinvaltaa vastaan.

Kuten mainittu kuudennessa, seitsemännessä ja kahdeksannessa yhteiskunnasta, sen synnystä ja päämääristä.

Olennaista: että sitä mikä luonnontilassa on oikein ei uhrata valtiossa. Pelkästään se ei voi päteä luonnontilassa ja yhteiselämässä, koska kun sotatila rikkoo sen, jäljelle jäävät vain itsepuolustus ja omankäden kosto. Päämäärä on saada laki, tuomari, tuomio, toimeenpaneva valta – sisäisen hyödyn, turvallisuuden ja rauhan vuoksi. Puolustus ja rangaistusoikeus kaikkien yhteinen tehtävä. Siksi oikeus ja valta kaikilla – laatia laki, asettaa tuomarit ja toimeenpanovalta, ottaa johtajat kaikkien vallan kokoamiseksi ulkoisia vihollisia vastaan.

Ero Hobbesiin olennaisesti siinä, että oikeutus säilyy luonnontilassa. Siksi valtiovalta ei kumoa luonnontilaa. Valtiovalta on valittu, kaikkien vallan päällystämä.

Lakia säätävä – lakia käyttävä – liiton muodostava valta. 10, 11, 12.

Tämä kiinnostavaa. Sillä tässä on ero valtiovallan ja kansalaisyhteiskunnan välillä. Tästä ajasta lähtien oppi erillisistä valtiovalloista.

Vaatii että lakia säätävää edustaa kokous. Lakia käyttävä on kuitenkin luovutettava jollekin pysyvälle viranomaiselle. Tosin katsoo, että tällä on sama edustaja kuin hallitusvallalla (liiton muodostavalla).

Suhteessa lakiasäätävään valtaan käy esille, että kirjoitus on suunnattu niitä vastaan jotka puolustavat yksinvaltaa. Pyrkii osoittamaan, että tämä on jatkuva luonnontila – nimittäin yksinvaltaisen hallitsijan ja kaikkien muitten välillä. Siksi hallitsijan on lakia käyttävänä, yleensäkin suhteessa alamaisiin oltava lain sitoma.

Valtiot ovat kuitenkin suhteessa toisiinsa luonnontilassa. Siksi hän ei voi olla mitään lakia, vaan liittovalta on vapaa päättämään.

 

[47]

Hyvät herrat. Jos kokoamme Locken opin suhteessa Hobbesiin, niin samankaltaisuudet ja erot ovat:

Molemmat lähtevät luonnontilasta ja siinä oikeasta.

Ts. molemmat abstraktista oikeudesta – järjen oikeudesta – recta ratio. Se käsitetään kuitenkin tällöin mielikuvaksi ”tilasta”, historialliseksi tapahtumaksi.

Molemmat päätyvät oppiinsa lähtien kokemuksesta. Hobbes katsoo, että ihmiset repisivät toisensa hajalle jollei yhteiskunnallista sidettä olisi. Locke että he järjellisinä olentoina antaisivat toisilleen samanlaiset oikeudet persoonan ja omaisuuden suhteen, vaikkakin sotatila olisi tästä poikkeuksena. Myös yhteiskunnassa itsepuolustukseksi roistoa vastaan, kun laki ei ehdi puolustaa. Tässä poikkeuksessa on siis myös luonnontilassa puolustus, rangaistus, korvaus järjen mukaista.

Molemmat käsittävät oikean oikeutuksen näkökulmasta. Molemmat vapaudet, elämään ja ruumiiseen ovat oikeutettuja ja oikein – niiden pitää olla. Hobbes sanoo: myös yhteiskunnassa oikeutettua puolustaa elämää.

Hobbes jus omnium in omnia on oikeutus. Sen ei kuitenkaan tule olla; sillä se muuttuu oikeudettomuudeksi.

Locke vapaus omaisuuteen oikeutus ja oikein, on oltava. Luonnontilassa yksityisoikeus, koska muotoamalla, ei pelkästään valtaamalla. Tämä tärkeää. Edelleen: sopimuksella.

Molemmat: valtio syntyy sopimuksella.

Hobbes luonnontilan lopettamiseksi = sotatila.

Locke samoin sotatilan lopettamiseksi saada tuomari ja toimeenpaneva valta, mutta säilyttääkseen sen, mikä on oikeaa luonnontilassa ilman hätäoikeutta ja oman käden kostoa.

Kun Hobbes nyt lisää: sopimus muodostaa samanaikaisesti valtion ja valtiovallan yhtenä absoluuttisena valtana, ei seurausta, koska ”lex naturalis”, järjen laki, qvaerendam esse pacem” [rauhaa on tavoiteltava] – kaikkien tietoisuudessa. Käsittää sen kuitenkin, koska se on jus naturaesta luopumista, vain alistumisena.

Huom. Teorian mukaan jus naturae halusta, itsesäilytyksestä, mielihalusta ja vastenmielisyydestä. lex naturalis järjestä, puutteen aiheuttama, pakko.

Sinänsä oikein, että yhteiskunta järki – luonnonoikeus = käsite, abstrakti. On muistettava; että lex naturalis Hobbesin mukaan sisältää myös moraalisäännöt, moraalisesti oikean – luonnonoikeuden negaationa – ja sellaisena tulee toteuttaa valtiossa.

Locke sitä vastoin saa näkemyksessään luonnonoikeudesta tukea sille seuraukselle, että sopimus, jolla valtiovalta muodostuu, sisältää ainoastaan tehtävän saattaa tämä oikeus voimaan. Siksi kansansuvereniteetti. Huom. Käsittää valtion vain affirmatiivisesti suhteessa luonnonoikeuteen. Sisällyttää tähän moraalisuuden vapautena hyvään ja pahaan: ”jos ihminen seuraa järkeä” – niin hän myöntää kaikkien samanarvoisuuden.

Meille, sikäli kuin olemme tutkineet nykyistä luonnonoikeutta ja moraalia, nämä yritykset eivät vaikuta kovinkaan syvällisiltä. Mutta ne ovat itse asiassa äärettömän merkityksellisiä.

Nimittäin puheena ollut tapa mieltää luonnontila ja luonnonoikeus siinä hallitsevana sisältää kristillisen tarkastelutavan ytimen antiikin tarkastelutavalle vastakkaisena. Uudelleen elpynyt antiikin tutkiminen oli synnyttänyt myös poliittisen vapauden vaatimuksen liittyen maallisen elämän tunnustamiseen yleensäkin. Kuitenkin kristillinen tietoisuus ihmishengen jumalallisuudesta – sen jumalallisesta alkuperästä ja tarkoituksesta, joka sisältää tietoisuuden kaikkien tasa-arvoisuudesta Jumalan edessä, sai näissä tarkasteluissa ilmaisunsa tieteessä. Oikea käsitettiin kaikkian yhtäläiseksi oikeutukseksi – luonnostaan. Ja oikeutetun toteutukseksi valtion tarkoituksena.

Hobbeskaan ei kiellä tasa-arvoisuutta. Hän ainoastaan ei ole sitä mieltä, että se voidaan sellaisenaan, abstracte, toteuttaa.

Antiikissa: valtio korkeamman järjestyksen ilmentymä, oikea jumalallinen instituutio – kuten ideoiden heijastumana – päämääränä, objektiivisesti, käsitteen mukaisesti, järjellinen maailmanjärjestys. (Aristoteles).

Näissä tarkasteluissa, Hobbesin – Locken on ihmisen määrittämä, ihmisen aikaansaannosta, ihmismielestä lähtöisin.

Tämän muoto oli: selitys aikaansaavasta syystä lähtien, caussae efficientes. Bacon. Valtio syntyy luonnontilasta. Oikea ihmisen tietoisuutena, ihmisen järki – ihmishengen omaa tuotetta, mutta niin että sillä on objektiivinen, yleispätevä merkitys.

Tämä merkitys tosin enää vain vakuutus. Kaikkien tulisi tajuta ”qvaerendam esse pacem”. Jokainen, joka haluaa käyttää järkeä, myöntää, että tasa-arvo oikeutuksessa, tunnustetaan toisten vapaus persoonaan ja omaisuuteen. Tämä liittyy yhteen empiirisen metodin kanssa.

Kaikki inhimillinen tietämys on kuitenkin sellaista, ensin mielikuvalle, sitten ajatukselle. Kritiikissä on paras pitäytyä yhdessä asiassa – että Hobbes eikä Locke eivät kumpikaan tienneet mitään traditiosta, historiasta. Järki yksilön ajattelua. On lähtöisin luonnosta – aistihavainnot ja refleksio. Jokainen ihminen saavuttaa sen itsekseen, ilman muuta.

Siksi myös valtio muodostuu vain yksilön välineeksi, ei sellaiseksi, jonka on oltava sinänsä ja itselleen. Tämä käsitys, maailmanhistoriallinen myöhempi. Ei kuulu tähän empiiriseen suuntaukseen, vaan siihen spekulaatioon, joka lähti Cartesiuksesta.

Tuomas Akvinolainen vetoaa lex divinaan lisäyksenä. Myös Hobbes ja Locke lainaavat Raamattua – vahvistukseksi. On kuitenkin vain auktoriteetti vallan puolesta tai sitä vastaan valtiossa. Ei valtion puolesta sellaisenaan objektiiviseen maailmanjärjestykseen kuuluvana.

–––

Englannissa, kuten mainittiin, käytiin kiistaa kuninkaanvallan ja kansanvallan välillä, ”nonresistance” [vastarinnasta pidättyminen] – terävimmin restauraation jälkeen. Locke oli julkaissut erityisen kirjoituksen Robert Filmeria vastaan ”Two treatises on government” 1690. Sitä vastaan myös Algernon Sidney ”Discourses concerning government”. Sotkeutui ns. Rye-House salaliittoon Kaarle II:n aikana ja mestattiin. Lopuksi Milton – otti osaa tasavaltalaiseen liikkeeseen Cromwellin aikana kirjoitti tämän puolustukseksi Kaarle I.stä.

Nämä kaikki eivät pelkästään viitanneet luonnonoikeuteen – vaan myös Raamattuun. Englannin vallankumoukselle ominaista, että tasavaltalaisuus yleensäkin oppi kansanvallasta tukeutui uskonnolliseen perustaan. Presbyteerit, independentit. Omantunnon vapaus – siis kirkollishallinto – mutta tämä siirtynyt paavista valtiovaltaan – siksi myös valtionhallinto. Vaatimus tässä järjestyksessä.

1700-luvun lopulla olivat luonnonoikeudelliset opit Ranskassa kehittyneet yksinään hallitseviksi eikä niitä tuettu vetoamalla raamattuun vaan antiikin Roomaan. Konventin puheissa lukemattomia roomalaisia esimerkkejä.

 

Yhteiskuntaopin historia 48–51. Kevätlukukausi 1862

 

[48]

Hyvät herrat. Samaan aikaan kun valtio-oppi Englannissa 1600-luvulla sai sen kehityssuunnan, jota edustivat Hobbes ja Locke, oli Hugo Grotius, alankomaalainen de Groot (k. 1645) yrittänyt samankaltaista, perustaa oikea valtiossa a prioriselle, abstraktille oikeudelle, järjen oikeudelle. Tämä tapahtui maailmankuulussa teoksessa ”De jure belli & pacis” 1625.

–––

Otsikko osoittaa, että kyse on oikeastaan kansainoikeudesta. Eurooppalaiset kansakunnat olivat muotoutuneet ja niin valtioiden rajat oli päätetty. Oikeus valloitussotiin alettiin kieltää. Yhteinen sivistys oli nimittäin tehnyt kaikki valtiot riippuvaisiksi kulloisenkin yhden ylivallasta. Etupäässä uskonnollinen kiinnostus toimi puhtaasti poliittisen ohella. Filip II; 30-vuotinen sota; Vilhelm III Englannissa. Westfalenin rauhan myötä vakiintui eurooppalainen valtio ja tasapainojärjestelmä.

On mainittu, että esim. Bodinus myös kansainoikeudesta – rauha ja liitto, lähettiläät. Grotius lainaa useita teologeja ja juristeja, jotka ovat käsitelleet kysymystä. Eräs Aldericus Gentilis (Oxfordissa) ”De jure belli” Libri III. ”De legationibus” Libri III. ”De vi civium in regem semper injusta” (Nonresistance)

Jo se, että Grotius lähtee kansainoikeudesta, vie hänet välittömästi oikean käsitteeseen sellaisena kuin se tuona aikana käsitettiin luonnostaan oikeana erotuksena yhteiskunnassa oikeasta. On puhuttu siitä kuinka Locke katsoo, että valtiot ovat suhteessa toisiinsa luonnontilassa. Ts. niiden suhteelle toisiinsa ei ole mitään positiivista lakia eikä mitään tuomaria. Oikea on siis järjen oikeus, se minkä täytyy olla.

Kuitenkin on myös niin että vasta tarkasteltaessa valtioiden suhdetta käy selvästi esille, että oikea on jotakin muuta, se on moraalisesti oikea. Tämä: velvollisuus, hyve, yksilöiden suhteessa toisiinsa – tai yksilöiden itseensä, kuten jo antiikissa käsitettiin hyveet: jälkimmäisessä suhteessa viisaus, urheus, kohtuullisuus; ensimmäisessä yleinen, muut käsittävä hyve oikeudenmukaisuus: tehdä oikein, justum.

Mainittu kuinka roomalaisilla jus gentiumilla oli kaksi kansainoikeuden merkitystä – oikeus kansojen välillä – ja se oikeus, joka vallitsee kaikilla kansoilla, jus naturale. Jälkimmäisessä merkityksessä järjellisesti teoreettisesti oikea, joka muodostaa kaikkien yhteiskuntalakien normin.

Näin myös roomalaiset lähestyivät sitä käsitystä luonnonoikeudesta, joka on perusta oikealle valtiossa. On kuitenkin muistettava että sovellutus ei ulottunut poliittisiin oikeuksiin – kun se esim. mainituilla englantilaisilla etupäässä lähti tästä. Päinvastoin roomalaisilla poliittinen oikeutus oli historiallisesti annettu ja vaikutti kansalaisyhteiskunnan oikeuksiin – civis Romanus.

Olennainen ero antiikkiin on kuitenkin: kun oikea nyt käsitettiin oikeutukseksi, tämä koski kaikkia ihmisten yhtäläisiä oikeuksia. Tosin Lockekin vielä sanoo: orjuus on jatkettu sotatila – ja jos joku on ansainnut kuolemantuomion, mutta joku jolla on se vallassaan säästää hänen henkensä ja ottaa hänet palvelukseensa, niin tässä ei ole mitään väärää. Kuitenkin luonnollinen vapaus ja absoluuttinen oikeus siihen, joita hän muuten rajoitetusti vaatii, menetetään tällöin – rikoksella luonnonlakia vastaan.

Yleisessä tietoisuudessa yleisestä inhimillisestä oikeudesta. Myös Grotius pääsee siihen: että orjuutta voi olla ”pactione” [pakkosopimuksena] ja ”poenalis” [rangaistukseen liittyvänä] – muttei natura [luonnostaan]. Ei siis myöskään syntymästä. Mutta orjan lapsena saanut ylöspidon, ennen kuin voi ansaita – on palveltava, kunnes tämä on maksettu.

Meidän käsitteellemme vielä vähän. Minkäänlaista orjuutta ei saa olla – ei myöskään pactione. Tuohon aikaan Grotius oli kuitenkin vapaamielinen.

Siksi Grotius pääsee kansainoikeuden määrittelyyn on kysymys ilman muuta: mikä on yleinen inhimillinen oikeus.

Suunnitelma ja sisältö teoksessa, joka koostuu kolmesta kirjasta, Grotiuksen oman esityksen mukaan seuraavasti: Huom. vanha käsikirjoitus.

Siis kolme kirjaa: I Onko sota oikein. Num bellum sit justum? II De belli caussis. [Sodan syistä] III Mikä on sodassa oikein? Id quod in bello licet?

Kuitenkin ensimmäisessä kirjassa hän pääsee heti kysymykseen: Qvid justum = jus? [Mikä on oikeudenmukaista = oikeus?] – Tätä käsitteli jo Prolegomena.

Seurasi tässä Aristotelesta olettaen Appetitus societatiksen – kaipuu inhimillisen ymmärryksen mitan mukaan järjestettyyn yhteiskuntaelämään.

Fons juris: ”Societatis custodia humano intellectui conveniens” = Jus naturae sociale. [Oikeuden alkuperä: ”Yhteisyyden suojeleminen, mikä on ihmisen ymmärryksen mukainen” = yhteisöllinen luonnonoikeus.]

Tästä eroaa: Jus humanae naturae – omantunnon laki. Mitä on yleisesti kutsuttu jus naturaleksi. Jus civile ex pacto. Jus gentium ex consensu. [Siviilioikeus sopimuksen pohjalta. Kansainvälinen oikeus yhteisymmärryksen perustalta.]

–––

Tämä on kuitenkin jaottelu ja kuvaus. Ei ole vielä määrätty mitä Jus sellaisenaan on. Tämä tapahtuu ensimmäisessä kirjassa. Vain negatiivisesti. Jus = justum = quod non injustum eli ”Quod naturae societatis ratione utentium non repugnat”. [Oikeus = oikeudenmukainen = se mikä ei ole epäoikeudenmukaista eli se mikä ei ole yhteisön järkeä käyttävien luontoa vastaan.]

Tämän alla sekä jus naturale [luonnollinen oikeus] että voluntarium [vapaaehtoinen oikeus].

Ensinmainittu, luonnonoikeus: ”Dictatum rectae rationis, indicans actui alieni, ex ejus convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali (ac sociali) inesse moralem turpitudinem aut necessitatem moralem, ac conseqventer ab auctore naturae Deo talem actum aut vetari aut praecipi.” [Oikean järjen sanoma, joka ilmaisee toisen toiminnalle, että sen itse rationaalisen (ja sosiaalisen) luonnon kanssa olevan yhtäpitävyyden tai yhtäpitämättömyyden nojalla on moraalista siveettömyyttä tai moraalista velvoittavuutta, ja sen mukaisesti luonnon alkuunpanija Jumala kieltää tai säätää sellaisen teon.]

Nämä määritelmät todistavat niistä vaikeuksista, joiden kanssa Grotius taisteli. Hän pyrkii erottelemaan jus naturae socialen – moraalista – mutta haluaa kuitenkin yhden yhteisen yleisen määritelmän – jus naturaelle tai naturalelle – ja tämän myöskin niin laajana, etä jus naturae on voluntariumin perusta. – porvarillinen ja consensus jus gentiumissa jopa jumalallinen sillä oikean tulee olla niin muuttumaton – absoluuttinen ”ut ne a Deo qvidem mutari queat” [jotta ei edes Jumala voisi sitä muuttaa].

Huomaa ettei pysty tarkasti erottelemaan oikeaa ja moraalia.

Asettaa kuitenkin kansainoikeuden perustaksi – vain jus naturae socialen.

Samoin johtaa oikean recta ratiosta.

Ja oikean yleiseksi määritelmäksi tulee: se mikä ei ole järjellisten olentojen yhteisöllisen elämän (societas) luonnetta vastaan.

Ei mitään edellytettyä luonnontilaa – järki ilman muuta oikeuden lähde. Societas järjen vaatima. Siksi hänellä on appetitus societatis, kuten huomataan järjen vaatimuksen mielessä.

 

[49]

Hyvät herrat. Grotius ei otaksu Hobbesin lailla mitään luonnontilaa, josta valtio pelastaa. Hän ei myöskään Locken lailla anna valtion olla luonnontilan täydellistymä – jotta luonnontilalla olisi muoto ja tuomari. Hän pystyttää valtion järjen vaatimana, niin että oikeaa ei ole valtion ulkopuolella. Sillä fons juris [oikeuden alkuperä] on ”societatis custodia” [yhteisyyden suojeleminen]; ja jus on ”quod naturae societatis non repugnat”; [oikeus on se, mikä ei ole vastakkainen yhteisön luontoon nähden.] Järjessä valtio on siis annettu oikeassa ja sen mukana.

Jus naturalen määritelmässä vain ”ex convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali” [itse rationaalisen luonnon kanssa olevan yhtäpitävyyden tai yhtäpitämättömyyden nojalla] – lisäksi ac sociali [myös sosiaalisen] – koska tämä sisältyy siihen. Määritelmä käsittää kuitenkin myös jus nature humanaen – jonka vuoksi vain natura rationalis. Siinä määrin kuitenkin kuin tähän kuuluu myös jus naturae sociale, tämä on järjen määräämä, sinä, joka on yhteiskunnassa oikea, eli sinä, jonka täytyy olla oikein. Huom. Mainittu lähemmin Liber I Caput I & II. Esse autem aliqvid Juris naturalis, probari solet” – a priori & a posteriori. ”A priori, si ostendetur rei alicujus convenientia aut disconvenientia necessaria cum natura rationali ac sociali. A posteriori – consensus gentium – ainakin moraliorium. [Kokemuksesta riippumatta, jos osoitetaan jonkin seikan yhtäpitävyys tai yhtäpitämättömyys välttämättömäksi rationaalisen ja sosiaalisen luonnon kanssa. Empiirisesti kansojen yhteisymmärrys – ainakin moraalisempien.] – Grotiuksella ei myöskään oikeastaan ole mitään apriorista todistusta.

Valtio on siis Grotiukselle järjen vaatimus ilman muuta oikean toteuttamiseksi. Samalla lailla kuin hän yleensäkin osoittaa auktoriteetista lähtien: Raamatusta, historiasta, filosofiasta, kirjallisuudesta yleensä, suurella oppineisuudella, ei hänellä myöskään ole mitään spekulatiivista todistusta opilleen.

Ja kun hän pääsee valtion määrittelyyn, hän omaksuu Ciceron määritelmän suurin piirtein: ”Coetus perfectus hominum liberorum juris fruendi & communis utilitatis causa sociatus” [Täydellinen joukko vapaita ihmisiä, joka on yhtynyt nauttimaan oikeutta ja yhteistä hyötyä] – jossa utilitas [hyöty] tulee lisäksi. Huom. Jus civile pacto [Siviilioikeus sopimuksen pohjalta]. Sopimuksen sisältö voidaan siis määritellä eri tavoin myös hyödyn mukaan, kunhan se ”non repugnat” jne. Jus naturae yleensä vain tämä negatiivinen asenne.

Se mitä Grotius muuten opettaa valtiosta on historiallista. Se käy esille ensimmäisestä kirjasta tutkimuksessa siitä, kellä on oikeus käydä sotaa – summa potestas. Exempli gratia summa & plena, summa sed non plena. [Ylin valta. Esimerkiksi ylin ja täysi, ylin mutta ei täysi.]

Se että hän vastaa kysymykseen num bellum justum? [onko sota oikein?] myöntävästi, on itsestään selvää. Se on osoitus koko hänen käsityskannastaan. Sillä myös sota kuuluu siten convenientia cum natura rationali & sociali [yhtäpitävyys rationaalisen ja sosiaalisen luonnon kanssa].

Mainittu: että itse tutkimuksen kohde nimittäin jus gentium johti Grotiuksen välittömästi jus naturaeen.

Kun hän nyt kirjassa II tutkii sodan syitä hänen kohteekseen johtuu luonnonoikeus, johon kansainoikeus tukeutuu. Hän siis esittelee ensiksi koko sen sisällön: oppi persoonallisesta vapaudesta, omistusoikeudesta, sopimuksesta, perimisoikeudesta – rikoksesta ja rangaistuksesta, vahingonkorvauksesta. Itsestään selvää on, että oppi sopimuksesta on tärkein. Kuitenkaan hän ei vaadi valtion synnylle eikä valtioiden sisäisille suhteille nimenomaista, lausuttua, vielä vähemmän kirjallista sopimusta. Olemassa olevan valtiovallan alaisuuteen asettuminen sisältää sopimuksen. Samoin vaateet yksityisomaisuuden suhteen. Myös valtioiden tosiasiallinen pysyvyys ajatellen niiden vastavuoroista itsenäisyyden tunnustamista – luonnollisia oikeuksia. Mutta jos on olemassa julkilausuttu sopimus, tämä on pitävä oikeusperuste. ”Pactis standum” luonnonoikeus.

Emme voi paneutua erityisiin kansainoikeudellisiin määreisiin. Ne luonnonoikeudelliset määreet, jotka pätevät yksityisoikeuteen, pätevät myös kansainoikeuteen. Sen lisäksi consensus gentium – sodankäyntitavat – lähettiläät mm. voittajan oikeus: se mikä on välttämätöntä rauhalle ja turvallisuudelle – rangaistus.

Vaikutus politiikkaan ei merkityksetön – antoi yleistä tietoisuutta, henkeä ja lujaa tukea. Mutta että politiikka – erityisesti se, mikä koskee sodan syitä ei voi seurata luonnonoikeutta on helposti nähtävissä. Itsepuolustus esim. on joustavaa. Englanti puolustautuu ottamalla haltuun alueita eri maanosissa. Kukin yksityinen valtio estämällä muiden vallan kasvun. Samoin sopimusoppi turvaa antava, jos sitä seurattaisiin. Se on kuitenkin merkityksetön oikeusperusteena jos siihen on pakotettu veitsi kurkulla. On kuitenkin toivottava, että korkeammanlaatuinen kansainoikeus tulee voimaan, sellainen joka näkee kansakuntien ja valtioiden historiallisen tarkoituksen – yksityisoikeutta korkeampi oikeus. Huom. Myös Grotius ottaa siellä missä luonnonoikeus tekee summum jusin summa injuriaksi, moraalin avuksi.

Samoin myöhemmin vaikutus tieteissä tärkeä luonnonoikeuden ja moraalin erottelemisen vuoksi. Grotius tarjoaa tähän avaimen. Ei sekoita molempia luonnonoikeuden nimissä perustaksi sille, mikä on valtiossa oikea kuten Hobbes, kun hän ”pax qvaerendasta” johtaa moraalisäännöt. Lockella tämä tulee esiin siten että luonnonoikeus, ”jos” ihminen haluaa seurata järkeä eli jos tahto on moraalinen. Muuten ei mitään luonnonoikeudellisia yksityiskohtia. Grotius sitä vastoin arvioi äärimmäisellä refleksion tarkkuudella koko alueen. Kellään ei ole ollut mitään lisättävää.

–––

Grotius oli juristi ja diplomaatti. (1632 Ruotsin palveluksessa. Kuvaavaa Ruotsin asemalle maailmassa oli että hän ja Cartesius tulivat Ruotsiin – jälkimmäinen kuoli ja haudattiin Tukholmassa) – ei ollut läheisessä suhteessa filosofiseen uudistukseen teoreettisella alueella. Siksi hänen recta rationsa – natura rationalis & socialis oli postulaatti – vailla kaikkia välityksiä. Hobbes ja Locke palaavat kokemukseen – päättelevät läsnä olevasta luonnontilaan. Grotius vetoaa tosin historiaan, mutta etupäässä kirjallisuuteen ja Raamatun dicta approbantian hän käsittää yksinkertaisemmin: kukaan ei voi epäillä sitä.

Tämän filosofisen periaatteen ja metodin puutteen hänen opissaan pyrki täyttämään Pufendorff. Samuel Pufendorff (k. 1694) - (”Elementa Jurisprudentiae universalis” 1660.) ”De jure naturae & gentium” 1672. ”De officio hominis & civis. 1673.

Jo Cartesiuksen oppi oli nimittäin johtanut kysymykseen tahdon vapaudesta. Cartesiuksen oppi kahdesta substanssista, jotka ovat täysin erillisiä – henki ja materia – niiden attribuutit ajatus ja ulottuvaisuus. Välitys korkeimmassa ei luodussa substanssissa. Jumalassa. Tämä oppi oli epäilyksille, kumoamisille ja selityksille avoin. Spinoza (k. 1677) kehitti sitä johdonmukaisesti siten, että substanssi on vain yksi – kaksi nk. luotua ovat itse yhden substanssin attribuutteja – lukemattomien muiden joukossa – ihmiselle ainoat. Henki ja materia – sielu ja ruumis saman identtisen, substantiaalisen olemisen kahtena muotona. Siksi ei myöskään lainkaan ihmisen tahdon vapautta.

Tästä käytiin vuosisadan lopulla kiistaa, johon alankomaalaiset, ranskalaiset ja englantilaiset ottivat osaa. Muodosti myös koko 1700-luvun ajan periaatekysymyksen.

Pufendorff – vaikkei tiukan filosofinen, sai herätteen näistä tutkimuksista. Lähtee sen vuoksi kysymyksestä tahdon vapaudesta ja tutkii tässä yhteydessä muita ”entia moralia” – eettisiä yleiskäsitteitä.

Suuri teos: De jure naturae & gentium on jaettu kahdeksaan kirjaan.

Liber I Entia moralia. Sen joukossa obligaatio ja laki.

II Luonnonlaista – ja velvollisuudesta itseä kohtaan.

III Yhdenvertaisuudesta ja avuliaisuudesta muita kohtaan.

IV De sermone – edelleen omistusoikeudesta perimisoikeudesta jne.

V De pretio – pacto [rahasta – sopimuksesta] jne.

VI De matrimonio – potestate patria & herili [Avioliitosta – isänvallasta ja emännän vallasta].

VII De civitate [Yhteiskunnasta].

VIII Jatko ja kansainoikeudesta.

 

Vuodesta 1668 Lundissa. ”De jure jne.” julkaistiin 1672. Beckman Schwarz – Harhaoppia, koska luonnollista teologiaa. Ilmestys on oikeusopin ulkopuolella. Kiistakirjoituksia. ”De officio hominis & civis” on puolustus näitä syytöksiä vastaan yhteenvedon muodossa, osaksi pääteosten parantelua.

Kaksi kirjaa: I luonnonoikeudellinen teoria; II valtio-oppi ja kansainoikeus (kolmessa viimeisessä 18:sta luvussa).

Jo tämä suhde osoittaa että teoksella on toinen päätarkoitus kuin Grotiukselle. Ei kansainoikeutta. Valtio-oppi ja sitä ajatellen luonnonoikeus. (Niin myös pääteoksessa kansainoikeus vain osana viimeistä kirjaa).

Liber I caput I ”De actione humana” [Ihmisen toiminnasta].

Actio – ymmärryksestä ja tahdosta riippuvainen toiminta.

Ymmärrys – kyky, kuitenkin perinteestä riippuva – yleisesti. Jokainen kypsässä iässä oleva, joka ei ole heikkomielinen ja joka on ottanut vastaan kulttuurin, kykenee käsittämään ja päättämään obligaatiosta tekoihin.

Tahto vapaana valintana vapaa. Päämäärä – keino. Hyvä: ”decora, jucunda, utilia” [sovelias, miellyttävä, hyödyllinen] – minkä vuoksi päämäärät eri tavoin määrättyjä – samoin välineet. Ihminen luonnollisten taipumusten määräämä – yksilöillä ja kansoilla – tottumus, affektit aistiliikutukset. Tahto kuitenkin kykenee obligaation suhteen hallitsemaan kaikkea tätä – siksi imputaatio, syyntakeisuus. Laki imputaatiosta. Huom. Ulkoinen tarkastelu – ei Aristoteleen syvyyttä: vapaaehtoisuus, aikomus, tarkoitus.

Caput 2. De norma actionum. De lege että toiminnan lain on oltava ihmisen etuoikeus luomakunnassa – järki yleensäkin. Jus naturae & gentiumissa De officio Civis – Hominis osoittaa että obligaatio on välttämätön ihmiselle luonnostaan. Sillä 1. jos toiminta olisi annettu ja samanlainen, ei olisi vapautta – jos se olisi satunnaista, vailla lakia, järjetöntä. Siten laki ja vapaus seurattava tai obligaatiota ei saada. Jollei superioria, ei lakia. Jollei laki ole annettu = beneplacitum, ei lakia. Kuitenkin laki = ”decretum, quo superior sibi subjectum obligat” [päätös, jolla ylempi velvoittaa alempansa itseään varten]. Muuten ei obligaatiota. Superior: se, joka pitää yllä lain rikkomisen pahoja seurauksia ja justae causae sen mukaan elämisestä. Siksi sekä lain että lain laatijan on oltava tunnettuja.

Lain duae partes ”hoc fac” – ”poenasdabis”. Actiones: bonae, malae, licitae. Justitia actionis = convenientia cum legibus, jus. [Lain kaksi osaa, tee tämä – saat rangaistuksen. Teot: hyviä, pahoja, luvallisia. Toiminnan oikeudenmukaisuus = yhtäpitävyys lakien kanssa, oikeus.] Jaottelut. Lex – divina, naturalis eli positiva = humana = positiva. [Laki – jumalallinen tai luonnon tai määräyksiin liittyvä = ihmislaki.]

Naturalis. ”qvae cum rationali & sociali natura hominis ita congruit, ut humano generi honesta & pacifica societas citra eandem constare neqveat”. [Luonnon. ”joka on ihmisen rationaalisen ja sosiaalisen luonnon kanssa sopusoinnussa niin, että ihmissuvulla ei voi olla sen ulkopuolella kelvollista ja rauhantahtoista yhteisöä”.]

Caput 3. De lege naturali. Socialitas ihmisen luonnon vaatima: toisaalta avuttomuus – toisaalta muut rajoittamattomat halut, siksi epävarmuus – myös taito antaa apua – saada paljon aikaan vastavuoroisilla palveluksilla – toisaalta vahingoittaa. Siksi sociabilis: avun ja rauhanomaisen yhteiselon etsimistä, ei tietää, ennemmin ansaita hyväntahtoisuutta. Hujus socialitatis leges – vacantes. Leges naturales. [Tämän yhteisöllisyyden lait – puuttuvia. Luonnolliset lait.]

Fundamentalis: ”Cuilibet homini qvantum in se colendam & servandam esse socialitatem”. [Kunkin ihmisen on itseään kohtaan harjoitettava ja säilytettävä yhteisöllisyyttä.] Muut praecepta [neuvot] subsumoidaan tämän alle.

Sillä on lain luonne sen uskonvälityksellä joka kohdistuu Jumalaan, omnia regentem [kaikkivaltiaaseen] – joka on suonut ihmiselle näiden järjen sääntöjen huomioimisen lakeina ”ab ipsa vi congeniti luminis promulgatas”. Muuten saatettaisiin seurata hyödyn vuoksi jne., muttei lakina. Niin hänellä on ”ex ratione naturali” tietoisuus jumalasta – itse tietoisuudesta luonnonlain yleisyydestä. Ei voi olla ihmisen satunnainen keksintö.

Tästä ”officia” – ad quae obligantur [velvollisuudet mihin heidät velvoitetaan] – jumalaa kohtaan – itseä – muita kohtaan. Myös itseään vastaan ”ob socialitatem colendam” [yhteisöllisyyden harjoittamisen vuoksi]. Nimittäin näin korjattu De officio Civis & hominis Caput VII: De agnascenda eqvalitate. Sitten luonnonoikeuden opit omistusoikeudesta, sopimus ja velvollisuusoppi. Sisällytetty moraaliset velvollisuudet – vain osittain erotettu ”promiscua officia humanitatis” [ihmisten sekalaiset velvollisuudet].

Pufendorff oli tutkinut sekä Hobbesia että Grotiusta. Sen lisäksi Cartesiuksen oppia ja se aloitti kirjallisuuden ihmisen vapaudesta.

Entia moralia – luvuissa 1 & 2. Seuraa osittain Hobbesia. Socialitas luonnollinen tarve – avuttomuudesta johtuen turvallisuuden hakemiseksi pahaa vastaan. Alentaa Grotiuksen: ”natura rationalis & socialis” , eli järjen vaatimuksen – empiiriseksi pakoksi.

Toisaalta tämä vaatimus on Grotiuksella välitön – olettamus ilman muuta. Pufendorff – suo luonnonlaille objektiivisuuden ja yleispätevyyden antamalla sen olla peräisin jumalallisesta herätteestä ja käskystä. Lex a superiore, jonka rikkomisesta seuraa rangaistus maailmanjärjestyksen mukaan.

Grotius oli opettanut: se pätee myös ”si datur Deum non esse”. Se on hänelle ts. ilmaisu itse järjellisestä maailmanjärjestyksestä ”adeo immutabile, ut ne a Deo quidem mutai possit” [siinä määrin muuttamaton, että ei edes Jumala voi sitä muuttaa]. Pufendorffin käsitys mielikuvan, refleksion kannalla. Grotiuksen syvempi = skolastikkojen järki jumalassa. Kuitenkin kuten sanottu ei spekulatiivisesti oikeutettu. Ei myöskään Pufendorffin yleiskäsitteistä entia moralia – oppi niistä on vailla seurauksia kokonaisuuden kannalta. Kuitenkin vaatii lex.

Muuttaa kaiken velvollisuusopiksi – ajatellen palkkiota ja rangaistusta. Tämä on taantumaa. Myöskin velvollisuusoppina pitämätön. Luonnonoikeuden määreille ”oikeudet” asianmukaisempia. Katoaa kokonaan.

Valtio-opissa Liber II vielä riippuvaisempi Hobbesista. Caput I De statu naturali. Fictio. Satunaisesti ja todellisesti kansan olosuhteissa. Sitten perhe ensimmäinen status adventitius [ylimääräinen asema]. Huom. ei mitään määrättyä orjuuden hylkäämistä !! Samalla lailla kuin Grotius. Caput V De causa impulsiva constituendae civitatis [Syystä, minkä vuoksi valtioita halutaan perustaa]. Tässä – osittain Hobbesin lailla: ei jus omnium in omnia [kaikkien oikeus kaikkeen] – vaan vain välttämättömyyksiin kuten Locke. Ei bellum in omnes [sota kaikkia vastaan]. Kuitenkin myös Genuina caussa: ut praesidia sibi circumponerent contra mala, qvae homini ab homine imminent. [Aito syy: suojautuakseen pahoja asioita vastaan, jotka ovat uhkana ihmisten välillä.]

Tämä huonoa. Hätälaitos. On ristiriidassa hänen oman oppinsa kanssa luonnonlaista – koska melkein jumalallisesta heräkkeestä ja siis myös sen toteuttaminen – valtiossa.

Paremmin Grotiuksella, yksinkertainen consociatio juris [oikeuden yhteen liittyminen]. Tämä on päämäärä. Valtio on käsitteeltään kuolematon. Jos oikean todellisuus kuitenkin päättyy – loppu. Kyse on samasta oikeudesta – quod adeo immutabile est [joka on niin muuttamaton] .

Pufendorff kuitenkin pitäytyi enemmän Hobbesin ja Locken sopimusmuodossa – mielivaltainen sopimus – pakon sanelema. Tällainen oppi sisältää ajatuksen valtion ja kaikkien sen instituutioiden satunnaisuudesta.

Myös Grotius puhuu sopimuksesta – muttei eksplisiittisesti – sisältää vain sen, että oikean on oltava. Tämä sivuutetaan.