Myös otsikolla: Tutkimuksia filosofian historiasta ja järjestelmästä jne. Upsala, Palmblad & C. 1835. 552 sivua. 8:0.
On olemassa arvosteluja, joita voidaan hyvin verrata akateemisten väitösten yhteydessä tavallisiin oppositiones honoris gratia [kunnian vuoksi esitettyihin vastalausumiin]. Niitä edeltää ja seuraa, kuten tunnettua on ja Herbart on maininnut, tilaisuuteen sopivia puheita, joiden aiheet ovat suunnilleen seuraavan Agreliuksen aritmetiikan ylistysrunon kaltaisia.
”Herra Agrelius tehnyt on
nyt kauniin mestariteoksen;
sillä minun ja muiden mielestä
tämä teos on aivan verraton.”
Teoksen ”Tutkimuksia filosofian historiasta ja järjestelmästä” tekijällä on ollut mahdollisuus Kirjallisuusyhdistyksen lehden numerosta 14 vuodelta 1835 lukea nämä puheet, vaikka jostain syystä vastaväitteet puuttuvat. Siksi tämän arvostelun laatijan onkin mitä sopivinta yrittää kykyjensä mukaan korjata tämä puute, varsinkin kun kaikki johdannot silloin olisivat liikaa. Vaikka tilaisuus onkin houkutteleva, pakottaa luonnollinen häveliäisyys kirjoittajan luopumaan tästä. Sillä missä määrin nämä kunnioittavat vastaväitteet ja etenkin niiden kumoaminen tuottavatkin tekijälle mitään todellista kunniaa, riippuu selvästikin opponentin ”ajattelun, tietojen ja älyn lahjoista”, kuten Rydelius niitä nimittää. Tekijän suuri kirjallinen maine ja arvostelijan vähäinen kyky vievät näiltä huomautuksilta olemassaolon oikeutuksen tekijän kunnian vuoksi. Ne tyytyvät esiintymään totuudelle kunniaksi; positiivisesti: osoittamalla väärän tekijän omassa spekulatiivisessa kannassa, negatiivisesti: torjumalla tekijän hegeliläisyyttä kohtaan tekemät syytökset – kaiken, sikäli kuin ne sellaiseen pystyvät.
Arvostelija on näin ilmoittanut, mikä näissä huomautuksissa on pääasia. Yleisemmistä arvioinneista, joita arvostelija on myöskin suonut itselleen, puuttuu tarkempi todistus, koska ne koskevat työn ei-spekulatiivista puolta, vaikkakin kauneinta puolta. Olkoot nämä arvostelmat rohkaisuna, vaikka heikkonakin, niille, jotka eivät itse ole lukeneet tekijän töitä, toisin sanoen eivät niistä itsestään ole saaneet lohtua ja rohkaisua. He voivat myös saada hyödyllistä opastusta seuraavasta tekijän filosofisen kannan esittelystä. Sillä tätä kantaa ei ole helppo käsittää täsmällisesti. Mainitulla esittelyllä onkin kaksi tarkoitusta: ensinnäkin osoittaa tällaisen kritiikin oikeutus ja toiseksi olla substraattina huomautuksille, joita arvostelija on uskaltanut tehdä, ja siten korvata toistetut sitaatit. Emme tiedä, olemmeko onnistuneet löytämään osuvimmat niistä monista ilmaisuista, joilla tekijä on kuvannut kutakin asiaa, mutta toivomme, että esittelymme on pääosin ilmaissut tekijän ”tarkoituksen”.
Filosofia on tiede, jolle on ominaista tarkastella ”elämän jumalallista tosiasiaa, Jumalalliseksi ideaksi käsitettynä”. Elämän jumalallinen tosiasia on alkuperäinen luova elämä käsitettynä ”totaaliseksi todellisuudeksi”. ”Jos samaa totaalista todellisuutta tarkastellaan totaalisena totuutena, tämä saa jumalallisen idean ominaisuuden.” Todellisuus on ”alkuperäisen luovan elämän olemista kuvassa”. Totuus ”luonnollisuuteen, kauneuteen, pyhyyteen ja yksimielisyyteen noussut tai niille luovutettu todellisuus, ajassa ja paikassa on siten este alkuperäisen luovan elämän käsittämiselle kuvallisessa. Se Jumalan ”ajatuskuva”, jonka voimme ajatella, tulee siksi yhtaikaa ajatellun ja ei-ajatellun olemuksen kuvaksi. Jos nyt kirjoittaja ei halua myöntää, että myös tämä ei-ajateltu yhtä hyvin on ajateltua kuin ajateltu, niin hänen tulee ainakin myöntää, että kiven ajatuskuva, jonka ajattelemme, on samanlainen ajatellun ja ei-ajatellun mixtum compositum [sekasotku]. Miten syvää käsittämisemme olisikaan, jos ajatuksemme kykenisi käsittämään kiven kaikki tunnusmerkit, toisin sanoen kaikki sen suhteet ei ainoastaan eläimiin ja kasveihin, vaan kaikkiin mahdollisiin eläimiin, kasveihin, kiviin, aurinkoihin, kuihin ja tähtiin! Aivan itsestään tämä muistuttaa sitä, miten lapsuudessa hämmästytään mielikuvaa, että kaikki maailman ukot olisivat ukko, kaikki pyryt pyry, kaikki puut puu jne.
Teistinen spekulaatio siirtyy siten korkeimpaan objektiiviseen, mikä on jokaisen aistittavan esineen luonne. Syynä tälle korkeimman aistillistumiselle uskallamme väittää olevan tämän spekulaation pyrkimyksen erottaa korkein objektiivinen sen kuvallisista ilmenemisistä, sekä siten käsittää edellinen jälkimmäiselle ulkoiseksi. Tämä tarkastelutapa vaatii aina menemistä kvantitatiiviseen äärettömyyteen, jotta välitettäisiin luoja ja luotu, jotta jälkimmäisessä toteutettaisiin sen tarkoitus. Huomataan kyllä useimpien ajattelijoiden, jotka tarkastelevat luotua kuvana, olettaneen itse kuvan vastaavuuden olevan ainoastaan kuvallista, epätäydellistä. Tämän vuoksi ainoastaan kvalitatiivinen korotus on voinut tehdä siitä Luojan predikaatin. Spekulatiivinen teismi taas käsittää kuvan vastaavan täysin alkukuvaansa, mutta katsoo meidän käsityksemme tästä kuvasta olevan puutteellisen, siksi itse tämä käsitys pitää ja se voidaan äärettömästi korottaa. Kun nyt kaikki ajattelun käsittäminen on ainoastaan ”skemaattista”, voimme pelkästään ”ajatella adekvaatisti sen, mikä Jumalassa on ikuinen ajatuskuva” (s. 170), toisin sanoen ”välttämättömät”, ”väistämättömät” predikaatit, jotka liittyvät Jumalaan, ajattelun–olemisen synteesinä. ”Määritykset taas (s.161, jotka tehdään ja tapahtuvat”, ”jatkuvana tulemisena” ”ja saavat olemassaolonsa siitä, mikä synteesin olemuksessa on vapaata”, Jumalan ajattelusta–toiminnasta. Näitä emme voi ”täysin havaita” tai ”koota käsitteeseen”, koska ne ovat ”faktisesti ja historiallisesti äärettömiä” (s. 157, 172, ja edelleen), koska ”havaitsemme kerralla näitä määrityksiä liikaa ja liian vähän.” ”Sieluntila, jossa ajattelemme Jumalaa, ymmärryksemme, ja sieluntila, jossa havaitsemme hänet, ovat molemmat tosin mitattomia”, ”mutta niiden mitattomuus on erilaista. Ymmärryksen mitattomuus on pelkkää refleksion mitattomuutta, kokemuksen sen sijaan koko olemassaolon, se toisin sanoen ilmaisee kaikki erilaiset voimat, joiden avulla inhimillinen elämämme on olemassa”. Siitä huolimatta ”voidaan ajatella ajatuskuva Jumalasta” jne.
Toistamalla sitaatteja olemme tehneet vääryyttä lukijalle, jotta emme tekisi samanlaista vääryyttä tekijälle. Sillä on ollut tarpeen osoittaa, kuinka teismi suojaa itsensä kaikelta mitä ajattelulla voi olla muistutettavana luonnehtimalla ajattelun määritykset siksi, mikä alkukuvan olemuksessa on välttämätöntä, ja luonnehtimalla sitä vastoin kokemuksen määritykset vapaiksi. Opetetaan, että vaikka Jumala ennen alkukuvan mukaista luomista on ”itse”, hän ”vapaasti” objektivoi itsensä luomuksessaan, ainoastaan ”rakkaudesta” (s.62), koska rakkaus on hänen olemuksensa, että niin objektivoiva kuin objektivoitukin ovat sama itse, edellinen ainoastaan ”antecedens” [edeltävä], jälkimmäinen ”conseqvens” [seuraava], siksi edellinen ainoastaan sisältää jälkimmäisen mahdollisuuden (s. 156), kun tämä todellisena voi sekä ”olla että ei olla”. Järki väittää tähän: eivätkö menettely, joka abstrahoi kaikesta määrittyneestä toiminnasta ja rakkaus, joka ei kohdistu rakkauden kohteeseen, ole sama abstraktio, jonka tekijä liittää ”hämärään ja koleaan” rationalismiin, ”joka muuttaa elämän kiinteät muodot pilviksi ja lumiukoiksi”? Eikö mahdollisuus aina edellytä todellisuuttaan, syy vaikutustaan? Eikö luomus ole prius [lähtökohta], josta palataan takaisin käsitteeseen, luomuksen ulkopuolelle? Jos Jumala on luomisen mahdollisuus, tämän olemisen tai ei olemisen vapaa päätös, eikö tämä silloin rajoita, toteutetaanpa tämä tai ei, ainakin Jumalan ajattelemana, Jumalan vapautta? Mikä on se todellisuus, joka on todellisempi kuin Jumalan ajattelu? Onko se jokin toinen kuin kiven, puun, sanalla sanoen aistittavan olemassaolon todellisuus? Ja miten tämä Jumaluuden vapaus tehdä ja toimia sopii yhteen tekijän väitteen kanssa, jonka mukaan spekulaatiota pitää arvostella sen käytännöllisen laadun mukaan? Mielivalta ei ole sitä vapautta, mitä tekijä opettaa ihmisille, liittyisikö se silloin Jumaluuteen! Tästä vapaasta kyllä sanotaan, että se ”on myös välttämätön, ei kuitenkaan väistämätön, laadultaan itse annettu (so. moraalinen)”, toisin sanoen sen määritykset ovat Jumaluuden vapaaehtoisia seurauksia, joissa se mielensä mukaan (huom.) antaa itsensä, yhdistyy itsensä kanssa, muuttaa itsessään ja erottaa itsestään predikaatteja, joista ajatuksemme voi reaalisesti abstrahoida subjektin, koska se myös näiden ulkopuolella (huom.) on itseriittoinen ja olennoltaan täydellinen subjekti.” Tähän siis näine ”mielensä mukaan”, ”ulkopuolella” palaavat kaikki, lukuun ottamatta tekijän ”vakuutusta” välttämättömyyden moraalisesta luonteesta edellä olevat ajattelevan järjen muistot. Spekulatiivinen teismi vastaa kuitenkin, että nämä käsitteet (mahdollisuus, syy, vapaus, rakkaus) ovat ainoastaan loogisia, toisin sanoen ”ainoastaan rationaalisia, koska ne ilmaisee järki, jonka ihminen mieltää ja jota hän käyttää pelkkänä rationa, toisin sanoen pelkkänä ratiosinaation [viisastelun] kykynä.” –
On hyvin tavallista nähdä nykyajan filosofisissa, polemisoivissa lehtisissä käsiteltävän tätä aihetta, ja vain harvat ovat sen tutkiskelussa tietämättömiä tilan ja materian sielulle ja mielelle asettamista siteistä. Jokainen, joka on lukenut kristillisen uskonnon peruskirjan ensimmäiset sanat, asettaa Jumalan ajan rajojen ulkopuolelle ja varmastikin hämmästyy näiden filosofien käsitystä Jumalasta, joka on olemassa ennen luomista. Viaton kristitty mieltää ulkopuolisuuden aivan eri tavalla kuin ajan ennen luomista, ja uskoo siinä ajatelleensa Jumalan kokonaan ilman aikamäärityksiä. Tämä filosofia ei kuitenkaan anna ajan kuulua luotuun, vaan samastaa sen käsitteen Jumaluuden olemukseen ikuisen ajan käsitteellä. Niinpä käy siten, että pyrkiessään puhdistamaan Jumaluuden käsitteen kaikesta äärellisestä tämä filosofia tekee ajan ja tilan ”käsittämättömiksi” Jumaluuden käsitteessä, ihmisymmärryksen ylittäviksi. Siten tekijäkin palaa jatkuvasti ajan ja tilan äärettömyyteen. Se, että vaikutus sisältäisi syynsä, ettei edellisessä olisi mitään enempää kuin tässä, osoitetaan vääräksi jo siten, että syy ja vaikutus ovat ajaltaan eroavia (s. 486). Tekijän mielestä vapaus on näin pelastettu, sillä ”olento, jolla on syiden kyky”, voi myös olla ”aikaansaamatta itseensä kuuluvaa vaikutusta”. Esimerkkinä on isän ja pojan suhde, joiden mielikuvista toinen ei sisällä toista, tai joista edellisestä ei voida johtaa jälkimmäistä. Jälkimmäisen edellyttävänä edellinen on ainoastaan perusta, jälkimmäinen seuraus. Nämä käsitteet taas ovat ainoastaan ”loogis-geometrisia”. Huom., että isä genitorina edellyttää genituksen, ei selvitä asiaa yhtään enempää kuin sekään, että myös isä on poika ja että pojan järjellinen määritys on olla isä, siten kumpikin ovat sekä syy että vaikutus. Tekijä nimittäin liittää isän ominaisuuksiin myös sen, että hän esimerkiksi on suutari, että hänellä on kalpea iho, että hän on kiukkuinen jne. Annettakoon nämä esimerkit anteeksi, koska nämä ovat seurauksia, ajan ja tilan äärettömyyksiä. Näistä kiinnipitäminen alentaa ajattelun ja myös elämän aistittavuuden liejuun. Tiedämme, että spekulatiivinen teismi samoin kuin jokainen muukin filosofia olettaa Jumaluuden ilmenevän niin luonnossa kuin historiassa ja uskonnossakin, tai tekijän sanoin ilmaistuna ”kolmessa yleisessä samankeskisessä objektiivisuuden piirissä”, ”luonnollisuuden piirissä, jonka keskus on korkeimmassa yksilöllisyydessä (ihmisessä), ihmisyyden piirissä, jonka keskus on korkeimmassa persoonallisuudessa (Jumalassa), ja viimein Jumaluuden omassa, jonka keskus on Jumala-ihmisessä (Kristuksessa)”. Edelleen, että se opettaa ”persoonallisuutemme” ”kykenevän olemaan välittömässä elämänyhteydessä” tämän objektiivisuuden kanssa, ”vapaa päätös turvautua tähän elämänyhteyteen” (usko) on siksi sen tunnustamista (agnoscere), jonka varassa kaikki tietäminen (cognescere) on, ”mihin tartumme uskossa, sen käsitämme tiedossa” jne. – Kaikki tämä kuulostaa hyvältä, mutta kun vielä opetetaan, että ”me uskon avulla aina tartumme enempään kuin mitä ehdimme (!) käsittää”, huomataan helposti, että, objektissa oleva käsittämätön on mainittu ajan ja tilan äärettömyys.
Sen, joka kerran on aavistanut tämän äärellisen äärettömyyden merkityksen, on masentavaa huomata toimittavan inhimillisen tiedon kehitystä vastaan kiinnittämällä se tähän. Jokaisessa näistä kahleista vapautuneessa spekulaatiossa hän luottaa varmasti, että tällä tavalla totuus löydetään, koska uskonto ja hänen oma parempi luontonsa vaativat tätä vapautusta. Totuutta etsivä saa tämän ilon Hegelin tutkimuksesta, jonka ensimmäinen oppi koskee mainittua ”huonoa äärettömyyttä”. Tekijä on vastustanut Hegelin koulukuntaan kuuluvia. Arvostelija tunnustaa kuuluvansa näihin, tunnustaa, ettei kykene näkemään mitään muuta tietä totuuteen, tunnustaa, ettei hän spekulatiivisesta teismistä löydä mitään vakaata käsitystä. Kun tekijä on asettunut polemiikissaan vastustamaan ensi sijaisesti Hegelin filosofiaa, mistä ei ole seurannut mitään kumoamista, pitää arvostelija itseään oikeutettuna kykynsä mukaan kiistämään tekijän usein riittämättömään asiantuntemukseen nojautuvat arvostelmat. Tähän kuuluvat ennen kaikkea luomisen välttämättömyyden opin kritiikki sekä kvalitatiivisesti ja kvantitatiivisesti äärettömän äärellisyyden opin kritiikki, kohtina, joissa spekulatiivinen teismi etenkin eroaa Hegelin niin sanotusta identtisestä rationalismista.
Tekijä tuskin myöntää, että hänen spekulaationsa on monin osin yhdenmukainen tämän rationalismin kanssa, arvostelija pyytää kuitenkin jokaisen asiaan perehtyneen tuomiota. Näistä yhdenmukaisia oppeja ovat seuraavat: Jumala on vapaa, persoona, luodussa ilmenevä, määrittyneesti yksilöityneissä hahmoissa; Jumala on tässä ilmenemisessään inhimillisen tiedon tavoitettavissa; tämä tieto ei ole abstraktin ajattelun tietoa; tämä tieto on yhtä paljon teoreettista kuin käytännöllistä; se on tiedon ja uskon ykseys; se on tietoa Jumalasta luonnossa, historiassa, taiteessa ja ilmoitetussa uskonnossa ilmenneenä. Muista samankaltaisuuksista myöhemmin. Mutta jos Hegel todellakin väittää edellä esitetyn, niin tekijän on varmaankin myönnettävä, että hän on käsittänyt väärin tämän ”terävän” ajattelijan spekulaation. Kohtuuden mukaisesti voidaan arvella, että Hegelin metodi on toinen kuin tekijän. Niiden ero on, että Hegelin metodi on ajattelun metodi, spekulatiivinen. Juuri metodissa, joka muodostaa itse tiedon ja jonka voi ainoastaan abstraktiolla tästä erottaa, on annettu myös edellä mainitun yhdenmukaisuudessa olevan erilaisuus. Hegel opettaa, että Jumala käsitettynä luomisen ulkopuolella, so. ennen luomista, on abstrakti mahdollisuus, luominen itselleen samoin abstrakti todellisuus. Jumala on tosi vapaus, eikä siten abstrakti mahdollisuus, abstrakti mahdollisuus välttämättömyyden vastakohtana. Sillä abstrakti todellisuus on yhtä abstrakti mahdollisuus, nimittäin mahdollisuuden mahdollisuus. Jumala on siksi näiden abstraktien momenttien ykseys, tosi todellisuus, tosi vapaus, ja siten myös persoonallisuus. Niin kuin ihminen on itsetietoisuus ainoastaan siten että hänet objektivoidaan hänelle itselleen määrittyneissä mielikuvissa, haluissa jne, niin myös Jumala menemällä toisensa poissulkeviin määrityksiin. Todellisuudessa on todellista siksi Jumalan sisäisyys, satunnainen on määritysten suhde (aika ja tila), abstrakti todellisuus. Tieto Jumalasta on tämän abstraktion abstraktio, tämän negaation negaatio. Se on käytännöllinen, koska myös se on ihmisen abstraktin subjektiivisuuden negaatio, yhtä abstrakti mahdollisuus. Se on usko, koska se uskoo ilmenemisen todellisuuteen, toisin sanoen Jumalan todellisuuteen ilmenemisessä. Se ei kuitenkaan usko käsittämätöntä, vaan sen tieto on tosi tietoa. Se ei ole tietty tiedon aste, sillä se tunnustaa Jumalan kaikkialla olevan läsnäolon, kaikessa todellisuudessa nyt ja tässä todellisena. Ilmenneenä abstrakti todellisuus on luonto, abstrakti mahdollisuus äärellinen henki. Tämä antaa itselleen, ajattelevana, sisällön, ottaa itseensä ulkoisen edellytetyn objektiivisuuden, se on kykynä tuottaa sisältään tämä sisältö tahtova, toteuttaa sisältönsä objektissa. Hyvä (oikea), tämä toteutus, ei riipu subjektista, siksi se tunnustaa korkeamman hengen johdatuksen, alistaa subjektiivisuutensa. Yhteiskunnassa, historiassa Jumala näyttää itsensä absoluuttisena oikeana, jonka toteutusta varten äärellinen henki on ainoastaan työkalu maailmanhengen kädessä. Näin tulee esiin absoluuttinen henki, toteuttaen itsensä kauneutena äärellisessä objektissa, pyhänä henkenä äärellisessä subjektissa. Äärellinen henki on taiteessa tuottavana, ei tietoisesti absoluuttisen hengen ilmentävä, siksi se ei tunnusta absoluuttista henkeä sinänsä vaan objektissa, abstraktissa todellisuudessa. Uskonnollisesti uskova äärellinen henki on tietoinen, että absoluutti on sisäinen hänessä, abstraktissa mahdollisuudessa. Se, mikä taiteessa ja uskonnossa on välittömästi annettua, on filosofiassa kehiteltyä oivallusta. Se on siksi Jumala abstraktin mahdollisuutensa ja abstraktin todellisuutensa ilmenneenä ykseytenä, filosofia on totuus.
[nro 29]
Meidän täytyy muistuttaa vaikeudesta esittää lyhyesti ja uusin sanoin (spekulatiivisen teismin) syvällisesti ajatellun filosofisen järjestelmän tulos, jottei esityksen puutteellisuutta pidettäisi itse järjestelmän puutteellisuutena. Tämän pääsuunnan toivomme kuitenkin osoittaneemme. Edellä esiin tuodussa nähdään vielä kaksi pääasiallista yksiäänisyyttä, spekulatiivisen teismin ja tämän spekulaation välillä. Edellinen nimittäin olettaa protestantismin tarkoituksen olevan ”filosofian hahmoisena kristillisyytenä” (s.435) kitkeä ”turmion juuret, uskonnollinen sekaannus”, toisin sanoen olemalla näkemisen korkein laji; tämä oletus asettaa filosofian sekä taiteen että uskonnon yläpuolelle. Myös Hegel opettaa, että tämä filosofia liittää itseensä ilmoitetun sanan. Toinen yhdenmukaisuus on inhimillisen vapauden tosi käsite, jonka tekijä on monta kertaa ilmaissut olevan teismin käsite. Lähempi tarkastelu voisi tuoda esiin vieläkin erikoisemman samankaltaisuuden oletuksessa spekulatiivisen havaitsemisen kolmesta näkökannasta, aistillisesta, intellektuaalisesta ja hengellisestä. Tekijä selvästikin väittää tämän samankaltaisuuden olevan ainoastaan näennäisen ja, jos tällainen todella on olemassa, sen olevan salaa lainatun, koska rationaalisista periaatteista tämä ei voi olla seurauksena. Tekijälle tämä spekulaatio on pelkkää inhimillistä ajattelua, siten abstraktia, skemaattista ajattelua. Tälle tekijä löytää vahvistusta siitä, että tälle spekulaatiolle ”vähäisin ruoho tai mineraali on pulmallisempi konstruoida (!) ja dedusoida (!) kuin Jumala ja hyve (s. 501), ja jättää Jumalan jumalallisuuden tällaiseen pulmalliseen neuvottomuuteen.
Olemme edellä kiinnittäneet huomiomme perusoletukseen (Jumala luomakunnan ulkopuolella ja ennen sitä), jolla teismi pyrkii vahvistamaan Jumalan vapautta ja persoonallisuutta, sekä yrittäneet osoittaa, miten tämä aksiomi viemällä Jumalan olemuksen inhimillisen tutkimuksen tavoittamattomiin on alentanut sen ajatuksen maailmasta kiven ja kukan maailmaan. Toistamme vielä sanotun: teismi puhuu, tai uskoo puhuvansa Jumalasta, jota se ei tunne, ja kysymme: onko tässä järkeä? Kun järkeä ei kuitenkaan aivan kokonaan voida poistaa, sille sallitaan pelkästään ääretön tiedon lähestyminen, ”paljon ei koskaan saa olla käsitteen ulkopuolella (!)” (s. 500). Lisäämme, että jos Jumala ennen luomista on persoona (”itse”), niin tämä sisältää myös sen, että hän on itsetietoisuus. Eikö Jumala näin ollen ole sekä se, joka tietää että se, joka tietää itsensä, toisin sanoen subjekti-objekti? Eikö toinen persoonallisuuden momentti edellytä toisen? Eikö kumpikin ole itselleen abstrakti? Eikö Jumala silloin itsensä itselleen objektivoivana ole luova? Siten luominen ”ennen luomista”? Tämä luominen taas edellyttää itsen, ja niin edelleen äärettömiin. Samoin eikö Jumala ole äärettömästi enemmän kuin meidän tietomme Jumalasta, gradus comparativus [vertailuaste], joka ilmaisee uuden kvaliteetin ja jota positivuksena voidaan edelleen verrata, ja niin edelleen äärettömiin? Edelleen, eikö kaikkea tätä äärettömyyttä rajoita äärellisyys? Mutta riittää – kuulemme jo edellä lainatun loogisen määritelmän olevan lähellä.
Tekijän Hegelin järjestelmän esitys (s. 528–536) on samanlainen kuin tämä määritelmä. – Antakoon kuuluisa tekijä meille anteeksi, sillä meidän täytyy avoimesti julistaa tekijän esitys ei väärin ymmärtämiseksi, mitä syytöstä tekijä itse pelkää, vaan ymmärtämättömyydeksi. Se on kokonaisuudessaan Hegelin Ensyklopedian sisällysluettelon mielivaltainen kommentaari. Todistukseksi riittää viittaus tekijän vakuutteluun, että käsite on Hegelillä idean ”muoto” (s. 530). Tekijän tarkempaa tutkimista varten arvostelija suo itselleen vapauden vielä tuoda esiin seuraavat tosiasiat: käsite ei ole cogitatio vaan cogitans, idea on itsetietoisuus. Nimittäin absoluuttinen henki ajattelevana ja itsetietoisena, ajatuksemme käsittämänä, mitä absoluuttinen henki on meidän tietämyksellemme, se on myös sinänsä ja itselleen; syynä on käsitteen, ajattelevan luonne yleisenä ajatteluna (cogitatio), määrittyneissä ajatuksissa (cogitata) ilmenneenä, niin että myös tämä yleinen ajatus (vulgo [kansan kielellä]: ajattelukyky) voidaan ajatella ainoastaan määrittyneenä ajatuksena (ajattelun tuotteena). Tekijä valittaa sitä, että järjestelmältä puuttuu synteettinen metodi, jolla hän tarkoittaa ajattelun vastakkainasettelua. Tämä järjestelmä opettaa, että Jumala meidän käsittämänämme (filosofiassa) on määrittynyt ajatus, oleminen; äärettömän ajatusten sarjan poissulkeminen on määrittänyt tämän niillä määrityksillä, jotka erottavat sen näistä, ei-olevasta, mutta tämä ei-oleminenkin (tämä sarja) on olemisen (ensimmäisen määrittyneen ajatuksen) määrittämä ajatus, siksi Jumala ei kumpikaan määrittyneistä poissulkevista ajatuksista, Jumala on olemus, toisin sanoen substanssi, joka sisältyy kaikkiin näihin määrityksiin, ilmenee niissä. Kuitenkin substanssi määritystensä syynä edellyttää nämä, määritysten ulkopuolella se on pelkkä tyhjä abstraktio, siksi Jumala on näiden momenttien identtisyys eli yleinen, määritykset edellyttävä Jumalan ajattelu, mutta myös kykynä siirtyä määritykseen tämän edellyttämä, eli käsite. Nämä määritykset ovat siten totuudessaan Jumalan ilmenemisiä, toisin sanoen objektiivisuus; Jumala itselleen ilmenneenä on itsetietoisuus, idea. Jos järjestelmä näin opettaa, niin onko silloin metodi, joka siten kohoaa mitä sisällyksekkäimpiin käsitteisiin, joissa seuraava aina sisällyttää itseensä edelliset, pelkästään analyyttinen – eikä synteettinen? Teismin mukaan tämä Jumaluuden käsite ei käsitä elävää Jumalaa. Ottakoon se kuitenkin huomioon, mitä se itse opettaa Jumaluuden elämästä, ja että tämä käsitys pitää Jumaluutta sinä, mikä määrityksissä on todellista, järjellistä, eikä määritysten satunnaisina suhteina, abstraktina todellisuutena.
Toivottavasti olemme sanoneet riittävästi niille, jotka haluavat verrata tekijän mainittua Hegelin järjestelmän esittelyä edellä sanottuun. Toivoimme myös sen riittävästi osoittavan, mikä spekulatiivisen teismin kannassa on väärää ja näyttävän, että jos teismin nimi olisikin ansaittu järjestelmän aidolla uskonnollisella pyrinnöllä, sen nimi kuitenkin on anastettu. Sillä ainoastaan äärellisen lisäys tekee sen Jumalasta ikuisen, ja sen spekulaatio on katsomista ikuiseen pimeyteen. Tämän seurauksena on opin puolinaisuus, (sen puolittainen ymmärtäminen), sen epäloogiset määritelmät, sen paljot puheet mutta harvat ajatukset ja sen monet epäjohdonmukaisuudet. Näitä jälkimmäisiä saamme kylläkin kiittää teoksen joltisesta arvosta, sen toisen osan toisesta ja kolmannesta kappaleesta, joita arvostelija pitää koko teoksen huomattavimpina.
Tekijä on johdannon (s. 1–82) ensimmäisessä kappaleessa esittänyt yleisiä viittauksia filosofisen toiminnan laadusta ja arvosta, toisessa kappaleessa ”Filosofian kohtalon Ruotsissa”, kolmannessa kappaleessa ”Työn suunnitelman ja tarkoituksen”. Ensimmäisessä osassa (s. 83–319) ”Vaikeuksista, jotka tavallisimmin pelottavat pois filosofian opiskelusta”. Ensimmäinen kappale ”Vaikeatajuisuudesta”, toinen ”Esitystavasta”, kolmas ”Uskonnolliset epäilykset”, neljäs ”Muuttuvaisuus”, viides ”Ulkomaisuus”, kuudes ”Todellinen este”. Toisessa osassa (s. 320–556) ”Filosofian asemasta suhteessa ajan kulttuuriin ja vallitseviin tarkastelutapoihin”, ensimmäinen kappale ”Oikea kulttuurin käsite”, toinen kappale ”Meidän aikamme kulttuurin oikea käsite sekä yleinen katsaus sen moraalisiin, poliittisiin ja kirjallisiin sekaannuksiin, kolmas kappale ”Turmion syy eli uskonnollinen sekaannus”, neljäs kappale ”Filosofisen kirjallisuuden riita”, viides kappale ”Rationalismin täydellisin muoto. Lopputarkastelu.” Tekijä esittää oman spekulatiivisen kantansa johdannossa, ensimmäisen osan kolmannessa ja neljännessä kappaleessa sekä toisen osan neljännessä ja viidennessä kappaleessa. Arvostelija uskaltaa moittia tätä hajoitettua esitystapaa, joka niin paljon vaikeuttaa käsittämistä. Ainakin nämä välttämättömät toistot määrittelemättömän terminologian ohella ovat kaksinkertaistaneet arvostelijan vaivan yhteyden ”selvittämisessä”. Polemiikki Hegeliä vastaan jatkuu lähes koko teoksen ajan. Johdannon toisen kappaleen jokainen ruotsalainen varmasti lukee aiheellisen ylpeänä, kun tekijä luetellessaan joukon filosofian aikakirjoissa kunnostautuneita nimiä osoittaa itse asiassa vääräksi oletuksensa, ruotsalaisten filosofiaa kohtaan tunteman vastahakoisuuden. Harrastakoon myös jokainen ruotsalainen tekijän ”Lopputarkastelussa” lausuttuja sanoja ajatellessaan oletuksen vieläkin pontevampaa kumoamista. Tekijän näkemyksen filosofian ”esitystavasta” varmastikin jokainen sikäli hyväksyy, ettei tämä ”välttämättä ole barbaarinen, vastenmielinen ja luotaantyöntävä”. Arvostelija kuitenkin uskaltaa epäillä että filosofian esitystapa olisi todellisessa mielessä ”kaunokirjallinen”. Vasta silloin, kun ajattelujärjestelmä ei enää ole tulevaisuuden korkein, se voi saada toisen terminologian kuin omansa, siirtyä kansalliskirjallisuuden elementiksi ja popularisoitua.
Ensimmäisen osan ensimmäisessä, kolmannessa ja viidennessä kappaleessa mainitut esteet ovat luonteeltaan aivan liian erityisiä, jotta ne sopisivat yleiseen tarkasteluun. Uskonnolliset epäilykset ovat todellisempi, uskonnolliseen kasvatukseen perustuva este. Kysymys on ainoastaan siitä, voidaanko ne poistaa jättämällä jäljelle ”käsittämätön”, jotta usko käsitettäisiin. Arvostelija arvelee, että mukavuudenrakkaus vie tällaisen haasteen tapauksessa voiton. Uskonnollismielinen sanoo, että usko on enemmän kuin käsittäminen, uskon etten käsitä, tämä on enemmän kuin että käsitän etten käsitä. Osoittaminen on myös tässä tapauksessa täysin turhaa. Sielun sivistys on kukka, joka harvoin menee tuulen mukana antamatta hedelmää. Sen raaka hedelmä on epäilys, kypsä hedelmä vakaa käsittäminen. Tämä (kolmas) kappale on täynnä lämpöä ja sydämellisyyttä. On todellakin tarpeen käyttää miettimisaikaa, jotta ei hurmaantuisi tämän ja kuudennen kappaleen lukemisesta. Kaikkea valaiseva kirkas ja ylevä harrastus voisi helposti eksyttää katseen arvosteltaessa miten tämä on toteuttanut itsensä. Toisen osan ensimmäisen kappaleen ohella nämä ovat lähinnä edellä mainittujen saman osan toisen ja kolmannen kappaleen arvoa. Edellinen, joka terävin ja osuvin vedoin hahmottaa ajan kaksinkertaista ultraismia, niin moraalissa kuin kirjallisuudessa ja politiikassakin, ei kylläkään sisällä mitään uusia näkemyksiä, mutta ruotsalaisille kuulijoille toki paljon uutta. Se lienee sana ajassaan. Tekijän järkeily perustuu oletukseen, että mielivalta ei ole vapautta. Näin leimataan vapaus, jonka teismi perusoletuksessaan liittää Jumaluuteen, kaikkien sekaannusten syyksi ja aluksi. Käsitämme kyllä, ettei tekijä tietoisesti ole tehnyt tätä vapautta Jumaluuden predikaatiksi. Ehkä tekijä, siinä tapauksessa että hän kiinnittää kritiikkiimme huomiota, yrittää torjua tämän syytöksen. Tästä päästään ainoastaan siten, että ei predikoida Jumalasta pelkkää luomisen mahdollisuutta, sen olemista ja ei-olemista. Kolmas kappale sisältää vielä vähemmän tunnetun, ruotsalaisten lukijoiden tuskin aavistaman totuuden, että ”turmion syy” on ajan ”uskonnollinen sekaannus”. Pohjoisen protestanteissa näkyy ainoastaan tämän sekaannuksen ilmenemisiä, toisaalta epäuskoa, toisaalta pietismiä. On tuskin ajateltu, että näiden syynä on puutteellinen kirkkouudistus. Joka ymmärtää, mikä merkillinen sekasotku empirismin ja ensyklopedismin epäilyä, kriittisyyden moraali-, esteettistä kauneus- ja paavillista auktoriteettiuskontoa on kristillisen kirkon yleinen ajattelutavan kanta, ei epäile tekijän sanojen totuudellisuutta, että ainoa parannuskeino on ”kristillisyys filosofian muodossa”. Sillä ihmisen korkeimman ilmenemisen pitää varmaankin käsittää Jumalan korkein ilmeneminen, toisin sanoen toteuttaa korkein järjellinen järjellisessä. Tekijä ei tässäkään ole voinut ymmärtää filosofiaa yhä selvemmäksi käsittämiseksi. Silloinhan jäisi aina vain jäljelle käsittämätön, ei järjellinen, se, mikä on aiheuttanut aikamme epäilyksen ja epäuskon. Miten silloin kristillisyydestä tulee ”täysikasvuinen maailmanpuu, josta Jumalallinen Säätäjä on puhunut”, miten ”Jumalallinen” osoittautuu ”ymmärrykselle välttämättömäksi, joka käsitetään yhtaikaa aistittavassa mielikuvassa, käsitteessä, jne. yhtä avoimesti läsnäolevaksi” ja miten ”ajattelevassa ihmisessä on valoisa luottamus”? Arvostelijan on huolimatta parhaasta tahdostaan vakuuttua päinvastaisesta pakko pitää tätä kaikkea joko teismin asetetusta periaatteesta poikkeamisena tai hylätä kaikki tästä löytämänsä tosi ja kaunis joutavana. Ensimmäisen osan kappaleelta A, jossa tekijä pyrkii filosofian historiassa osoittamaan spekulatiivisen teismin historiallisen kehityksen, ei voida kieltää lyhyen ja selkeän esityksen ansiota. Tämän välttämättömänä seurauksena varsinkin jotkut rationalismiksi kutsutuista järjestelmistä enemmän tai vähemmän kärsivät usein mainitusta ”loogisuuden”, ”ration” ja ”ratiosinaation” määritelmistä. Niistä, jotka arvostelijan tavoin eivät tunne Schellingin viimeisintä yritystä, on tekijän con amore [rakkaudella] toteutettu selostus hyvin mielenkiintoinen, vaikka vähäarvoinenkin uskaltaa esittää nyt jo tavallisen arvelun, että suurmies on jo täyttänyt mittansa. Edellisessä on jo mainittu toisen osan ensimmäinen ja viides kappale, ainakin niiden pääasiat. Sillä filosofisena oppina ei empirismi eikä supranaturalismi meidän aikanamme voi tulla kysymykseen. Edellinen on rationalismia siinä merkityksessä, jonka tekijä tähän nimitykseen liittää, jälkimmäinen postuloi perustakseen (edellyttää) samanlaisen rationalismin. Tämä rationalismi on kuitenkin olemassa kriittisyyden jälkeen ainoastaan niillä ajattelijoilla, jotka edellisen vuosisadan muistomerkkeinä ovat jäljellä, ja, vaikka ei tietoisena, aikamme sens commun -järkeilijöissä. Skeptisismin luonteesta ja tekijän käsityksestä siitä arvostelija tuskin uskaltaa ilmaista mielipidettään, koska se hänelle on välttämätön vaihe kaikessa spekulaatiossa, subjektiivisuuden viimeinen ponnistus, silmäys tienristeyksessä.
Olemme nyt huomautustemme kulun vaikeassa kohdassa – sen lopussa. Yhtä epämiellyttävä on ainoastaan – alku. Mitä pikemmin siis siitä päästään, sen parempi. Poistamme siksi itseltämme yleisarvostelun syytöksen näillä vähillä sanoilla: tekijän spekulatiivinen kanta ei tyydytä meitä. Lukuunottamatta kaikkea sitä totuuden rakkautta ja lämmintä kristillistä tutkimusintoa, joka yksityiskohtien usein nerokkaan toteutuksen ohella teoksessa loistaa, täytyy meidän sanoa samaa kehittelystä kokonaisuudessaan ja esitystavasta. Edellä mainittuja eksoteerisia osia ei luonnollisestikaan sisällytetä tähän arvostelmaan. Meidän mielestämme työ siksi täysin vastaa nimeään, ”Tutkimuksia”, sillä joskaan vakaaseen käsittämiseen ei päästä, voidaan siitä kuitenkin saada kaksi tähän tarkoitukseen välttämätöntä opetusta, nimittäin kaksi selvää vastausta kahteen vaikeaan kysymykseen: Mikä on ajan vaatimus? Mitä vaaditaan filosofiseen mielenlaatuun? – Arvostelija antaa näistä opetuksista kuuluisalle tekijälle oman kiitoksensa, ja vakuuttaa, ettei kukaan innokkaammin tule tutkimaan luvattua tekijän kirjoitusten toista osaa kuin arvostelija.
J. V. S–n.
