Psykologian luentosarjan käsikirjoitus, kevätlukukausi 1860

Editoitu teksti

Suomi

Psykologia 1 & 2

 

Psykologia, jonka esittäminen nyt on näiden meidän kokoontumistemme aihe, on tiede, joka kaikkina aikoja on ollut erityisen tärkeä ja kiehtova filosofian osa-alue.

Psykologisen tiedon kiehtovuus perustuu epäilemättä ennen muuta siihen kiinnostukseen, jota jokainen älyllisesti herännyt ihminen tuntee ihmishenkeä ja sen olemusta käsittelevää tietoa kohtaan. Mutta ajan mittaan on myös koottu runsaasti hengen elämänilmauksia koskevaa kokemusmateriaalia, jonka käsittely on tiedonhalun ja pohdiskelun kannalta antoisaa työtä.

Etenkin jälkimmäiseen lajiin kuuluvat psykologiset tarkastelut ovat suosittuja. Ei tarvita paljoa ajatuksen ponnisteluja, jotta ymmärtäisi esimerkiksi eri luonteenlaatujen ja niihin liittyvien ruumiinrakenteiden kuvauksen. Ja silti on kiinnostavaa oppia tuntemaan tämä jaottelu ja sen pohjalta luokitella tapaamiaan ja tuntemiaan ihmisiä. Kukapa ei helposti löytäisi ympäriltään sangviinisia tai flegmaattisia persoonia? Emme tietenkään voi sanoa, onko olemassa kenties muitakin luonteenlaatuja kuin nuo kolme tai neljä – mutta ainahan voi jaotella omia kokemuksiaan niiden pohjalta ja jossain tapauksessa nähdä samassa henkilössä myös kahden eri luonteenlaadun sekoitus – sangviinis-koleerinen, koleeris-flegmaattinen tms. Lisäksi tämän kaltainen psykologinen esitys tarjoaa runsaat mahdollisuudet moninaisen anekdootinomaisen tiedon käyttämiseen. Esimerkeiksi otetaan historian henkilöitä, heidän kohtaloitaan ja tekojaan, mutta ei kuitenkaan yleensä niitä historiallisia tekoja vaan heidän käyttäytymistään yksityisasioissaan. Usein on vielä kiinnostavampaa käydä läpi rikostuomioistuinten asiakirjoja ja ylipäätään kuvata kummallisten hämärien mutta ”psykologisesti kiinnostavien” ihmisten elämää. Päähuomio kohdistuu silloin sielun ja ruumiin suhteeseen – valvetilassa ja unessa, terveenä ja sairaana. Tosin tällöinkin hulluuden tai mielisairauden tilat tuntuvat kiinnostavan tarkastelijaa enemmän kuin järjellinen ajattelu ja toiminta. Ylipäänsä voi huomata, että tämänkaltaisessa psykologisessa tarkastelussa sattumanvarainen saa suuremman arvon kuin tavanmukainen ja järjellinen. Tätä todistaa myös Gallin teos, joka näkee älyllisyyden ja moraalin lähinnä satunnaisena luonnonmuodostumana ja animaalisena magnetismina, kun taas ihmisen korkeinta henkistä toimintaa se etsii sairaalloisesta tilasta.

Se, minkä edellä sanotun perusteella pitäisi olla kiinnostavinta, siis tieto hengen olemuksesta, on kirjallisesti sivistyneiden ihmisten enemmistön mielestä itse asiassa vähemmän kiehtovaa ja monet psykologiset teokset käsittelevätkin sitä paljon niukemmin. Ihmiselle pitäisi silti olla kaikkein tärkeintä oppia tuntemaan, mitä järjellinen ajattelu ja siveellinen toiminta ovat, ja siksi myös psykologiaa tutkittaessa pitäisi oppia oivaltamaan, miksi juuri ihminen on tämä olento, joka ajattelee ja toimii järjellisesti. Pinnallinenkin ajattelu lähtee siitä, että juuri järki erottaa ihmisen kaikista muista luoduista – nimittäin siinä mielessä, että kaikki luotu kylläkin on järjellistä, mutta ihminen yksin tietää ja toimii järjellisesti, tuottaa sellaista järjellistä, jota aiemmin ei ollut. Lähempi tarkastelu opettaa, että myös se järjellinen joka on, on sitä vain ihmishengelle, joka siis itse asiassa asettaa siihen oman järkensä. Tästä kai pitäisi nyt etsiä ihmisen sielua tai henkeä, ja tämän järjelliseksi ajatteluksi ja tahdoksi kutsutun prosessin käsittämisen pitäisi olla psykologian korkein tavoite. Juuri käsittämisen vaivaa monet mielellään kaihtavat, mutta kuitenkin filosofia perustuu juuri siihen.

Myös meidän tuleva psykologinen tutkimuksemme edellyttää tätä ajatuksen ja käsittämisen vaivannäköä. Meidän tulee ennen muuta pyrkiä ymmärtämään, mitä järki, henki järjellisenä on. Se on nimittäin meille sama asia kuin käsittää, mitä ihmissielu ja mitä henki on.

Vain tästä näkökulmasta voi psykologian oppikirjoihin tavanmukaisesti koottu materiaali hyödyttää meitä ja olla meidän kannaltamme käyttökelpoista. Jos vielä pitäydymme esimerkeissämme, niin emme voi sivuuttaa esimerkiksi oppia luonteenlaaduista, passioista ym., mutta näiden teorioiden mieli ei ole eri temperamenttien ja passioiden luettelemisessa, vaan meidän tulee käsittää niiden merkitys hengen järjellisessä toiminnassa. Voisin sanoa: meidän ei tule etsiä iloa järjettömien passioiden tarkastelusta – se on psykologiassa tavallinen ilo – vaan passioiden tarkastelusta järjellisinä, hengen olemukseen, järkeen kuuluvina. Tämä ei tietenkään tarkoita, että koettaisimme oikeuttaa moraalittomia intohimoja. Mutta asia todellakin on niin, että psykologia sinänsä ei tiedä mitään moraalisuudesta tai moraalittomuudesta. Psykologian kannalta kaikki hengen toiminta on moraalisessa mielessä indifferenttiä. Sillä on arvonsa vain hengen järjelliseen toimintaan sisältyvänä momenttina – ja voidaan helposti päätellä, ettei ole olemassa sellaista hengen toimintaa, joka ei olisi tällainen momentti.

Herrat huomaavat näin, että voimme käyttää paljon sellaista psykologista materiaalia, jonka käyttö herättää eniten kiinnostusta psykologista tutkimusta kohtaan. Mutta on pelättävissä, että osa mielenkiinnosta kuitenkin karisee. Pohdinnat eri temperamenttien keskinäisistä suhteista ja erilaisten intohimojen tuhoavasta vallasta täytyy nimittäin tässä tarkastelussamme jättää sivuun. Ja vaikka esimerkit ovatkin myös filosofisen tutkimuksen kannalta valaisevia, ja erityisesti psykologian näkökulmasta hyödyllisiä, niin meille ne eivät silti ole todistusvoimaisia. Me voimme niiden avulla ainoastaan näyttää, emme todistaa. Eivätkä valaisevat psykologiset esimerkit myöskään ole sellaisia, jotka otetaan yksilöiden elämästä – suurmiesten tai pienten – vaan sellaisia, joita noudatetaan yleisesti. Tämä vähentää jälleen kiinnostusta, sillä epätavallinen kiinnostaa, ei tavanomainen, ja siksi haikaillaan ajatuksettomasti epätavallisen perään sen sijaan että koetettaisiin käsittää tavallinen. Sellainen halu meidän täytyy jättää tyydyttämättä.

En halua kuitenkaan kieltää, etteikö myös anekdootinomaisen psykologisen materiaalin tuntemisesta voi olla hyötyä – niille, jotka ovat jo oppineet jotain siitä, mikä psykologiassa on olennaista. Siksi haluaisinkin suositella niille, jotka ovat lukeneet esimerkiksi Rosenkranzia, Beneken ”Erfahrungsseelenlehreä” tai Carusin Psychologi-teosta parhaina saatavilla olevina. Uudempien, luonnontieteelliseen tietoon tukeutuvien tutkimusten joukossa on erityisesti mainittava Lotzen ”Mikrokosmos”. On nimittäin hyödyllistä testata systemaattista näkemystä, joka väistämättä liikkuu yleisellä tasolla, yksityiskohtaisen historiallisen materiaalin avulla – sillä tavoin vältetään varmimmin yksipuolinen dogmaattisuus. Mutta kaikessa filosofisessa tutkimuksessa järjestelmä on ensisijainen – muuten ei pysty ymmärtämään, mistä missäkin oppiaineessa on kysymys. Sille, joka vasta aloittaa näiden asioiden parissa, haluankin siksi suositella ensimmäisenä Rosenkranzia, Hegelin esitystä ”Ensyklopediassa” tai oman alkeiskurssini esitystä – tämä luentoni nimittäin perustuu lähinnä näihin teoksiin.

Imm. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.

F. E. Benecke, Erfahrungsseelenlehre als Grundlage alles Wissens in ihren Hauptzügen dargestellt 1820. Huom: Lehrbuch der Psychologie, uusi laitos 1845.

E. G. Carus, Vorlesungen über Psychologie 1831

sama, Psykologia, toim. v. F. Hand 1808

R. H. Lotze, Medizinische Psychologie oder Physiologie der Seele 1852

sama, Mikrokosmus, Versuch einer Anthropologie 1856

K. Fortlage, System der Psychologi als empirische Wissenschaft, 1855

P. Jessen, ”Versuch einer wissenschaftlichen Begründung der Psychologie 1855

I. E. Erdmann, Psychologische Briefe, 2. painos 1826

K. Rosenkranz, Psychologie oder die Wissenschaft der subjektiven Geiste, 2. laitos 1843.

Psykologisen tutkimuksen hyödystä minun ei tarvitse puhua. Se osoittautuu pian tarpeelliseksi kaikessa filosofisessa tutkimuksessa. Jollei tiedä, mitä havainto, mielle, ajatus, vietti, halu ja järkevä tahto tarkoittavat, ei voi selviytyä mistään filosofian alueesta. Ja kuinka monta tiedollista erehdystä olisi ollut vältettävissä, jos olisi aina osattu erottaa tunteen ja ajattelevan ymmärryksen tarjoamat todisteet, mielikuvituksen heijastelut ja järjelliset määritykset.

Voin todeta tämän luentosarjan jäsennyksestä – että vaikka se etupäässä tukeutuu Hegelin oppiin subjektiivisesta hengestä, niin katson silti välttämättömäksi poiketa siitä olennaisessa määrin. Tulen tuossa yhteydessä esittämään syyt, joiden vuoksi olen sitä mieltä, että se mitä Hegel kutsuu fenomenologiaksi, ei kuulu yleisesti ymmärrettyyn psykologiaan eikä sitä tule pitää filosofisena oppiaineena.

Myönnän, että tämän poikkeamisen vuoksi olen huolestunut tämän tutkimukseni etenemisestä. Olisi ollut helpompaa vain tulkita jo valmiiksi annettua esitystä asiasta. Ja koska en myöskään ole aiemmin omistautunut tämän aiheen laajempaan ja perusteellisempaan tutkimiseen, niin siksi minun on sitä vaikeampi päästä siihen sisään ja esittää asiaa niin lyhyesti kuin mitä aika vaatii. Siksi saanen pyytää herroja pitämään tätä kurssia ensimmäisenä yrityksenä.

Kuten aiemmin, koetan esittää pääkohdat lyhyissä pykälissä ja toivon, että herrat kirjoittavat ainakin tämän osan muistiin yhtä ahkerasti kuin olen tähänkin asti havainnut. Ei tarvita paljoa pohdiskelua sen myöntämiseen, että akateeminen luento on mennyt kuulijoiltaan jokseenkin hukkaan, jos siitä ei säily mitään kirjallista. Siksi katsonkin, että sitä joka ei tee lainkaan muistiinpanoja, tämä käsiteltävä asia ei myöskään kiinnosta. Mutta valmiin konseptin kopioiminen on sekin vasta puolitiessä kohti omaa tuloksellista työskentelyä. Lisäksi on kirjoitettava myös pelkästään luennoitava osuus, muistiinpanot on järjestettävä ja pantava omalle paikalleen jäljennettyyn vihkoon, mikäli kuulija omalla toiminnallaan haluaa tehdä pelkästä kuuntelemisesta myös tutkimusta. Saanen pyytää herroja tällaisen työn kautta palkitsemaan minun vaivannäköni.

 

Hyvät herrat. Minulla oli aikomuksena aloittaa tämä kurssi tarkastelemalla psykologian tieteenalan historiallista kehitystä. Se veisi kuitenkin liiaksi aikaa siltä, mikä on ensisijainen kohteemme. Meillä on tutkimuksemme aikana useasti mahdollisuus silmätä taaksepäin historialliseen kehitykseen.

–––

Käykäämme siksi suoraan asiaan määrittelemällä alustavasti, mitä tarkoitamme psykologialla.

On luonnollista, että jo alhaisemmallakin sivistystasolla ihminen oppii nopeasti erottamaan ruumiinsa, tuhoon ja muutokseen tuomitun aineen, siitä voimasta, joka sitä elähdyttää ja liikuttaa. Kaikkien kansojen uskonnollisissa käsityksissä ja myyteissä onkin jonkinlainen käsitys sielun synnystä ja sen suhteesta ruumiiseen elämässä ja kuolemassa.

Mutta jotta ihmissielu voitaisiin käsittää jonain ei-aineellisena, tarvitaan jonkinlainen mielle ei-materiaalisesta maailmansielusta ja Jumalasta henkenä. Tähän käsitykseen on kuitenkin – kuten juutalaisilla – liittynyt käsitys, että sielu olisi jotain hienompaa materiaa – henki hengen merkityksessä. Koska hengitys ylipäätään on elämän – voisi sanoa myös kasvien elämän – eräs välttämätön ehto, ja koska ilma oli ensimmäinen tunnettu näkymätön materia, sielu on saanut monissa kielissä tämän ilmavirran, henkäyksen nimen: myös kreikan ψυχή [sielu], josta tieteemme nimitys tulee, tarkoittaa perusmerkitykseltään sitä.

Tiede ei, silloinkaan kun se on koettanut pitää kiinni sielun henkisyydestä, ole onnistunut välttämään kansanuskon kaltaista näkemystä, joka pitää sielua eräänä oliona muiden olioiden joukossa, olkoon tämä entiteetti sitten käsitetty kuinka abstraktisesti ja sublimoidusti hyvänsä. Antiikin filosofia on yhtä lailla kuin skolastiikkakin tämän näkökulman hallitsema. Antiikin filosofeista Sokratesta ja Platonia voidaan ehkä pitää tämän käsityksen suhteen poikkeuksina. Hegel on koettanut osoittaa, että myös Aristoteleella oli idealistinen näkemys, josta tuonnempana enemmän.

 

Kolmanteen luentoon.

Viimeksi siitä, kuinka yleinen mielle hengestä, ei-aineellisesta, usein on pelkkä kuvitelma jostain hienommasta, ylevämmästä aineesta.

Eikä ole puutetta niistäkään, jotka yksinkertaisesti väittävät, että henki on tyhjä kuvitelma, eikä ole olemassa tai voikaan olla olemassa mitään muuta kuin materia ja luonnonvoimat, jotka ilmenevät materian muutoksissa.

Viime aikoina tämä kiista on jälleen virinnyt Saksassa.

Moleschott ”Kreislauf des Lebens”,

Louis Büchner ”Kraft und Stoff”, 6. painos 1859.

Karl Vogt: Fysiologia. Physiologische Briefe. Fysiologiset kannanotot saivat vastaansa hyökkäyksiä. Vastaa niihin uuden laitoksen esipuheessa – erikseen painetussa ja laajennetussa teoksessa otsikolla ”Köhlerglaube und Wissenschaft”.

Kuuluisa luonnontutkija Vogt ei väitä mitään positiivista vaan esittää ainoastaan mahdollisuutena, että ajattelu olisi aivojen välineenä välittämä luonnontuote. Toiset, diletantit, sanovat tämän positiivisemmin, Büchner.

On mielenkiintoista huomata, että tämä kaikki on aikaisempien kannanottojen toistamista. Ne voidaan löytää jo antiikista eräiltä elealaisilta ja epikurolaisilta – ja ylipäänsä teoriasta, jonka mukaan sielu olisi hienompaa materiaa. Uudella ajalla sitä kannatti englantilainen Locke (1704). Sensualismi. Ei väitä, mutta pitää mahdollisena, että ajattelu jne. olisi luonnonprosessia. Osa ranskalaisista ensyklopedisteista omaksui tämän kannan. Erityisesti Système de la nature -teoksessa (1770). Jos. Priestley (1804) ”Disquisitions” 1777.

Tähän ei ole vastatodisteita. Luonnontutkimus on ehtinyt paljon pidemmälle. Aivojen ja hermojen anatomia. Fysiologiset kokeet. Tietyt hermot ovat aistimuksia varten – toiset motorisia. Määrätyillä aivojen osilla on omat määrätyt tehtävänsä. Sielulliset kyvyt voidaan osittain poistaa veitsellä. Asiassa ei kuinkaan ole eroa. Koko pää tai puolet aivoista: sama asia. Varmaa on vain, ettei meillä ole minkäänlaista kokemusta elävästä organismista riippumattomasta henkisestä toiminnasta.

Mutta olennaista on, että aine ”Stoff” on eräs mielle, ajatus, abstraktio aivan kuten ”voima”. Ajatellaan, että materia on ”aisteille annettuna”. Mutta siinä on kaksi materiaalista eksistenssiä. Kummatkin voidaan jakaa alkeisosiinsa – yksinkertaisiin kappaleisiin? Onko silloin materiaa? Ei, on vain tiettyjä (kemiallisia) ominaisuuksia tai aritmeettisia suhteita, joissa elementit yhdistyvät toisiin (vastaaviin) ja tällöin edellytetään atomit, molekyylit – tyhjää abstraktiota.

Asiaa voidaan ajatella miten hyvänsä. Siitä johtopäätöksestä emme pääse mihinkään, että materia, Stoff, on abstraktio, että meillä on tieto materiasta annettuna, ja tiedämme että se on, mutta emme tiedä materian olemassaoloa sinänsä. Myös Büchner aloittaa Moleschottin sitaatilla. ”Jos mennään alkuperusteisiin, huomataan pian, että sen enempää materiaa kuin voimaakaan ei ole olemassa. Molemmat ovat abstraktioita olioista sellaisina kuin ne ovat” jne. Mutta Büchner ja muut käsittävät asian niin, että ”olioita” kuitenkin on, aineen ja voiman kumoamattomana yhteytenä. Olio on siis abstraktioiden kokonaisuus! Johtopäätös on helppo: olion olemassaolo on ajattelevan abstrahoinnin tuote. Sehän ei ole mitään muuta kuin materia ja voima.

Tällä emme halua sanoa, että koko aineellinen maailma on tyhjää kuvittelua. Osoitamme vain, että materian käsittäminen ei ole sen helpompaa kuin hengenkään, emmekä saavuta mitään sillä, että asetamme edellisen jälkimmäisen tilalle. Toiseksi itse tietäminen kunkin yksilön välittömänä aktina on kaikkein varmin asia. On varmaa, että tiedän materian olevan, se että materia on, perustuu tähän varmuuteen.

Herrat vaativat selitystä. Sitä on vaikea antaa filosofian systeemin ulkopuolella. Mutta asiaa ajateltaessa voidaan ymmärtää, että materia on edellytetty, tietämisessä edellytetty. Siinä on sen merkitys. Tietäminen on varmaa, mutta se ei ole sitä ilman, ettätehdään tämä edellytys. Tietämisessä materia on negeeraava = se, joka on ollut. Tietäminen itse = negaation prosessi. Henki taas ei ole se, joka edellyttää ja negeeraa. Siis jälleen edellytys. Henki on tietämisen prosessin negeeraamisen edellytys.

Viimeksi puhuimme materialistisesta katsantokannasta. Kritiikki siitä, että ei voi sanoa, mitä materia on. ”Stoff” ja ”Kraft” abstraktioina. Olion pitäisi olla niiden ykseys. Toisin sanoen olio substraattina, perustavana olevana = materia; olio suhteessa toisiin, prosessissa = voima. Dialektiikka: kun kaikki voimat (ominaisuudet) otetaan pois, olio katoaa. On turhaa väittää vastaan, että se pysyy ulkoisille aisteille. Se säilyy materiana jonkin toisen (ruumis ja sen elimet) ohessa mutta tietoisena se on jäljellä vain ominaisuuksien summana. Kun ne kaikki ovat poissa, sitä ei enää ole. Niiden materiaalinen substraatti = 0. Toisaalta: voimat (ominaisuudet ym.) eivät kiinnity yksin olioon, vaan ne ovat oliota läpäiseviä itsenäisiä eksistenssejä. Mutta sellaisina ne ovat ei-materiaalisia. Vaikuttavat voimat tulevat ilmi oliossa – toisin sanoen voimien kokonaisuudessa, josta mikä tahansa ominaisuus voidaan erikseen ottaa esille, mutta jonka perustalla ei ole mitään substraattia, ei mitään voimista erillistä materiaa, Stoff.

He sanovat (Moleschott, Büchner jne.) että materia on ikuista ja häviämätöntä, voimat myös. Toisin sanoen materia vaihtaa muotoaan, mutta pysyy, yksi voima muuttuu toiseksi. Mutta kun nuo molemmat ovat abstraktioita, niin tämä tahtoo vain sanoa, että materiaalinen olio on kaiken tietoisuuden välttämätön edellytys.

–––

Tämän jätämme sikseen. Materiaalinen on edellytetty. Tietoinen henki, ei-materiaalinen, ei ole vastakohta, sen negaatio jonain toisena olevana ensimmäisen edellytetyn ohella. Sillä näin se on toinen materia. On kuitenkin tavallista ajatella asia tällä tavoin: henki on tuo katoamaton substraatti, häviämätön yksilöllinen minä = materia ja tämä kyky puolestaan, kaikki henget = voima.

Mutta itse edellytys actuksena ei ole edellytetty, sitä ei liitetä substraattiin, joten se ei ole voima ja vielä vähemmän se on voiman substraatti. Puhumme tästä edellyttämisen aktina. Materia ja voima ovat ikuisia, toisin sanoen järki edellyttää niitä ikuisesti.

Siten itse edellytys on. Emme puhu ihmisjärjestä. Voidaan sanoa: materia oli ennen kuin ihminen oli. Tavallisesti ajatellaan kuitenkin, että jumalallinen järki oli olemassa. Mutta materialisti ei sitä tunnusta. Mutta kun hän sanoo sen olevan järjellistä, että materia ja voima ovat, niin tämä pitää sisällään, että järki on ja edellyttää materian olevan, että itse tämä akti on. Sitä me kutsumme hengeksi sen yleisimmässä merkityksessä. Tämä tunnustetaan myös mainitsemassamme materian olemassaolon ehdossa, nimittäin että jälkimmäinen on ikuisesti edellytetty, ja siten itse edellyttäminen on aktina ehdottoman välttämätön. – On vanha asia, että on samantekevää, jos tämän johdonmukaisuus halutaan kieltää, sillä kieltäminen on samaa aktia: jos on järjellistä kieltää se, niin järki on acta. Sanalla sanoen, edellytys aktina, edellyttämisenä tulee erottaa edellytetystä, henki materiasta.

–––

Tähän sisältyy se jo esitetty seikka, että itse tietoisuus on välittömästi varma – siis itselleen varma. Se on sitä kuitenkin tämän aktin kautta, joka muodostaa sen olemisen, että se erottaa itsestään edellytetyn ja ei-tietoisen materiaalisen. Jälkimmäinen on tietoisuudessa se, mitä on ollut, se joka negeerataan ja joka negeerattuna on.

Kuten sanottu, antiikissa ei päästy selkeään käsitykseen puhtaasti henkisestä. Platon, joka pääsee tässä pisimmälle, määrittelee sielun olemuksen negatiivisesti negeeraamalla materian määritykset, luonteenpiirteet. Ideaopissaan hän jo käsittää sielun annettuna toisaalta, jumaluuden toisaalta, ja ideat ovat sisältöjä tai tiloja, jotka ilmenevät inhimillisessä tietoisuudessa. Aristoteles, jonka teoria loi koko keskiajan ajattelun perustan, käsitti sielun sanana ε’ντελέχεια [täydellinen toteutuneisuus] – jonka merkitys on epäselvä – voiman muotoavana – huom. järjettömän ja järjellisen ero. Jo Platonilla ε’πιδυμία [halu] ja λόγος [järki] ominaisuuksina – mutta on syytä olettaa että skolastikot eivät ilman hyviä perusteita Aristoteleeseen vedoten käsitelleet kysymyksiä sielun substantiaalisuudesta, ykseydestä tai yksinkertaisuudesta, kuolemattomuudesta jne. Tämä näkökulma on säilynyt aina näihin aikoihin saakka niin, että sielua on pidetty substraattina, johon tietyt kyvyt tai toiminnot sisältyvät sen erottamattomina ominaisuuksina tai niiden yhteenliittyminä. Huom. Metafysiikka rationaalinen psykologia.

Huom. 1. Jo Aristoteles kuitenkin erotti sielun ja hengen – oikeammin vegetatiivisen sielun sieluna tai tietoisena eläinsieluna, ja toisaalta ajattelevana henkenä, järkenä νους. Uuden ajan filosofia on säilyttänyt tämän sielun ja järjellisen hengen eron siinä merkityksessä, että henki ruumiiseen yhdistyneenä ja siinä toimivana on sielu, itsetietoisena, ja tietoisena itsestään ruumiista erillisenä se on järjellinen henki. Psykologia on näin saanut sen laajemman merkityksen, että se on tiede itsetietoisesta ihmishengestä, mihin sisältyy myös henki sieluna.

Huom. 2. Skolastikot. Sielu elinvoimaisena, materiaalisena – järjellisesti spirituaalisena, mutta he eivät voineet irrottaa tätä substraattiajatuksesta.

Skolastinen kanta säilytti vain osittain muuttuneena asemansa pitkälle 1600-luvulle saakka, Saksassa melkeinpä vuosisadan loppuun – yliopistoissa. Mutta samanaikaisesti eteni kuitenkin myös uudistuminen. Traditionaalista epäiltiin ja tutkimusta vapautettiin. Filosofian todellinen uudistus oli kaiken tietämisen varman perustan etsiminen.

Cartesius esitti ensimmäisenä, että tämä perusta on tietoisuuden varmuus itsestään. Muoto, jossa tämä esitettiin, liittyi omaan aikaansa. Cogitossa edellytettiin ajatteleva minä. Se ei ole vain tietoisuuden akti, vaan tietoisuuden varmuutta olemisestaan, joka laajenee kaikkeen olevaan – refleksion yleisyys.

Tuosta ajasta lähtien olennaista oli kuitenkin luonnon ja hengen yhteyden käsittäminen – käsitteessä extensio – cogitatio – luonnonjärjestys – hengen maailma. Psykologia jätettiin tässä sivuun. Sitä kyllä käsiteltiin, mutta sielun ja järjellisen hengen erottamisesta lähtien, ei vain momentteina, vaan luonnonvoimien ja varsinaisen hengen merkityksessä.

Mainitun erottelun historiallisena perusteena voidaan pitää jo Aristoteleen esittämää: eläimellä on sielu, mutta vain ihmisellä on järjellinen henki. Ja kun nämä kaksi on haluttu erottaa, on katsottu kokemuksen todistavan riittävästi, että vain ihmisellä on tietoisuus yliaistillisesta, ja vain hän voi tietää minänsä jonain yliaistillisena – puhdas itsetietoisuus – ja käsittää yliaistillisen, ajatella: huom. (totuus – oikea – Jumala). Toisaalta on kuitenkin yhtä varmaa, että hän elää eläimen elämää, että hänen itsetietoisuutensa saa vaikutteita ruumiista ja sen kautta ulkomaailmasta – ja hän puolestaan vaikuttaa niihin itsetietoisuudellaan. Eläimessä havaitaan myös tämä vastaanottavaisuus ja aktiivisuus suhteessa ruumiiseen ja ulkomaailmaan, mutta ilman itsetietoisuutta. Eläinsielu on tietoisuutta näistä vaikutelmista ja tästä toiminnasta, mutta se ei erota itseään näistä määrityksistä eli sillä ei ole tietoisuutta niistä irrotettuna itsetietoisuutena. Ihminen sitä vastoin elää tätä kaksoiselämää, eläinsielun ja järjellisen hengen.

Suunnilleen tähän asti kaikki eri teoriat ovat samalla kannalla. Ihmisestä ei mielellään haluta tehdä eläintä, eikä myöskään kieltää, että hän ei järkensä vuoksi erotu kaikesta luodusta.

Annamme myös psykologialle tämän merkityksen, että se on tiede joka ei vain esitä järjellisen ihmishengen toiminnan luonnetta vaan samalla osoittaa tämän toiminnan yhteyden hengen suhteena ruumiiseen yhdistyneeseen sieluun.

Uuden ajan filosofian tätä kysymystä koskevia tuotteita selatessaan herrat voivat havaita, että tästä psykologian merkityksestä ei suinkaan vallitse yksimielisyyttä. Sielun teoriasta, sen yhteydessä ruumiiseen, on tehty erillinen oppiaine, antropologia, joka sisällön voimme yksinkertaisimmin hahmottaa niin, että se tutkii kaikkea sitä, mikä ihmisen henkisessä toiminnassa on yhteistä eläinten kanssa mutta kuitenkin nimenomaan ihmisellä esiintyvänä. Hegel on tunnetusti sijoittanut tämän oppiaineen oppiin subjektiivisesta hengestä, jonka muut osat hän nimeää fenomenologiaksi ja psykologiaksi. Mainittu oppiaine, antropologia, on saanut laajempaa merkitystä ja sitä on harrastettu enemmän vasta Kantin ajoista alkaen. Käsitykset sen alasta ovat kuitenkin vaihdelleet ja joskus se on laajennettu kattamaan koko psykologia – psykologia on nimetty latiori sensu [laajassa mielessä] antropologiaksi. Toiset, jotka käsittävät tämän tieteenalan suppeammin, ovat sen sijaan liittäneet siihen runsaasti ihmisen fysiologiaa koskevaa ainesta.

Nimistä ei juuri kannata kiistellä. Psykologialla on oma perinteensä. Ja jos antropologia on oppi ihmisestä, sen ei pitäisi käsittää vain Hegelin subjektiivista henkeä vaan myös objektiivinen. Psykologia Hegelin käyttämässä mielessä, siis järjellisen hengen opin nimityksenä ei sen sijaan ole onnistunut sen paremmin sanan johtamisen kuin sille annetun merkityksenkään kannalta. Kokonaisuuden kannalta oppi subjektiivisesta hengestä on epäilemättä osuvin nimitys. Sitä käytetään kuitenkin niin vähän, että me mieluummin pitäydymme perinteisesti psykologiassa.

Mutta jos ollaan jokseenkin samaa mieltä siitä, että psykologian tai antropologian tai molempien yhdessä on määrä käsitellä hengen elämää ja toimintaa sieluna ja järjellisenä henkenä, niin käsitykset niiden keskinäisestä suhteesta sitä vastoin poikkeavat toisistaan.

Oppi, joka väittää olevansa materialismia, ei itse asiassa sisällä muuta käsitystä hengen toiminnasta kuin tyhjän oletuksen, että ihmisruumiissa voisi olla jokin aineellinen prosessi, joka sisältäisi tietoisuuden ja itsetietoisuuden. Se on oletus, jota ei voi kumota sen paremmin kuin mitään muutakaan, koska mahdollisuuksien – siis mielikuvituksen maailma on ääretön ja kaiken todistelun ulkopuolella. Tämän opin kannalta ajattelu on vain tietoisen sielunelämän lisäsublimaatiota, joka perustuu oletettuun vielä hienompaan orgaaniseen prosessiin.

Sitä vastoin useimmat psykologit, jotka näkevät sekä sielunelämän että järjellisen hengen elämän ei-materiaalisina prosesseina, käsittävät molemmat yksinkertaisesti rinnakkaisiksi, kahdeksi eri prosessiksi samassa ihmishengessä. Tämä on oikeastaan se historiallinen kanta, että ihmishenki on tiettyjen toimintojen substraatti – joista osa on sielunelämää, toinen osa taas järjellisen hengen toimintaa. Molemmat ovat yhtä lailla annettuja – paitsi että jälkimmäinen on luonteeltaan korkeampaa kuin edellinen.

Uuden ajan filosofia on tässä asiassa sikäli edennyt aiempaan verrattuna, että henki substraattina ymmärretään toimivaksi voimaksi, jossa eri prosessit tapahtuvat. On monin tavoin osoitettu, että voima on abstraktio – tyhjä mahdollisuus, minkä vuoksi myös luonnontutkijat, jotka aiemmin uskoivat voivansa selittää voiman avulla, nykyään yleensä pitävät voimaa vain vaikutusten kuten painovoiman, magnetismin ym. kokonaisuutena. Mutta psykologiassa tämä käsitys on toisinaan vieläkin vallalla – koska siinä näyttää perustellummalta olettaa pikemmin henkisiä voimia kuin materiaalisia. Ihmishenki ilmenee tässä käsityksessä ominaisuuksien summana, joista osa on ruumiiseen yhdistyvinä siitä riippuvaisia ja epävapaita – osa tästä yhteydestä irrotettuja.

Refleksion kannalta on vaikea olettaa toimintaa, joka ei perustu mihinkään substraattiin vaan on sinänsä ja itselleen olemassa. Itse asiassa jonkin voiman tai kyvyn olettaminen toiminnan, prosessin taustaksi ei kuitenkaan auta lainkaan asian selittämistä. Samoin kuin luonnontutkija voiman olettaessaan olettaa jonkin uudenlaisen materian sen lisäksi, johon vaikutus kohdistuu, psykologi olettaessaan kyvyn olettaa hengen ulkopuolella olevan hengen. On spekulatiivista käsittää tämä toiminta sinänsä ja itselleen olemassa olevaksi – ilman mitään substraattia. Se on henkisen olemus. Toiminnassa ne tällä tavoin käsitettyinä ovat saman prosessin momentteja.

 

Psykologia 3 & 4

 

Hyvät herrat. Viime kerralla yritin lopuksi esitellä herroille sitä käsitystä ihmishengestä sielun ja hengen suhteena, jota itse pidämme oikeana. Muistutimme, että psykologia ei pidä sielua yhtenä olentona ja itsetietoista henkeä toisena, niin että ne yhdessä muodostaisivat ihmishengen. Sen sijaan sielu-nimityksellä tarkoitetaan yhtä toimintojen ryhmää, järjellisellä hengellä toista ryhmää, ja molemmilla ryhmillä täytyy olla yksi ja sama olemus, johon liittyen on erillisiä kykyjä ja sielullisia taipumuksia, jotka näissä toiminnoissa ilmenevät.

Tällaisen käsityksen heikkous olisi siinä, että kyvyt esiintyvät näin toistensa ulkopuolella ja rinnalla ilman mitään muuta kuin satunnaista yhdyssidettä. Sanotaan: sielu on tiedoton, organismi kehittyvä ja elämää ylläpitävä, mutta sielu on myös tietoinen eläinsielu, joka vastaanottaa vaikutteita ruumiin elinten välityksellä ja määrää puolestaan niiden toimintaa, vapaata liikettä. Lopulta sielu on itsetietoisuus, järjellisesti ajatteleva ja tahtova henki. Edelleen sanomme, että itsetietoinen henki havainnoi, kuvittelee, ajattelee, tekee päätelmiä, sillä on pyyteitä ja järjellisiä päämääriä. Kaikki on näin rinnakkain. Toki ymmärrämme, että elämä on myös järjellisen tietämisen ja tahtomisen ehto, mutta tuo ehto voidaan myös sivuuttaa ja sijoittaa tietäminen ja tahtominen elämän rajan tuolle puolen.

Onhan tavallista, että elämää ja eläimellistä tietoisuutta, ruumista ja sielua pidetään siteenä, kahleena, pakkona, järjellisen tietämisen ja tahtomisen esteenä. Tässä hetkessä ihminen havainnoi, toisella kertaa hän antautuu haaveisiin, kolmannessa hetkessä hän ajattelee jne. Yksi sulkee pois toisen. Tämä yhteyden puute ja satunnaisuus hengen olemassaolossa on mielestämme tämän näkökulman heikkous.

Huomautamme päinvastoin edelleen, että henkeä ei voi käsittää summana, kaikkien näiden suhteiden ja kykyjen kompleksina, koska totesimme tämän hävittävän sen ykseyden. Mutta myös silloin kun sielusta tehdään yleisen ajattelutavan mukaisesti noiden yleisten kykyjen tai voimien substraatti, tuo yhteys jää abstraktiksi, tyhjäksi abstraktioksi. Henki toimivana on kuitenkin vain tämä tai tuo toiminta tai kaikki nämä toiminnat – yleisenä kykynä niihin se sitä vastoin on vain oma mahdollisuutensa.

Me haluaisimme asettaa tämän käsityksen tilalle seuraavaa:

Kaikki sielullinen toiminta, yleisesti ottaen jokainen tila, kyky, käsitetään järjellisessä yhteydessään kaikkiin muihin toimintoihin niin että toinen on toisen perusta, mutta se sisältyy tämän toisen tulokseen ja voidaan siinä käsittää. Voimme siten sanoa, että esimerkiksi järjellinen ajattelu ja tahtominen on ihmishengelle varsinaisesti ominaista, kunhan vain voimme osoittaa, että kaikki muu sielullinen toiminta sisältyy siihen niin että esimerkiksi eläimellinen sielunelämä, ruumiin vaikutus sieluun ja sielun vastavaikutus ruumiiseen sisältyy järjellisen ajattelun ja tahtomisen prosessiin.

Tällaisen käsityksen seurauksena voimme edelleen tarkastella henkeä ei jonain prosessin ulkopuolella tai taustalla olevana, sen substraattina, kykynä ja yleisenä mahdollisuutena, vaan yksikertaisesti itse prosessina. Tämä tarkastelutapa seuraa edellä esitetystä sieluntoimintojen teoriasta, sillä sen mukaan yksi toiminta on kaikki toiminta ja henki on kaikessa toiminnassaan siten kokonaisuudessaan läsnäolevaa. Voimme sanoa, että toiminta ei ole vain hengen tekemistä vaan sen olemista.

Mutta tällaiseen käsitykseen voimme päästä ainoastaan siten, että niin sanoaksemme kehitämme yhden sieluntoiminnan merkityksestä toisen toiminnan järjellisen välttämättömyyden. Esimerkiksi siitä merkityksestä, jonka voimme ihmisen sielunelämälle antaa, voimme osoittaa, että sen tulee järjellisesti olla itsetietoisen hengen toiminnan eräs momentti, ja tästä merkityksestä kehitetään näin itsetietoisen hengen käsite. Erästä tällaista metodia, jonka luonteeseen voimme etukäteen ainoastaan viitata, Hegel kutsuu spekulaatioksi. Olennaista siinä on, että yhden asian käsitteestä kehitellään sen seuraukset ja siten siirrytään uusiin määrityksiin (käsitteisiin).

Tätä metodia on kaikkein vähiten liitetty psykologiaan. Skolastikot tosin harjoittivat yksinomaan käsitteiden selvittelyä. Mutta he ottivat tradition mukaisesti tämän tai tuon määrityksen ja tutkivat ne kunkin sinänsä, esimerkkeinä vaikkapa sielun substantiaalisuuden, ykseyden ja kuolemattomuuden. Uuden ajan filosofit Cartesiuksesta lähtien ovat ponnistelleet löytääkseen filosofiselle tiedolle ylipäänsä varman perustan ja näin edenneet inhimillisen tietämisen luonteen kokonaisempaan selvittelyyn – ja tässä asiassa harjoittaneet enemmän tai vähemmän kestävää käsitekehittelyä. Kuten herrat tietävät, Kantia edeltävä filosofia oli järjenkritiikkiä (”Kritik etc.”), englantilaisilla ja ranskalaisilla se yhä muodostaa (Locken mukaan) filosofian ytimen. Mutta psykologia tieteenalana, joka ei tutki vain tietämistä ja ajattelua, vaan kaikkea sielullista toimintaa, on ollut pääasiassa niin sanottua empiiristä psykologiaa. Kaiken ajattelevan tutkimuksen luonteeseen kuuluu kuitenkin, että siinä ei vain esitetä empiirisiä faktoja sellaisenaan, vaan niitä pohditaan ja reflektoidaan. Tieteellinen muoto, systematisointi, vaatii tällaista pohdintaa myös annetun empiirisen materiaalin ulkoisen järjestämisenkin suhteen. Myös psykologian tulee siten olla empirian ja järkeilyn kokonaisuus. Wolff (k. 1754), joka ansioitui erottelemalla ja jaottelemalla muodollisesti filosofian kaikki oppialat, koetti poistaa tätä epäkohtaa erottelemalla empiirisen ja rationaalisen psykologian. Edellinen on ainoastaan kertovaa ja kuvailevaa, jälkimmäinen ottaa tämän materiaalin tarkastelun kohteeksi ja sen pohjalta suuntautuu mainittuun skolastiseen tutkimukseen. (Wallerius.) De simplicitate seu immaterialitate – De essentia – De corporis exsistentia – De commercio vitae – De spiritualitate – De immortalitate – De spiritibus – animo brutorum [Yksinkertaisuudesta eli materiaalittomuudesta – Olemuksesta – Ruumiin olemassolosta – Elämän yhteydestä – Henkisyydestä – Kuolemattomuudesta – Tylsämielisten hengenajatuksista], jotka varsinaisesti todistavat välttämättömyyden tai mahdollisuuden. Nykyinen psykologia on hylännyt tällaisen kahtiajaon – ja käsittelytapa on yleensä empiirinen.

–––

Hyvät herrat. Meidän tulee selvittää, mikä kokemus ihmisellä voi olla hengestä. Meillä on ilmaus toisten ihmisten mielteille ja ajatuksille (toimenpiteissä, sanoissa) ja heidän tekojensa ulkoinen suoritus on kokemuksen kohteena. Ei kuitenkaan luonnonilmiöiden tavoin vain aistillisen havainnoinnin kohteena. Ero on siinä, että me asetamme havaitsemaamme tai kuulemaamme jonkin merkityksen. Sen perusteella voidaan arvioida, kuinka järkevästi jokin ihminen ajattelee, kuinka moraalisesti hän toimii jne. (varmasti tai vähemmän varmasti) Mutta selvää on, että tämä kokemus sinänsä ei kerro, mitä esimerkiksi ajattelu ja tahtominen prosessina ovat. Se ei myöskään ole sitä, mihin psykologit vetoavat vaan itsekokemusta – havaintoja omasta sielunelämästä ja itsetietoisen sielunelämän tapahtumista. Tätä havainnointia itseään pidetään erityisen sielullisena kykynä, sisäisenä aistina – vastakohtana ulkoiselle (viisi aistia), joka antaa tietoa aistillisista kohteista.

Meidän ei tarvitse ryhtyä järkeilemään tästä sisäisestä aistista. Sellaisia kykyjä voidaan luetella melkeinpä loputtomiin. On helppo ymmärtää, että niiden toimintaa ei voi erottaa määrätystä itsetunteesta tai itsetietoisuudesta – hengen konkreettisesta tietoisuudesta itsestään kunakin hetkenä – yksilön tietoisuudesta omista tunteistaan. haluistaan, ajatuksistaan jne. Ei ole perusteltua kutsua tällaista havainnoksi samassa mielessä kuin aistien välittämät havainnot ovat. Huomio tunteiden ja halujen synnystä ja katoamisesta, ajatusten kulusta jne., on itse asiassa ajatuksen käsitystä annetusta konkreettisesta itsetietoisuudesta kunakin hetkenä.

Yksilöllä, minällä ei vain ole tätä tunnetta ja halua, vaan hän on tässä hetkessä halua ja tunnetta, hänellä on siinä itsetietoisuutensa. Tunteen erottaminen halusta – näiden kummankin yleisen muodon tavoittaminen toisessa tai toisessa – se on itsetietoisuuden sisällön ajattelevaa tarkastelua. Samanlaiset tarkastelut mielessä säilyneinä ja sinne asetettuina muodostavat tietenkin kokemuksen – mutta se ei ole aistillista empiriaa.

On helppo oivaltaa, että tällainen havainto ei sinänsä ja itselleen anna mitään tieteellisiä tuloksia. Ei se ole tieteellistä todistelua, että psykologi väittää käsittäneensä asian tällä tai tällä tavalla. Luonnontutkija voi esittää toisille materiaalisen objektin. Psykologi ei voi esittää havaintojensa kohdetta. Jälkimmäinen voi vain vedota toisten havaintoihin – siis niiden ajattelevaan käsittämiseen konkreettisessa itsetietoisuudessa. Sen kautta syntyy sielun toimintaa koskeva consensus gentium – mutta meidän ei tule unohtaa harkinnan, ajattelevan tarkastelun consensusta.

Eräässä suhteessa psykologia voi vedota aistilliseen kokemukseen – nimittäin suhteessa sielun toiminnan tapaan ilmentää itseään ruumiissa ja sen kautta suhteessa ulkoisiin olioihin. Ankarasti ottaen tämä kuuluu fysiologiaan. Hermojen toiminta – lihasten liikkeet – aistinelinten rakenne ja toiminta, kasvojen ilmeet, toimenpiteet etc. Kuitenkin juuri tämä puoli tarjoaa psykologialle eniten anekdootinomaista materiaalia.

–––

Kysyttäessä, miten spekulatiivinen käsitystapa suhtautuu psykologiassa niin sanottuun empiiriseen materiaaliin, ei tule unohtaa, että sikäli kuin tämä materiaali koskee sielua ja henkeä, sielullista elämää ja hengen toimintaa, se on ajattelevan tarkastelun tulosta. Vastustamme todistamatonta oletusta sisäisestä aistista ja hylkäämme sen yksinkertaisesti siitä syystä, että kyseinen komeus itse asiassa on prosessin ajattelevaa tarkastelua, toimintaa. Tunne, halu, ajattelu ei ole havainnon kohdetta vaan ne ovat eri tavoin määritettyä itsetuntoa tai itsetietoisuutta. Tunne (halu, mielipaha) ei ole vain se, mitä tunnetaan, vaan se on tuntemista, ja tämä muoto on eräs hengen itsensä tietämisen momentti. Ajatus on ajattelua, toimintaa, joka muodostaa hengen olemisen erään muodon ja momentin. Henki on tämä ajatus, tätä teko, tämä toiminta. Huom. ajattelun kulun tarkastelu, tämän prosessin kulku on sen sisällön ymmärtävää selvittelyä, yksinkertaisesti sen predikaattien julkituomista, sen määrittelyä.

Tämän niin sanotun havainnon ja kokemuksen eroavaisuuden suhteessa spekulatiiviseen käsitystapaan voimme siten määritellä niin, että edellinen on tämän ja tuon prosessin ajattelevaa selvittelyä, jonka kautta määrittyy niiden välinen ero, ja tämän nojalla niiden suhde määrittyy samanlaisuudeksi tai erilaisuudeksi. Tarkastelija oppii, mitä tunne tahtoo sanoa, eikä vain toisen kuvauksista, vaan hän selvittelee ja määrittelee, mitä hänen oman henkensä oleminen on tässä tunteessa nyt. Sama koskee ajattelua. Myös skolastikot menettelivät samoin, mutta he rajoittuivat tutkimaan vain joitain hengen olemassaolon kaikkein yleisimpiä ja perinteisimpiä abstrakteja määrityksiä, niin sanottuja peruskäsitteitä. Heidän selvittelynsä ajautui siksi metafysiikan alueelle. Nykyajan psykologia on jättänyt metafyysisen tutkimuksen, yleiset kategoriat, ja suunnatessaan tutkimuksen hengen todellisuuteen, sen olemiseen nykyhetkessä se on tavoittanut tieteelle ylenpalttisen sisällön. Hengen oleminen on historiallisesti annettu tosiseikka ja tätä tosiseikkaa niin sanottu empiirinen psykologia koettaa tavoittaa. Sen virhe on, että se tarttuu umpimähkään tosiasioihin, sen ansio on siinä, että se näin kuitenkin erottelee faktisesti annetun moninaiset momentit ja niissä tarjoaa psykologialle rikkaan sisällön.

Herrat sallinevat, että puhun seuraavassa ensimmäisessä persoonassa.

Haluan esitellä herroille psykologiaa, oppia ihmishengestä. Koetan luonnollisesti hankkia eri kirjoittajien teoksista tietoja asiasta. Näin opin erottamaan joukon momentteja – tuntemaan sielunelämän eri seikkojen ja hengen toimintojen nimiä ja merkityksiä. En ole kuitenkaan sidottu tähän käsitykseen ja jaotteluun. Se nimittäin on ymmärryksen ja harkinnan työtä, ja minun mielestäni toinen jaottelee ja erottelee sen minkä toinen kokoaa yhden otsikon alle, yhteen esitykseen ja käsitteeseen. Esimerkiksi sisäinen aisti. Voin koettaa määritellä kantani siihen oman havaintoni nojalla, tarkkaamalla omaa sieluntoimintaani. Mutta silloin on jo edellytetty, että on olemassa tiettyjä sielullisia tiloja ja toimintoja. Voin tarkata tunteen ja ajatuksen kulkua, toisin sanoen havainnoida tätä tai tuota prosessia. Lähden siis liikkeelle järkeilystä. Ja havaintoni on sen edellytys, kuten edellä osoitettiin. Esimerkiksi sisäinen aisti. Tämä järkeily voi johtaa enemmän tai vähemmän hyväksyttävään tulokseen, mutta mitään todistelua siitä ei synny.

Siksi valitsenkin toisen metodin – toisen tavan tutkia ja koetella. Koetan käsittää kaikkien näiden tilojen ja toimintojen ykseyden – ja etsin itse ykseydestä kriteerin sille, voidaanko olettaa tämän tai tuon olemassaolo. Oivallan, että koska kaikki riippuu ajatuksen terävyydestä ja johdonmukaisuudesta – ei mistään aistikokemuksesta – niin ykseys voidaan saavuttaa vain käsitteen johdonmukaisen kehittelyn nojalla, niin että kukin määritelmä johdetaan toisesta ja niin edelleen katkeamattomassa sarjassa. Niiden määritysten, joihin tässä ykseydessä päädyn, ja jotka osoittautuvat kehityksen järjellisiksi, välttämättömiksi momenteiksi, katson olevan ihmishenkeen todella kuuluva toimintatapa.

Sivuutammeko näin toimiessamme täysin historiallisen materiaalin ja omat havainnot? Emme suinkaan. Asetamme kuitenkin käsitteellisen ykseyden ratkaisevaksi tekijäksi löyhän järkeilyn sijaan.

Edelleen on selvää, että näin meneteltäessä kukin käsite saa eri merkityksen kuin minkä niin sanottu empiirinen metodi voi antaa. Voimme koettaa miten tarkasti tahansa kuvailla sen kyvyn toimintaa, jota kutsutaan fantasiaksi, mielikuvituskyvyksi. Mutta jos tämä toiminta käsitetään esimerkiksi havainnon ja ajattelun välittäjäksi niin että edellisen, havainnon, merkitys voidaan käsittää vain niin, että se muuttuu fantasian mielteiksi ja tämän, fantasian, merkitys puolestaan sen kautta, että sen toiminta muuttuu ajatteluksi – niin silloin tämä merkitys on itse asiassa jotain muuta kuin pelkkää kuvailemista. Sanomme: yksi toiminta muuttuu toiseksi, toisen käsite sisältää toisen.

Mikä sitten takaa tämän käsitekehittelyn oikeellisuuden. Tarkasti ottaen ei mikään muu kuin sen oma järjellisyys, sen järjellinen ykseys. Mutta kiistatonta on, että historiallisen materiaalin ja havainnon tulee aina palvella negatiivisena kontrollina, vaikkakin epämääräisenä. Kehittelyssä, joka johtaa ristiriitaan kaikkien pohdintojemme kanssa, ei voi olla järjellistä ykseyttä. Annettu historiallinen käsitys ei anna mitään positiivista kehityksen lakia – mutta se on enemmän tai vähemmän sen negatiivinen koetinkivi. Lähtökohta on, että järki ei ole mikään luonnontuote vaan sivistyksen tulos. Järjellisessä ajattelussaan ihminen ei voi irtautua traditiosta. Se on lujempi mahti kuin luonnonvoima. Siksi järjellisen ajattelun olemus on käsittää se, mikä on.

Tämä niin sanotun empiirisen psykologian suhteesta spekulatiiviseen.

Mutta käsitteen järjellisessä kehittelyssä ensimmäinen kysymys on: mistä tutkimus alkaa, mistä kehittely tulee aloittaa? Siitä seuraavaksi.

 

Hyvät herrat. Kun Cartesius esitti ”cogito ergo” -lauseensa [cogito, ergo sum, ajattelen, siis olen], se herätti kuohuntaa koko silloisessa oppineessa maailmassa. Se, joka ei tunne inhimillisen kehityksen vaivalloista kulkua ylipäänsä, ja erityisesti ihmiskunnan pyrkimyksissä käsittää oman henkensä luonne, ei näe noissa sanoissa mitään yllättävää. Mutta oivallus siitä, että ajattelu sinänsä ja itselleen on olevaista, ei tarjoa sen vähempää kuin tietoisuuden siitä, että hengen oleminen muodostuu henkisestä toiminnasta itsestään. Kristinuskon oppi, että Jumala on henki ja ihmishenki on kuolematon, jäi vielä keskiajalla käsittämättömäksi. Jos korkein henki ajateltiinkin vailla mitään ruumiillista asua, niin se käsitettiin kuitenkin korkeimmilla ominaisuuksilla varustetuksi minäksi – toisin sanoen sen predikaattien käsitettiin sisältyvän tähän subjektiin, joka muodosti niiden substraatin. Samoin käsitettiin myös inhimillinen henki, jokaisen ihmisen henki katoamattomana substanssina, niin kuin materialisti sanoo materiasta, jonka voimat ovat samat kuin sielunkyvyt suhteessa sieluun substanssina.

Mutta mainittu oivallus sisältää myös Cartesiuksella sen vaaran, että se joka ajattelee, on jokin minä, ja olemassa siinä sekä sen kautta. Hänellä kysymys ei ollut suoranaisesti hengen olemuksesta vaan kaiken tietämisen lopullisesta perustasta ja varmasta lähtökohdasta. Mutta lause oli ilmoille heitetty siemen, jota vähitellen kehitettiin.

Ensi sijassa kysymys oli hengen ja luonnon suhteesta ylipäänsä – ei vain sielun ja ruumiin suhteesta – cogitatio, extensio. Sielun, hengen olemusta sinänsä ja itselleen ei tutkittu. Siksi näemme, miten vielä Cartesiuskin, matemaatikko ja fyysikko, jäi psykologiaa koskevissa tutkimuksissaan ilmiöiden vaikutukseen aivoihin ja sielun paikkaan. Syy oli siinä, että filosofian uudistuminen traditionaalisesta vapautumisen jälkeen tarkoitti lähinnä tiedon varman perustan etsimistä. Tutkimus koski niin sanottua metafysiikkaa, yleisiä käsitteitä. Vasta Locken myötä filosofia alkoi kysyä käsitteiden syntyä ja niiden oikeutusta totuuden ilmaisijoina. Tästä jo puhuimmekin. Se, mihin vaikutelma havainnossa kohdistuu, oli tuntematon x. Kuinka voidaan ajatella, että materia vaikuttaa johonkin, joka ei ole materiaa? Saksalaisessa filosofiassa Leibniz jatkoi cartesiolaista tutkimusta. Vasta Kant antoi sille uuden suunnan nostamalla kysymyksen tiedon perustelemisesta. Kant pitäytyi Cartesiuksen väitteeseen siinä, että hän koetti osoittaa, mihin ajattelun oleminen perustuu – ymmärryksen kategorioihin ja järjen ideoihin. Näistä kategorioista, alkuperäisistä käsitteistä kumpuaa kaikki tietäminen, ja ylipäätään ajattelu, mutta vain muodollisesti – niin että tietämisellä on niissä oma muotonsa, kun taas sisältö on annettu havainnon kautta. Mutta myös hän edellytti minän = itsetietoisuuden ykseyden lopullisena perustana. Tämä on se näkökulma, jota edellä luonnehdimme. Toisaalta materia, toisaalta henki, tietämisen prosessi välittävänä, sisältö on havainnon (materiasta) antamaa, muoto ymmärryksen. Myös hänen kannaltaan kysymys oli tietämisen perusteista, siitä kuinka totuus, apodiktinen, järjellisesti välttämätön tieto voi olla olemassa – ja tutkimus tähtäsi tähän selvittäessään, mitä tietäminen ja tahtominen ovat – siis psykologiassa.

Kant pääsi eteenpäin siihenastisesta sielun substantiaalisuuden, ykseyden ja kuolemattomuuden tutkimuksesta, koska hän kielsi ymmärryksen oikeutuksen yliaistillisen alueella ylipäänsä. Aiemmin metafysiikassa, paitsi ontologia, kosmologia – psykologia. Teologia on aina yleiskäsitteitä. Kant kiisti nämä oppiaineet.

Mutta hän hyväksyi käytännön pohjalta siveellisyyden mahdollisuuden, hengen, sielun absoluuttisen vapauden ja kuolemattomuuden, rangaistuksen ja palkkion, täydellistymisen. Tämä ei kuitenkaan ole hänen teoriassaan psykologian kannalta tärkeää – pelkkää uskoon vetoamista. Mutta hän käsitti minän, kaiken tietämisen perustan, mainitun itsetietoisuuden ykseyden ei tietyn substanssin ykseytenä ja kuolemattomuutena vaan aktina, synteesinä. Tässä palataan jälleen Cartesiuksen prinsiippiin.

Fichte kehitti tätä eteenpäin. Akti, jossa minä käsittää itsensä, identtisenä sen kanssa, jossa se sulkee itsestään ulkomaailman pois, negaationa. Tämän teorian yksipuolisuus oli siinä, että subjektiivinen minä esiintyy objektiivisuuden luojana – tämä on myös meidän aiheemme.

Mutta pääasia on, että henkisyys tässä vapautettiin substraatin mielikuvista, siis substanssista johon sisältyy voimia, kykyjä ja toimintoja. Tällä ei kuitenkaan ole mitään ratkaisevaa merkitystä psykologiaan – joka oli pääasiallisesti empiiristä. Locken edustama suuntaus (Englannissa ja Ranskassa) johti oman luonteensa pohjalta hengen olemusta koskevan tutkimuksen lakkaamiseen kokonaan. Tämän suuntauksen pääedustajan Baconin mukaan kaiken tieteen tulee perustua vain havaintoon ja induktioon, ja hän julisti kaiken tiedon hengestä mahdottomaksi. Locke jätti, kuten sanottua, ratkaisematta, mitä se x on, johon ulkoiset oliot jättävät vaikutelman. Ainoastaan materialistit vetivät sen johtopäätöksen, että sielu on aivot, tietoisuus luonnonprosessin ilmaus, jota stimuloivat tai ruokkivat aistien välityksellä tulevat vaikutelmat. Kantin jälkeen myös Saksassa yleistyi käsitys, että koska tietoa hengestä ei-aistillisena tai yliaistillisena ei voi olla olemassa muutoin kuin uskona, niin hengen, sielun olemus jätettiin sikseen ja havainnon sekä refleksion nojalla vain eroteltiin sielullisia kykyjä sekä niiden toimintatapoja.

Vasta Hegel jatkoi cartesiolaista spekulatiivista tutkimusta ja sovelsi sitä – vaikkakin lyhyesti ensyklopediassa – psykologiaan.

Tässä lyhyesti se historiallinen kehitys, johon Hegelin oppi hengestä perustuu. Se on seurausta suurten ajattelijoiden työstä Cartesiuksesta alkaen. Kantin oppi, kriittinen filosofia, oli läheisessä yhteydessä englantilaiseen filosofiaan ja kääntyi siksi cartesiolaisuutta vastaan seuraten englantilaista perinnettä myös metodinsa suhteen niin että tutkimus koski tietämisen ja tahdon oikeutusta, vapautta. Koko tämä filosofia oli näin ollen psykologista tutkimusta. Tuloksissaan se kielsi tiedon yliaistillisesta, sen käsittämisen. Saksalainen spekulaatio kääntyi kuitenkin jo Fichten myötä toiselle kannalle. Erityisesti Hegel korosti jälleen tätä filosofian perimmäistä intressiä. Kant itse menetteli myös psykologiassa tämän vastaisesti: hän kielsi tiedon sielun olemuksesta, substantiaalisuudesta, ykseydestä jne. mutta halusi silti osoittaa, että ajattelu, sen muodot, kategoriat ja itsetietoisuuden akti muodostavat hengen olemisen. Tässä hänen oppinsa oli spekulatiivinen, ja tästä näkökulmasta lähtivät Fichte ja Hegel kehittämään sitä edelleen. Substantiaalisuuden ym. (hengen aineellisuus ja sen voimat) tutkiminen sivuutettiin, mutta itse itsetietoisuuden akti, jonka Kant oli asettanut tietoisuuden perustaksi, sen tarkempi määrittely ja sen prosessin, aktin, selvittäminen, toiminta hengen olemisena ylipäänsä.

Huom. Hegelin jälkeen saksalaisen filosofisen kirjallisuuden pääasiallisena kohteena on ollut jatkuva kritiikki – ja yritys rakentaa uutta, enemmän tai vähemmän Hegelin oppien pohjalta. Myös materialismi on puhdas seuraus olemuksen käsittämiseen palaamisesta.

Mainittu akti on meille hengen yleinen käsite, sellaisena kuin se voidaan käsittää tieteen ulkopuolella. Se on jo aiemmin esitetty käsitys, että tietoisuudessa annetusta objektiivisuudesta, luonnosta, materiasta tämä tietoisuus sellaisenaan negeerataan. Esimerkki: materiaalinen olio puretaan abstraktioiksi, materiaksi ja voimaksi – toisin sanoen se sellaisenaan katoaa ja jäljelle jää vain se, että tämä edellytys sisältyy tietoisuuden aktiin momenttina – ja että samassa aktissa tietoisuuden sisältö on abstrakti, sen omia abstraktioita, sen sisältöä; itsetietoisuus ilmenee edellytetystä objektiivisuudesta erillisenä.

Konkreettinen itsetietoisuus on sitä, että me joka hetki tiedämme, että meillä itsellämme on jokin mielle, ajatus, päätös, tarkoitus jne. Käytännöllisessä mielessä, tahtomisena, henki tekee saman edellytyksen ja on sen kieltämisen prosessi – se edellyttää luonnonprosessia ja asettaa omat työnsä sen tuotteiden tilalle.

Lähinnä henki on samaa prosessia animaalisena elämänä, eläinsieluna. Sielu edellyttää ruumista annettuna, itseriittävänä luonnonluomuksena, mutta se on itse prosessi, joka kieltää tämän edellytyksensä organismissa, se tietää itsensä, oman olemassaolonsa ja alistaa sen omille määrityksilleen, hallitsee sitä kaikin puolin. Tästä edellytyksen ja negaation prosessista meidän psykologinen tarkastelumme lähtee liikkeelle.

–––

Kaikkien filosofian alojen vaikeutena on lähtökohdan löytäminen, koska erilliset alat ovat lenkkejä filosofian järjestelmässä, niiden juuret ovat edeltävissä osissa, ja käsitteen, josta jatkossa lähdetään, täytyy olla annettuna tarkastelun tuloksena jo edellisessä.

Emme edes yritä osoittaa, kuinka hengen käsite sisältyy filosofian järjestelmään, koska se sinänsä vaatisi niin pitkän käsittelyn.

Oletan meidän kaikkien olevan yhtä mieltä siitä, että hengen maailma, historia ylipäätään, on jotain muuta kuin luonto. Jos kutsumme toista välttämättömyyden ja toista vapauden maailmaksi, niin toistaiseksi tarkoitamme tällä vain sitä, että luonnossa kaikki ilmiöt tapahtuvat samana pysyvässä kiertokulussa. Luonto on ja tulee siksi olemaan sitä mitä se on ollut; historia taas tarjoaa joka hetki jonkin uuden luomuksen, se etenee jossain sarjassa.

Myös tässä eroavaisuudessaankin molemmat ilmenevät objektiivisena prosessina. Tämän osoittaa se, että luonto on ikään kuin historian perusta. Historia tapahtuu tällä maaperällä – ihminen käyttää luonnon voimia. Kansat aloittavat sivilisoitumisensa luonnontilasta. Yksilön elämä saa alkunsa luonnosta. Mutta kaikki nämä seikat osoittavat myös, että jo mainittu seikka, luonto historian edellytyksenä, negeerataan. Maata viljellään, luonnonvoimat vangitaan, luonnontila väistyy kulttuurin tieltä, luonnollinen lisääntyminenkin on jo riippuvainen ihmisten tahdosta ja kasvatus luo yksilöön toisen luonnon.

Historian kannalta tarkasteltuna kaikki tämä osoittaa, että henki toimivana, itsensä luomisena edellyttää tässä toiminnassaan luonnon, jonka se negeeraa. Tämä mielletään niin, että luonnonprosessi on valmis ja ihmishenki tulee siksi sen lisäksi. Mutta ihmishengelle luonto on juuri sen kautta että hän historiaa tuottaessaan suuntautuu luontoa vastaan. Koko tämä tilanne edellyttää tietoa luonnosta, mutta itse tämä tieto sisältyy toimintaan, jossa historian järjestys asetetaan luonnonjärjestyksen tilalle. Erityisesti luontoa koskevaa tietoa olemme jo käsitelleet: luonto on tietämiselle abstraktio, yleinen – joksi henki sen tekee – järjellinen järjestys, jonka ihmisjärki siihen asettaa.

Kaikesta tästä voimme havaita, että historiassa ihmiskunta saavuttaa tietoisuuden itsestään – ihmishenki oppii ylipäätään tuntemaan itsensä. Toisin sanoen myös tässä ihmiskunnan toiminnassa tietoisuuden akti on itsetietoisuutta.

Tämä hengen maailmasta. Objektiivinen henki. On helppoa päätellä, että inhimillinen subjekti ylipäätään luo sen. Mutta jos lisäksi kysymme, missä se on – niin vastaus on: subjektin tietämisessä ja toiminnassa. Missä on historia – menneisyys? Nykyisessä tietoisuudessa. Missä on kaikki tuleva? Myöskin siinä, siemenessään. Subjektiivinen henki ei siis ole vain objektiivisuuden luomisen väline – vaan sen kannattaja, toisessa merkityksessä kuin missä maa on historian kannattaja. Paremminkin se on tila, jossa tämä prosessi luonnosta historiaksi tapahtuu. Subjektiivisella hengellä on siten välittäjän asema luonnon ja historian välissä, objektiivinen henki, siten että se edellyttää luonnon samassa aktissa, jossa historia syntyy ja luonto jää taakse, mutta historia on subjektiivisen hengen oma objektiivisuus, sen itsetietoisuuden objekti.

Tässä aktissa, tässä toiminnassa, luonnon edellyttämisessä ja itsensä objektivoimisessa me tarkastelemme henkeä. Siinä on psykologian kohde.

Lähtökohtamme tulee olla ensimmäinen akti, jossa henki erottaa luonnon itsestään – itsensä luonnosta. Tämä kohta on animaalinen elämä – tunne elämästä ja olemassaolosta – joka sellaisenaan on jotain muuta kuin tiedoton luonnonprosessi.

Emme sano, että henki on jotain, joka suhtautuu tällä tavoin luontoon. Henki on itse tämä suhde. Käsitteen prosessi, jossa se siirtyy olemiseksi itselleen.

Mutta pidämme kiinni siitä, että henki ei ole tuote vaan tämä prosessi on se pohja, jossa ja jonka nojalla käsite pelkkänä olemisena on.

Seuraavaksi jatkamme tästä subjektiivisen hengen, ihmishengen, sielun merkityksestä.

 

Hyvät herrat. Siinä metodissa, jota pidämme oikeana psykologiassa ja filosofiassa ylipäänsä, kaikki perustuu, kuten sanottu, ankaraan käsitteenkehittelyyn.

On helppo ymmärtää, että jos esimerkiksi haluamme tutkia mielikuvituksen ja ajattelun suhdetta olettaen, että näillä hengen yleisen toiminnan momenteilla ei ole mitään muuta välittäjää, niin tarkastelumme täytyy lähteä toisesta tai toisesta, ja sen täytyy hyvässä uskossa omaksua lähtökohdakseen tämän traditionaalinen määritelmä ja merkitys. Olettakaamme että mielikuvituksen selvittely johtaisi meidät ajattelun käsitteeseen, edellisen tähän käsitteeseen sisältyvänä edellytyksenä (kuvittelua ei voi käsittää ilman, että se selitetään ajattelun avulla) niin meidän tulee kuitenkin edellisen käsittämiseksi lähteä sille traditionaalisesti annetusta merkityksestä.

Mutta meidän metodimme ei tarkoita tällaista menettelyä. Se olisi puolittain niin sanottua empiiristä menettelytapaa, jossa lähdetään sekä mielikuvituksen että ymmärryksen (ajattelukyvyn) traditionaalisista merkityksistä, koetetaan selvittää niitä niin kuin halutaan ja vasta sitten siirrytään niiden välisen suhteen selvittämiseen. Tällöin emme vain lähtisi siitä todistamattomasta oletuksesta, että on olemassa sellainen hengen toiminta kuin mielikuvitus vaan suurin virhe olisi siinä, että tällainen oletus asetettaisiin lähtökohdaksi. Jos taas lähtisimme ajattelusta, mikä sinänsä olisi perustellumpaa, koska sitä perinteisesti pidetään ihmishengelle tyypillisenä toimintana, niin tutkimuksemme tulokset ja myös käsityksemme mielikuvituksen merkityksestä muotoutuisivat ilman muuta toisenlaisiksi.

Meidän tulee siksi ehdottomasti vaatia, että tutkimusta ei aloiteta käsitteestä, joka on joko mielivaltaisesti valittu tai jonka merkitys oletetaan todeksi ilman mitään tutkimusta ja todistamista. Tällaisen vaatimuksen toteuttaminen on eräs suurimpia vaikeuksia minkä tahansa filosofian alueen tutkimisessa. Filosofian järjestelmässä tämä vaatimus on pätevä vain yhdessä kohdassa, systeemin lähtökohtaa määritettäessä. Tällainen käsitys siitä, mitä filosofian pitää olla, sisältyy ainoastaan viimeaikaiseen saksalaiseen spekulaatioon. Myös antiikissa koetettiin arvioida filosofian koko sisältöä ja määritellä sen eri aloja, ja tällaista ulkopäin tapahtuvaa järjestämistä on sitten jatkettu kautta filosofian koko historian. Mutta samalla on jokaisella erityisalalla aloitettu tavallaan alusta, määritelty sen yleisesti oletettu sisältö ja myös sen sisältö tämän tai tuon lähtökohdaksi otetun jaotteluperusteen pohjalta. Erityisaloilla jo Cartesius ja Spinoza koettivat luoda jonkin täsmällisesti etenevän perustan, joskin he tätä tarkoitusta varten lainasivat metodinsa matematiikasta. Fichte oli ensimmäinen, joka koetti kehitellä filosofista järjestelmää jostain perusideasta käsin niin että metodi sisältyi tähän ideaan. Hän lähti tunnetusti puhtaasta minästä (itsetietoisuuden käsite). Mutta myös hänen spekulaatiossaan metodi jäi ulkoisen muodon ulkoiseksi sisällöksi, koska se muoto, jonka hän sisällölle antoi, ei sinänsä välttämättä johda tähän sisältöön. Hegel, jonka metodin yleinen muoto oli epäilemättä peräisin Fichteltä, eroaa hänestä ennen muuta siinä, että hän osoittaa muodon olevan sisällön omaa kehittelyä. Huom. Esim. Fichten teesi, antiteesi, synteesi. Hän ei käsittele erityisesti psykologiaa vaan kantilaisittain tietokykyä, havaintoa, kuvittelua, ymmärrystä jne. Mutta jos hän olisi käsitellyt psykologiaa metodinsa pohjalta, hänen käsityksensä olisi ollut tämä: henki on välittömästi itsensä kanssa identtinen – se eroaa subjektina objektista – liittää itsensä yhteen itsensä kanssa välitettynä identiteettinä. Tämä on hänen perusperiaatteestaan johdettu metodi. Sen pohjalta voisimme päätyä suunnilleen hegeliläiseen jaotteluun sellaisena kuin se esiintyy subjektiivisen hengen kolmijaossa: 1. sielu ruumiin yhteydessä sielunelämänä = antropologia, 2. objektiivisesta erottautuva tietoisuus ja itsetietoisuus = fenomenologia, 3. objektiivisuudessa järjellisyyden, oman järjellisyytensä tietävä, ajatteleva ja tahtova, objektiivinen yleispätevä järjellinen. Mutta määrätty sisältö – sielun elämän asiantilojen luonnolliset määritykset. Huom. Esimerkki aistimus itsetunne – edelleen tietoisuuden ja itsetietoisuuden kehitysasteet. Järjellisen hengen toiminnot – ajattelu, tahto – ja sen alla havainto – mielle – halu – mielivalta jne. Fichten metodin pohjalta kaikki tämä ei kumpuaisi itse kehittelystä sen järjellisinä, välttämättöminä momentteina vaan korkeintaan voitaisiin osoittaa, että yksi toiminta vastaa teesiä, toinen antiteesiä jne. Hegel sitä vastoin koetti yhden momentin konkreettisen positiivisen merkityksen käsittämisen kautta kehittää siitä toisen. Esimerkki: kuvittelusta ajatteluun, ja metodi on näin itse sisällön järjellinen välttämätön kehityskulku.

Tällaisena kehittely tapahtuu kautta Hegelin koko järjestelmän. Sen ensimmäinen osa on logiikka, toinen luonnon filosofia, kolmas hengen. Logiikka on sitä, mitä muualla kutsutaan metafysiikaksi tai ontologiaksi, ajattelun kategorioiden ja kaiken tietämisen peruskäsitteiden tutkimista – mutta kokonaan eri laajuudessa. Määrä, laatu, substantiaalisuus, kausaalisuus, modaalisuus, subjektiivisuus, objektiivisuus, idea. Huom. Näiden määritykset. Metodi on etenemistä kategoriasta toiseen niin että toinen nousee esiin toisen määritelmästä. Lähtökohta on puhdas ajattelu. Se on järjestelmän ainoa alku. Sillä kategoriana kategoriasta puhtaan ajattelun käsite nousee luonnon käsitteestä – kaikkine samassa järjestyksessä johdettuine konkreettisine määrityksineen, aika, paikka, materia, paino, lämpö jne., lopulta organismi, kasvielämä, eläimen elämä. Samoin tapahtuu luonnon tällä tavoin kehitellystä käsitteestä siirtyminen hengen käsitteeseen – ja sen filosofia alkaa subjektiivisesta hengestä eli psykologiasta. Edelleen. Sanomme: nämä siirtymät dedusoidaan – ja sivuutamme kysymyksen deduktion kiistattomuudesta. Lähtökohdan perusteltavuus ja siirtymä luonnonfilosofiaan on ollut erityisen kiistanalainen asia, samoin kuin jälkimmäisen riittämättömyys. Mutta pidämme kiinni siitä, että vain tämänkaltainen järjestelmä ansaitsee filosofisen järjestelmän nimen – se on itseensä sulkeutuva kokonaisuus. Se on tieteiden järjestelmä niissä käsitteissä, jotka muodostavat sen kohteen.

Lähtökohta, että systeemin pitää olla tämänlaatuinen, on annettuna siinä, että jokaisella filosofian eri alueella – logiikka ja metafysiikka poisluettuina – tutkimuksen on alettava jostain edellytyksestä. Alkuna on oltava määritys, joka on peräisin systeemin edeltävistä osista, ei kyseisestä alueesta itsestään.

Näin myös psykologiassa. Voi tietysti olla herroille samantekevää, jos sanon: koska meidän on kuitenkin aloitettava tutkimuksemme jostain käsitteestä, esimerkiksi selvittääksemme, mitä sielulla yleisesti ottaen tulisi tarkoittaa, tai jos sanon, että meidän on lainattava sielun määritelmä yleisestä ajattelutavasta tai psykologien enemmistön käsityksestä – tai jos sanon, että meidän tulee ottaa sielun käsite filosofian systeemissä ja sen nojalla annettuna. Ero on kuitenkin siinä, että edellisessä tapauksessa perustamme tutkimuksemme johonkin umpimähkäisesti omaksuttuun väitteeseen: sielu on sitä ja sitä. Jälkimmäisessä me sitä vastoin myönnämme, että jos filosofian järjestelmä ei voi oikeuttaa meidän lähtökohtaamme, niin siitä kehittämämme tulokset ovat epävarmoja, samalla kun kuitenkin esitämme vaatimuksen tällaisesta oikeuttamisesta. Tähän on vielä lisättävä, että aloitammepa mistä tahansa, me edellisessä tapauksessa aloitamme ilman mitään pohjaa – jälkimmäisessä ainakin haemme pohjaa menettelyllemme filosofian järjestelmästä. Edellisessä tapauksessa koko sielua koskeva tiede on itse asiassa perusteeton oletus – sillä meillä ei ole todisteita siitä, että jotain sellaista kuin sielu tai henki on olemassa in rerum natura [luomakunnassa].

Niin sanottu empiirinen metodi voi toki jossain määrin auttaa meitä tässä lähtökohdassamme. Voimme turvata consensus gentiumiin [kaikkien yksimielisyyteen] siitä, että ihminen ajattelee, tuntee, tahtoo – ja koska materialla ei todistettavasti ole näitä ominaisuuksia, niin jollain ei-materiaalisella olevalla on ne oltava ja sen on toimittava niin kuin ajattelu, tunne ja tahto. Tällaista olemusta me yleisessä kielenkäytössä kutsumme sieluksi tai hengeksi. Mutta mennäksemme eteenpäin, onko meillä mitään muuta kuin sama consensus [yksimielisyys], mihin vedota kun vastaamme kysymyksiin: mitä sielu tai henki on, mitä ajattelu, tunne ja tahto ovat. – Eikä meidän tarvitse tuntea paljoakaan asiaa tietääksemme, että näissä asioissa ei ole mitään consensusta – pikemmin quot capita tot sensus [niin monta mieltä kuin miestäkin] – kysymme sitten kansojen mielipiteitä tai psykologien teorioita. Jos sitä vastoin lähdemme jostain väitteestä, jonka sanomme perustuvan filosofian järjestelmään – niin silloin voimme esittää epäilyjä ainoastaan tämän ensimmäisen lauseen suhteen. Mainitun kehittelevän metodin tulee nimittäin olla sellainen, että kaikki seuraava välttämättä kumpuaa tästä väittämästä. Ja vaikka onkin vaarana, että lähtökohta on virheellinen, niin siinäkin tapauksessa olemme oppineet, mitä kokonaisuuden käsittäminen psykologiassa tarkoittaa.

Mutta itse asiassa me emme jää tuon epävarmuuden varaan. Määritys, josta meidän tulee lähteä, on hengen käsite. Se on käsite, jota sanoimme filosofian järjestelmän edeltävän kehitysvaiheen lopputulokseksi. Jos kykenemme tästä käsitteestä johtamaan koko sen määrityksien runsauden, jota myös empiirinen psykologia pitää hengen moninaisille toiminnoille (sielunkyvyille) luonteenomaisena, ja mikä tärkeintä, opimme tässä ykseydessä käsittämään tämän toiminnan luonteen – niin silloin kehittely itse on todistus lähtökohdan oikeellisuudesta samoin kuin meidän hengen käsitteemme perusteltavuudesta. Myönnämme tosin, että tämä ei ole riittävä todiste. Voidaanhan sanoa: ehkä hengen koko toiminta voidaan johtaa myös jostain toisesta käsitteestä, vaikkakin eri järjestyksessä ja eri tavoin käsitettynä. Se on hyvinkin mahdollista. Mutta meidän tietomme hengestä on ainakin luja kokonaisuus – siihen asti kuin se voidaan korvata toisella – ja tämä on jo enemmän kuin mitä empiirinen psykologia meille tarjoaa.

Mitä hengen käsite meille tarkoittaa? Siitä seuraavaksi.

 

Hyvät herrat. Psykologian lähtökohtana tulee olla hengen käsite. Emme voi, kuten sanottua, psykologiassa oikeuttaa tätä välttämättömyyttä, siinä merkityksessä, että henki on maailmanjärjestyksen järjellinen, välttämätön momentti, että hengen tulee olla olemassa, ei vain materian, ja että niin ollen oppi hengestä sekä psykologia kuuluvat filosofian järjestelmään. Mutta voimme hyvin ymmärtää sen, että opilla hengestä ei voi olla muuta lähtökohtaa kuin hengen käsite.

Emme voi myöskään todistaa, että lähtökohdaksi ottamamme ja oikeaksi olettamamme käsite todella on sitä. Mutta koska tämän käsitteen kehittely ja hengen konkreettisen toiminnan määrittely, kuten edellä on osoitettu, kokonaisuutena oikeuttaa valitsemamme lähtökohdan, niin tämän kehityksen edellyttämisellä me voimme samalla kertaa selventää käsitettä ja antaa perusteita sen hyväksymiselle.

–––

Herrat ovat tottuneet pitämään jonkin asian käsitteenä sitä, että ajatuksen nojalla määritellään, mikä tuossa asiassa on olennaista, laji, laatu, suku, olemus. Esimerkki. Meidän täytyy kuitenkin nähdä asia hieman toisin. Itse asiassa emme katso, että asia tulee käsitetyksi tällaisen määrittelyn avulla. Me edellytämme aina, että tällä yleisellä käsitteellä on täsmällinen olemassaolonsa yksityisessä, että se on siinä todellinen, että sillä on tämä todellisuutensa, kun se omaksuu jonkin määrätyn, erityisen muodon. Esimerkki. Tätä edellytystä emme saa käsitteen käsittämisessä hylätä. Meidän on myönnettävä, että käsite on yleinen, ei abstraktiona, vaan todellisuutena, yksittäisessä olemassa olevana todellisena yleisenä, jonka määrätyn muodon kautta yksityinen on sitä, mitä se on, ja ylipäätään on.

Käsitettä ei tule toisin sanoen ymmärtää abstraktiseksi mielteeksemme asiasta, sen tiettyjen yleisen ominaisuuksien kokonaisuudeksi, vaan asian käsitteenä, sinä yleisenä joka asiassa on olemassa, elää ja vaikuttaa tässä määrätyssä muodossa.

Selvitämme tätä tarkemmin: kaikella olemassa olevalla on määrätty muotonsa, ja myönnämme että tämä muoto ei yleensä ole satunnainen vaan johonkin lakiin ja sääntöön perustuva. (Esimerkiksi taivaankappaleet – kiteet, kasvit, eläimet, inhimillinen ajatus, ylipäätään luonne, toiminta.) Meillä on tapana sanoa: kaikki hahmottuu oman sisäisen ideansa mukaisesti. Tätä sisäistä ideaa tarkoitamme asian käsitteellä. Kun se nimittäin käsitetään sinänsä, meillä ei ole siinä ainoastaan mielle asiaan sisältyvästä yleisestä, vaan myös mielle yleisestä elävänä ja luovana lakina, sääntönä, normina.

Kun siis puhumme hengen käsitteestä, tarkoitamme sillä tätä henkistä elämää, hengenelämän vaikuttavaa ja luovaa lakia, joka on läsnä kaikessa hengen toiminnassa ja tässä määrätyssä muodossaan konstituoi hengen yksilöllisyydeksi, subjektiksi, täksi hengeksi.

–––

Nyt lähtökohtaamme. Edellytämme, että hengen käsite filosofian järjestelmässä nousee luonnonfilosofiasta, luonnonprosessin spekulatiivisesta käsittämisestä ylipäätään. Jos tämä olisikin vain luonnontiedettä, sellaisena kuin sitä harjoitetaan ja todeksi tietämiseksi tunnustetaan, niin se joka tapauksessa osoittaa luonnon ilmiöiden järjellisen yhteyden, järjen olemassaolon luonnossa. Mutta järki luonnossa on tiedoton, vailla tietoisuutta itsestään. Se vaikuttaa ja luo sokeasti. Vasta eläimessä, animaalisessa organismissa, luonnon korkeimmassa tuotteessa, luova idea tulee tietoiseksi itsestään, olemassaolostaan. (Huom. Myös eläimillä tuottaminen tapahtuu suvun jatkamisessa tietoisesti – jälkeläisten synnyttämisessä ja hoivaamisessa. Se on luova idea, elämä sellaisenaan itselleen.)

Tässä meidän tehtävämme on osoittaa, että tämä kehitys kuuluu järjellisenä luonnonprosessiin, että siirtyminen hengen elämään tulee nähdä tämän prosessin johdonmukaisena seurauksena.

Mutta tämän siirtymän merkitys suhteessa tiedottomasti järjelliseen luonnonprosessiin ylipäätään ei ole tuotteen merkitys vaan se on edellytys. Järki ei ole olemista jollekin toiselle vaan olemista itselleen. Pelkkä järjen tunnustaminen luonnossa – järjellisen luonnonjärjestyksen tunnustaminen – sisältää, että on olemassa järki, jolle tämä järjellisyys on – tunnustetaan siis tämän järjen olemassaolo järjellisen luonnonjärjestyksen edellytyksenä.

Kun sanomme, että luonnossa on järjellinen järjestys, järjellinen yhteys, niin tämä liittyy siihen, mitä olemme sanoneet käsitteestä. Olemme sanoneet: käsite on yleinen, asian idea on käsite asian sisäisenä ja sitä muovaavana lakina (huom. sielu). Käsite on se, jolla on välitön olemassaolonsa luonnossa. Mutta käsite on siinä pelkkänä olemisena, se vain on. Tämä liike, kehitys jonka kautta käsite siirtyy olemiseksi itselleen, on filosofisesti käsitettynä käsitteen oma. Sanomme, voimme huomata, että näin tapahtuu, että luonnonprosessi jatkaa muotoutumistaan eläinelämässä, jossa muotoutuva on olemassa itseään varten – elimistöä muovaava ja ylläpitävä elämä on olemassa itseään varten. Filosofi sanoo käsitteen kehittyvän, kulkevan eteenpäin, ja tätä kehitystä, prosessia, kutsumme luonnoksi. Mutta käsite ei ole tämä oleminen, vaan käsitetty oleminen, se että oleminen käsitetään – ja se, miksi tämä luonnossa kehittyy, olemiseksi itselleen – se ei ole tulos vaan järjellisesti välttämätön edellytys – käsitteen oma – että käsite itselleen olevana edellyttää itseään pelkän olemisen perustana.

Tässä on siis meille hengen käsite. Henki itselleen olevana käsitteenä on tämä itselleen olemisen prosessi. Liitämme siihen kuitenkin sen merkityksen, että käsitteen itselleen oleminen nousee sen pelkästä olemisesta tämän perustana.

Käsitteen sijaan voisimme puhua järjestä. Luonnossa järki vain on. Henki on järkeä itseään varten. Mutta järjellä on konkreettisempi merkitys, joka meidän on tässä psykologiassa määriteltävä ja käsitettävä.

Sanotun selvittämiseksi viittaamme – kuten jo edellä osoitettiin – seuraavaan esitykseemme.

Ihmishengelle luonteenomaisena pidetään järkeä – ihminen tietää ja tahtoo järjellisesti. Molemmissa toiminnoissa hän edellyttää luonnon – mutta prosessi on tämän edellytyksen kumoamista. Tietämisessä hän kieltää luonnon annettuna olemisena ja tekee siitä olemisen itseään varten mielteissään ja ajatuksissaan – ja luonto on hänelle tämän tietämisen ulkopuolella ainoastaan edellytys, joka on ollut, ennen kuin hän muutti sen omaksi tietämisekseen.

Samoin tahtomisessa ihmisen toiminta on siinä, että hän muokkaa ja muuttaa luontoa, asettaa sen tilalle omat luomuksensa. Koko hänen käytännöllinen toimintansa on sitä, että hän tekee luonnosta omien tarkoitusperiensä välineen. Ei vain maan viljeleminen – kaikkien taitojen harjoittaminen taiteessa. Jo ruumiin hallitsemisessa – ja edelleen kielessä, järjellisessä viestimisessä – yhteiskuntaelämässä yleensä.

 

Psykologia 7 & 8

 

Hyvät herrat. Olemme koettaneet luoda käsityksen hengen käsitteestä sellaisena kuin se filosofian järjestelmässä ilmenee. Tämä käsitys on vielä abstrakti. Koetamme antaa sille konkreettisemman sisällön.

Hengen käsite kumpuaa spekulatiivisesta luonnon käsittämisestä. Tämän käsityksen pitäisi osoittaa, että animaalinen organismi on muoto, jossa luonnon käsite on toteutunut, se ilmenee yhdessä ilmiössä, täydellistyneenä ja ilman sisäistä ristiriitaa; se yleinen, käsite, joka tässä muodossa on sisäisesti toteutunut, on animaalinen elämä, eikä sitä voi ajatella pelkkänä olemisena, vaan olemisena itseään varten, ei pelkkänä luontona, vaan luonnon ylittävää itselleen olemista, henkeä, edellyttävänä. Siksi sanomme: henki on itselleen oleva käsite.

Mutta olemme tähän huomauttaneet ja korostamme edelleen, että se, mikä tällä tavoin kumpuaa luonnon käsittämisestä ei ole merkitykseltään tuote, vaan edellytetty, spekulatiivisen käsityksen järjellinen välttämätön edellytys, joka luo perustan, selityksen sille, josta se tarkastelussamme kumpuaa. Emme esimerkiksi sano, että valmiiksi kehittynyt kasvi on siemenen tulos – vaikka tämä on historiallinen kehityskulku – vaan että se on kehittyneessä kasvissa toteutunut idea – sen idea, laji, tyyppi, normi sellaisena kuin se vasta kasvissa ilmenee ja tulee esille – siemenestä kasvaneena – josta syystä se myös historiallisesti, sukuprosessina on tuote. Sama koskee eläinorganismia. Maailmankaikkeus ei sekään ole maailmanmunan tuote, ei myöskään oletettujen voimien, vaan se on käsitteensä todellisuus, toteutunut idea, joka ohjaa ja määrää kehitysprosessia.

Siksi sanomme myös, että käsitteen olemassaolo luonnossa perustuu sen itselleen olemiseen hengessä, joka itselleen olemisen momentti sen välitön oleminen on. Huom. Elämä pelkkänä olemisena, luonnonprosessina, momenttina elämän itselleen olemisessa, hengessä. Henki on käsitteen itselleen oleminen tänä prosessina. Henki ei ole yksi pysyvä, muuttumaton asia – mikään luonnollinen oliokaan ei ole muuttumaton – vaan tämä prosessi, jossa käsite muuttuu olemisesta itselleen olemiseksi.

Spekulatiivinen käsitys on siten päinvastainen kuin historiallinen prosessi. Sen, minkä tämä antaa tosiasiana, spekulaatio käsittää prosessina, toimivana, itseään tuottavana. Siksi meidän näkemyksemme mukaan myöskään henki ei ole toiminnan tulos vaan prosessi, itseään tuottava henki. Siksi pitää päinvastoin sanoa: henki on prosessi itsensä tuottamiseksi, joka momenttinaan edellyttää luontoa, ei meidän käsitystämme varten vaan itse edellyttää sitä prosessin momenttina. (Huom. esitetyt esimerkit: maailman rakenne, kasvit, eläimet).

Edelleen esimerkkejä: historiallisesti yksilö kehittyy lapsen riippuvuudesta ja ymmärtämättömyydestä järjellisesti ymmärtäväksi ja tahtovaksi. Mutta sanomme: se on järki, joka kehittää itseään, käsittää itsessään tämän prosessin, on prosessi ja sen tulos, johon kaikki edeltävät vaiheet momentteina sisältyvät. Ajanhenki, tietyn ajan maailmankatsomus kehittyy edellisestä, epätäydellisemmästä, mutta se ei ole tuo edeltävä, joka kehittyy, vaan se on kehittyvä ajanhenki, joka työstää itseään tietoisuuteen itsestään ja omaksuu edeltävän vaiheen momentiksi itseensä. Tämä on spekulatiivinen käsitys historiasta. Esimerkki: kristillinen – antiikki. Nykyaika – vallankumous.

Sen sijaan voimmekin sanoa, että spekulatiivisessa kehityksessä tämä käsitteen itselleen olemisen prosessi ilmenee sen pelkän olemisen edellytyksenä – se saa tässä siirtymässä ja sen nojalla seuraavan merkityksen: henki on käsite prosessina, joka edellyttää itseään olevana ennen omaa itselleen olemistaan – edellinen tehdään jälkimmäisen momentiksi.

Tämä on Hegelin termeillä negaation negaatio. Luonto on sinänsä käsitteen välitön oleminen. Mutta suhteessa henkeen se on negaatio – hengen negaatio, hengelle toinen, jonka negaatio (negaation negaatio) henki prosessina on. Toisin sanoen henki on tämä prosessi, joka edellyttää luontoa omana negaationaan ja jälleen negeeraa sen.

Henki on tämä prosessi ja luonto, käsitteen välitön oleminen sisältyy momenttina prosessiin negaation merkityksessä, negaationa jonka kumoamista prosessi on.

Todistaminen – siitä ei tässä ole kysymys, ainoastaan oikeasta käsittämisestä. Todistus on psykologian järjestelmän sisällä, ei lähtökohtana. Herrat oppivat pian kokemuksesta, kuinka tärkeää on käsittää tämä alku oikealla tavalla.

Tätä selventääksemme voimme edeltävästi todeta: ihmisyksilön kehityshistoria on sellainen, että hänellä on elimistö, luonnollinen elämä välittömästi annettuna, mutta hän ottaa sen valtaansa, kiistää sen itseriittävyyden, tulee sen herraksi ja käyttää sitä vapaasti välineenään – tekee siitä henkisen elämänsä yhden momentin – jonka vuoksi hän on valmis myös hylkäämään luonnollisen elämänsä. Tämä kaikki on välittömän kieltämistä.

Myös tietämisessään ihminen on suhteessa ruumiille ulkoiseen maailmaan. Se on hänelle jotain välittömästi annettua. Mutta tietämisessä hän tekee tästä ulkoisesta sisäisen. Välittömästi se on vain sitä, mitä se on ollut ennen kuin se on tiedon avulla käsitetty. Ihmiselle maailma ei ole muuta kuin mitä hän tietää siitä – ja lisäksi välittömästi ennen tietämistä. Huom. Tietäminen on siten prosessi, jossa edellytetään materiaalisen maailman välittömyys ja negeerataan se tekemällä se erään välitetyn tietoisuuden sisällöksi. Tähän kuuluu se, mitä aiemmin sanoimme järjestä luonnossa. Se on siinä luonnonprosessin järjestyksenä, lakina, ykseytenä. Mutta se on vasta ihmisjärjelle, järjelle ja järjelliselle käsittämiselle, ja siksi se ei ole välitöntä olemista vaan luontoon asetettu ihmisjärki – hengen edellyttämä välitön oleminen, jonka välittömyys itse edellytyksessä jälleen kielletään. Tästä tarkemmin.

Myös tahtomisessa edellytetään luonto, mutta tässä jo tietoisena sen järjellisyydestä – edellyttäen tietämisen prosessia. Tahdossa ihminen suhtautuu siten kieltävästi tähän ulkomaailmaan, edellyttää sitä itseriittävänä mutta kieltää tämän itseriittävyyden ja käyttää sitä välineenään oman maailmansa luomisessa. Esimerkki. Maan viljeleminen. Kaikki taidot – taito myös kielessä, suhteet toisiin ihmisiin, yhteiskuntaelämä ylipäätään. Ihminen asettaa luonnon tuotteisiin toisen merkityksen kuin mikä on luonnollinen, asettaa luonnonprosessiin omat päämääränsä. Se on kaikki samaa kieltämisen prosessia kieltämisen kieltämisenä = edellytetyn hengelle toisen, vieraan, kieltämistä, ei hengen.

Tämä ei ole todiste, vaan pelkkä selvennös. Sanomme edeltäkäsin, että psykologinen kehittely tulee vahvistamaan sen, miten kaikki hengen toiminta on tätä prosessia, jossa se edellyttää ulkomaailman ja kieltää sen – ja oikeammin itse kieltämisellään edellyttää sen.

Tämä on hengen käsitteeseen sisältyvä prosessi. Emme oleta, että prosessin takana tai tuolla puolen olisi jotain, joka olisi henki. Voimme sanoa, että näin pitäydymme lujemmin ns. empiirisen psykologian kokemuksessa, joka myös tunnustaa prosessin, hengen toiminnan tietämisessä ja tahtomisessa – mutta lisää siihen hengen, joka toimii. Me sanomme vain: prosessi on ja tämä prosessi on henki.

Mutta kuten jo koetimme osoittaa: prosessin positiivinen merkitys on käsitteen itselleen oleminen. Tämä käsite käsitettä varten (= järki järkeä varten) on itsetietoisuus. Henki on itsetietoisuuden prosessi. Tämä on meidän hengen määritelmämme positiivinen merkitys – ei itsetietoinen jokin, vaan prosessi.

Mutta luonnonfilosofiasta tämä hengen käsite kumpuaa täsmällisessä merkityksessä hengen tietoisuudessa itsestään – siis animaalista organismia luovana ja ylläpitävänä elämänä. Hengen käsite on siksi välittömästi, toisin sanoen hengen teorian lähtökohdassa, subjektiivisen hengen käsite = eläimellisessä organismissa muotoava käsitteen itselleenoleminen – itsetietoisuus – henki.

 

Hyvät herrat. Kun sanoimme käsitteen itselleen olemisesta, että käsite on käsitettä varten, ja se on itsetietoisuuden prosessi – emme esittäneet mitään itsetietoisuuden määritelmää vaan ainoastaan annoimme nimen prosessille, joka meille on hengen käsite.

Huomautan, että kun me näin käsitämme hengen käsitteen prosessina, me emme joudu tyhjiin abstraktioihin niin kuin empiirinen psykologia oman tarkoituksensa vastaisesti joutuu, kun se käsittää hengen jonain prosessin ulkopuolisena toimintana ja kykyinä.

Käsitteellä tarkoitamme, kuten sanottu, yleistä normia, lakia, ideaa jonka mukaisesti olemassa oleva muotoutuu. Käsite sisältää siten edellytyksenään sen olemassaolon, todellisuuden. Käsite lausuu julki vaatimuksen siitä, mitä todellisuuden tulee olla. Siten myös meidän käsityksemme hengen käsitteestä sisältää jo vaatimuksen siitä, mitä hengen tulee olla. Tämä on siinä mielessä abstraktia, että se vain lausuu julki tämän. Vasta kehittelyn myötä se saa määritykset, jotka vastaavat tätä vaatimusta. Me olemme käsitteen merkityksen selittämiseksi puhuneet ”ideasta”, koska usein sanotaan, että asetetaan jonkin asian idea sen käsitteen tilalle. Hegel kutsuu todellisuudeksi kehitettyä käsitettä ideaksi. Mutta hengen käsite ei ole vain subjektiivisen hengen, sielun käsite, vaan henki ylipäätään, siis hengen maailma luonnon vastakohtana. Hegel jaottelee, kuten monet herroista tietävät, ja kaikki voivat asiaan helposti tutustua, hengen filosofian subjektiiviseen henkeen, jota tavallisesti kutsutaan psykologiaksi, objektiiviseen henkeen, johon sisältyy oikeus- ja yhteiskuntaoppi sekä spekulatiivinen käsitys historiasta, ja absoluuttiseen henkeen, joka yleisesti otettuna on filosofinen uskonoppi. Viimeksi mainittu on se, joka Hegelin mukaan esittää hengen idean. Hengen käsitteen käsittäminen viittaa siten koko tähän kehittelyyn. Mutta sen sisällä hegeliläisyydessä erotetaan siis subjektiivisen hengen käsite ja idea – objektiivinen – absoluuttinen henki.

Viittaamme tähän jaotteluun ainoastaan historiallisesti, mutta meidän on kuitenkin tarkasteltava hengen käsitettä sellaisena kuin se on kaiken hengenfilosofian perustavana lähtökohtana ymmärretty – jonka tulee osoittaa, että henki todellisena, historiassa, ihmiskunnan kehityshistoriassa ilmenevänä, vastaa tätä käsitettään.

Mutta siirtymässä luonnon filosofiasta tämä hengen käsite ilmenee animaalisen elämän itselleen olemisena. Tämä on siksi hengen välitön olemassaolo, välitön todellisuus jossa hengen käsite ilmenee, on immanentti tämän käsitteen itselleen olevana prosessina. Olemme tarkastelleet hengen käsitettä sellaisenaan. Mutta käsite ei ole abstrakti, meidän käsittämisessämme, vaan hengen käsite, hengessä todellinen. Sen todellisuus on välittömästi, filosofian järjestelmän kehittelyn tuloksena, tämä elämän itselleen oleminen. Elämä ei ole jotain yleistä vaan erään organismin elinprosessi; henki on siten välittömästi jokin henki, eräässä organismissa tietoinen elämä. Sielu. Subjektiivinen henki. Psykologian kohde.

Voimme sanoa hengen käsitteen kumpuavan luonnonfilosofiasta ylipäänsä, se on henki käsitettynä suhteessaan luonnonprosessiin. Mutta luonnonfilosofiassa animaalinen elämä on päätepiste, hengen filosofiassa se on itselleen olevan elämän lähtökohta.

Tässä välittömyydessään emme kutsu itselleen olemista itsetietoisuudeksi vaan välittömäksi, ei-välitetyksi itsetietoisuudeksi, itsetunteeksi. Itsetunteella ei tässä välittömyydessään ole mitään määritystä. Elämä ei erottaudu yhtenä elollisena toisesta elollisesta, ei edes yhtenä olemassa olevana toisesta olemassa olevasta – vaan se on välitöntä tietämistä itsestään. Se on yleistä, määritteetöntä elämäntuntoa josta täsmällinen itsetunne elämän mielihyvän ja mielipahan vaihteluina nousee, ja käsittää voidaan ainoastaan se, mikä on ollut ennen tätä määritystä. Ymmärrys. Esimerkki.

–––

Herrat eivät tämän tarkastelumme aikana ole varmaankaan voineet välttyä ajatukselta, että me tässä aloitamme psykologian määrittelemättä, että tässä on kysymys ihmisen hengestä – ihmisen sielusta. Mutta tilanne on todellakin se, että luonnonfilosofian tasolla ihmisen ja eläimen välillä ei voi tehdä eroa – yhtä vähän kuin luonnontieteen näkökulmasta voidaan ihmisen ja eläimen välillä tehdä mitään muuta eroa kuin mikä eri eläinlajien välillä yleensä on. Luonnonfilosofiassa myös tämä ero täytyy sivuuttaa, sillä siinä ei tarkastella asiaa anatomian kannalta. Se tarkastelee eläintä sellaisenaan animaalisen elämän kategorian puitteissa, luonnonprosessina. Jos ihmisen ja eläinten välille halutaan tehdä jokin ero, sen täytyy luonnollisesti ottaa määritelmänsä hengen teoriasta. Tämä ero voidaan siksi tehdä psykologiassa, ei niin että jaamme sen ihmisen ja eläimen psykologiaan, vaan niin että me oivallamme, missä kohtaa yhteisyys lakkaa ja kyse on pelkästä ihmishengestä. Se, mitä äsken sanoimme eläimen itsetunteessa koskee itse asiassa kaikkea animaalista elämää. Meillä ei ole siitä mitään muuta todistetta kuin kehittely. Negatiivinen puoli on siinä, että niin kauan kuin mitään eroa ei ole, edeltävät momentit ovat ihmiselle ja eläimelle yhteisiä.

Ne herroista, jotka tuntevat Hegelin esityksen antropologiasta, ovat myös huomanneet, että sen alku on poikkeuksellinen. Se mitä Hegel kutsuu itsetunteeksi ”uneksivan sielun” momenttina on itsetunne sielun tunteena omasta identiteetistään mielihyvän ja mielipahan vaihtuvissa aistimuksissa. Alkeiskurssi. Me emme kiistä tätä käsitystä. Se on välitetty itsetunne, määritysten negaatio. Mutta sanomme määrityksen kumpuavan määrityksettömästä ja me lähdemme tästä määrityksettömyydestä. Näin siksi, ettei ole muuta tapaa aloittaa hengen yleisestä käsitteestä. Hegelin luonnollinen sielu alkaa luonnollisista ominaisuuksista. Se ei ole todistelua. Käsitteenmukaista onkin, että määritys edellyttää määrityksettömän ja kumpuaa siitä. Siten määrityksestä tulee välttämätön momentti.

 

Psykologia 9 & 10

 

Hyvät herrat. Minun on tässä lisättävä eräs asia, joka on jäänyt pois käsitellessämme metodia ja psykologian kehittelyn tapaa.

Koska filosofian systeemissä luonnonfilosofian tulee edeltää hengen filosofiaa, ja koska hengen käsite spekulatiivisessa ajattelussa kumpuaa luonnosta, ei näyttäisi asiattomalta, jos psykologiassa vedotaan luonnonprosessiin jo tunnettuna ja selvitettynä. Itse psykologian lähtökohta, hengen käsittäminen sieluna, elämän tietoisuutena itsestään, sisältää elämän ja sielun olemassaolon organismissa, ruumiissa.

Mutta mitä enemmän tulee kysymys puhtaasti henkisistä, yksin ihmiselle kuuluvista kyvyistä, hengen toiminnasta sellaisenaan, niin on yhä mahdottomampaa puhua siitä ilman että edellytämme tämän toiminnan tuloksen, tämän muodon sisällön. Kuinka voimme esim. puhua ajattelusta ilman että puhumme jostain määrätystä ajatuksesta, ajattelun sisällöstä, kun ajattelu itse teossa järjellisenä ei ole mielivaltaista, subjektiivista järkeilyä asiasta ja sisällöstä, vaan sen tulee olla tämän sisällön omien objektiivisten määritysten kehittelyä. Esimerkki. Samoin kaikki sielun kyvyt, ihmisen kohdalla, ja kaikki puhtaasti henkinen toiminta perustuu sivistykseen, ihmiskunnan yleiseen historialliseen kehitykseen, ja erityisesti yksilön omaksumaan kulttuuriin. Sivilisoituneen ihmisen tunteet ja taipumukset ovat täysin erilaiset kuin villin. Kysymys ei ole vain erilaisesta sisällöstä vaan erilaisesta herkkyydestä – rakkauden, ystävyyden, esteettisen, ilon ja surun ym. suhteen. Rakkaus ja ystävyys taipumuksina, taipumuksena tähän tai tuohon toimintaan yhteiskunnallisessa elämässä, isänmaanrakkaus jne. Psykologiassa on siksi välttämättä edellytettävä tämä kaikki tunnettuna – hengen filosofia, koko filosofian järjestelmä ylipäätään. Mutta psykologiassa tämän sisällön tehtävä on osoittaa, tehdä toiminnan kulku ymmärrettäväksi, ei todistaa kehityksen järjellistä välttämättömyyttä. Objektiivinen henki, sen käsite, ei kumpua vain subjektiivisen hengen lopusta, vaan se tulee vähitellen esiin koko kehittelyn ajan, hengen elämän momenttina, jota ilman henkeä toiminnan yleisenä muotona ei voi käsittää.

Tämän huomautuksen jälkeen menemme kehittelyyn. Sen seuraavien momenttien erottelemiseksi teemme seuraavan jaottelun: Oppi hengestä, käsitteen itselleen oleminen ideana.

Ensimmäinen osa: Psykologia, oppi subjektiivisesta hengestä = henki itsetietoisuuden prosessina, hengen käsitteestä. Henki.

 

 

I Sielu

Henki elämän tietoisuutena itsestään, ruumiissa olemassa olevana henkenä.

 

A. Itsetunne (elämän tunne)

Elämän välitön tietoisuus itsestään

a) välitön, määreetön itsetunne

b) määrätty itsetunne

c) muistava itsetunne

–––

Elämän tietoisuus itsestään on animaalisen elämänprosessin tiedostettuna ehtona luonnonfilosofian päätepiste, josta nousee hengen käsite. Tämä on hengen filosofian alku, lähtökohta.

Kutsumme tätä tietoisuutta tunteeksi, koska sillä on tämä välitön muoto. Mielestämme olisi perustellumpaa kutsua tätä itsetunnetta saksaksi termillä Selbstempfindung kuin Selbstgefühl. Gefühl kattaa nimittäin sen, mitä me kutsumme tunteiksi – myötätunto, suru, ilo jne. – eikä tämä tarkoita minkäänlaista elämän tuntoa, kun taas tuntemusta ruumiin affektioista kutsutaan termeillä empfinden ja Empfindungen. Ja itsetunne on tämän ruumiin elämä, orgaanisen elämän tietoisuus itsestään.

Mutta välitöntä, määreetöntä itsetunnetta ei voi ymmärtää muutoin kuin määrittelyn kautta negeerattuna. Me voimme ajatella määrittämättömän kaiken määrätyn, kaiken määrätyn itsetunnon sisällön kieltämisenä. Esimerkkinä elämän tunne ruumiissa – nälkä, jano, niiden tyydyttäminen. Sydämen rauhattomat ja rauhalliset lyönnit. Ruumiin eri elinten affektit, miellyttävät ja epämiellyttävät. Ylipäätään tietyn mielihyvän ja mielipahan tunteet.

Jos jätämme kaikki määreet sivuun ja ajattelemme vain yleistä määrittämätöntä elämäntuntoa, ydintä, niin meillä on määreettömyyden käsite. Mutta se on välitetty – määrittämisen kieltämisen kautta.

Välitön itsetunne onkin sitä vastoin ymmärrettävä kaikkea määritystä edeltävänä. Koska sitä ei siltikään voi määrittää muutoin kuin määrittämisen vastakohtana, tätä edellyttäen, niin se on sinänsä määritetty – määritteetön määrätyn vastakohtana, toisin sanoen määrätty suhteessa johonkin muuhun. Siksi emme sano: meidän on siirryttävä määreettömästä itsetunteesta määrätyn tarkasteluun vaan että määreettömyys on itsessään negatiivisuus, määrittelyn negaatio – ja siksi itsessään määrätty. X – ei a, b, c etc., siksi jäsen sarjassa d, e,

–––

Välittömästä itsetunteesta ei sinänsä ja tässä välittömyydessään voi sanoa mitään muuta kuin että se muuttuu joksikin määrätyksi elämäntunteeksi. Kaikki määrätty tunne kumpuaa tästä määreettömyydestä, joka siksi on määrätyn itsetunteen kannalta vain edeltävä, ylitetty vaihe.

–––

Määrätty itsetunne on elämän halu – itsetunteen rauha ja tyydytys jossain määreessä, määrätyssä olemassaolon tunteessa. Kutsumme sitä elämänhaluksi, sikäli kuin kyse on itsetunteesta. Voimme kuvitella tämän yleisenä olemassaolon tunteena tässä hetkessä – joka hetkessä. Mutta määrätty olemassaolon tunne määrittyy negatiivisesta suhteestaan muihin määreisiin, negeeraamalla eli sulkemalla ne pois. Sitä kutsumme elämän mielipahaksi. Siksi määrätty itsetunto on elämän nautinnon ja mielipahan vaihtelua.

Tarkastelemme tässä itsetunteen määreettömyyttä ja määräytymistä sen dialektisessa liikkeessä. Mutta se on elämän itsetunne, elämän tunne elimistössä, ruumiissa – itsetunne. Määrätty itsetunne, elämän nautinto, on siksi tunne ruumiillisesta olemassaolosta, ruumiin eri elimissä. Sen mielipaha on siirtymää tästä olemassaolon tunteesta jossain elimessä johonkin toiseen.

Esimerkki.

 

Hyvät herrat. Itsetunteen momenteista tekemämme deduktio oli lyhyesti tämä:

Itsetunne on hengen filosofiassa välitön, ei-välitetty alku. Luonnonfilosofia voi päätelmillään antaa sen mihin pystyy. Mutta selvää on, että hengen filosofian tulee lähteä annetusta: siitä että henki on. Sen merkitys on elämän itselleen oleminen = itsetunne, sillä henki on itsetunnetta, ei muuta.

Itsetunne on siten välitön, toisin sanoen määreetön. Huom. Mutta määreettömyys sisältää sen, että se erottautuu määreestä.

Meidän ajattelumme kannalta tämä tarkoittaa, että edellytämme määrittelyn ja negeeraamalla, abstrahoimalla päädymme määreettömään. Mutta tästä ei näin tule välitön vaan välitetty, määrityksen kautta ja niiden avulla syntynyt. Välitetty on itse asiassa – määritys.

Välitön, todellinen määreetön on ensimmäinen, mutta sitä ei voi käsittää muutoin kuin määritetyn vastakohtana – toisin sanoen sen käsitteeseen sisältyy, että se erottautuu määrityksestä. Määritys määrättynä itsetunteena, määritysten sarjana toisaalta – välittömänä itsetunteena toisaalta. Se itse on eräs määritys, eräs määrätty elämän tunto.

–––

Määrätty itsetunne on itsetunteen olemassaolo hetkessä, jossain hetkessä, tietyllä tavalla. Elämän nautintoa, koska se antaa todellisuuden, toteuttaa itsetunteen käsitteeseen sisältyvän vaatimuksen. Mutta se on määrätty negatiivisuudessaan, sulkemalla itsestään pois muut määrätyt elämän tunteet. Tämä negatiivisuus on itsetunteen puute – mielipaha. Huom. nämä kumpuavat kunakin hetkenä määreettömyydestä.

–––

Olemme käsittäneet itsetunteen elämän tietoisuudeksi itsestään. Elämä ei kuitenkaan ole jotain orgaanisen prosessin ulkopuolista vaan itse tämä prosessi. Luonnontiede havainnoi sitä mekaanisessa ja kemiallisessa prosessissa Mutta se eroaa näistä elämänprosesseista, elimistön mekaniikan ja kemian määrääjänä – niin että samat perusaineet esimerkiksi esiintyvät eri elimissä erilaisissa yhdisteissä jne. Itse tämä prosessi tietää oman olemassaolonsa itsetunteena – tuntee itsensä. Sen määreet, määrätyt tunteet ovat siksi elämänprosessin tunteita, tuntoja elämän olemassaolosta elimistön eri osissa.

Esimerkki viimeksi. Tässä ei tarkoiteta tietoisuutta ruumiin suhteesta ulkomaailmaan. Vielä vähemmän on kyse mistään oivalluksesta orgaanisten prosessien luonteesta. Nyt on kysymys vain elämän olemassaolon tunteesta – kaikista ruumiin orgaanisista funktioista, elimistön ulkoapäin kohtaamista affekteista ja sen käytöstä sikäli kuin kaikki tämä antaa tunteen elämästä ja olemassaolosta – elämän nautinnosta – tai tämän tunteen puuttumisesta, mielipahasta.

Lisävalaistukseksi voimme huomauttaa: elämäntunne on luultavasti korkeammalle kehittyneissä olioissa vahvempi – kokemus osoittaa, että se on lapsuudessa ja nuoruudessa vahvempi kuin vanhuudessa, sillä edelliset ovat kasvun ja kehityksen, eivät pelkän säilyttämisen vaihetta.

Herrat tuntevat lukioissa käytetyn herra Clewen psykologian pohjalta yleisimmät käsitykset sielun ja ruumiin yhteydestä.

Uuden ajan filosofiassa olennaisia ovat Cartesiuksen teoria, concursus divinus [jumalallinen yhteensaattaminen] sekä Leibnizin ”Harmonia prestabilita”. Psykologiassa ne eivät kuitenkaan ole päässeet yleisesti vallitseviksi. Uuden ajan ja erityisesti nykyajan empiirinen psykologia selittää yhteyden niin sanottuna influxus fysicuksena [fyysisenä vaikutuksena]. Sielu ja ruumis vaikuttavat toisiinsa toisilleen ulkopuolisina. Ruumis sielussa tietämisessä – tahtomisessa päinvastoin. Yhteys jää selittämättä.

On helppo oivaltaa, että näiden käsitysten juuret ovat olettamuksessa, jonka mukaan elimistö on yksi, sielu jokin toinen asia. Kaksi asiaa, joiden molemminpuolinen vuorovaikutus pitäisi selittää.

Meidän ei tarvitse etsiä sellaista selitystä. Me sanomme, että sielu on itse elämäntunne, prosessi, jota me tässä koetamme käsittää. Se ei ole jotain prosessin takana olevaa, jolla on tunne ja joka tuntee elämän, olemassaolon. Elämä orgaanisena prosessina on toki eri asia, käsitteellisesti eri asia (käsitteen oleminen), mutta se on sitä itsetunteen prosessin momenttina, joka on elämän omaa tietoisuutta itsestään (käsitteen itselleen oleminen).

Elämä on tietenkin välttämätöntä, jotta itsetunne voi olla olemassa. Mutta itsetunne on myös kokemuksen mukaan animaalisen elämän välttämätön ehto. Voimme sanoa, että itsetunne voi hetkellisesti hävitä – tajuttomuudessa. Myös elämän funktiot. Hengitys. Verenkierto voi hetkellisesti lakata. Ei ole varmaa, että elämäntunne voi lakata. Vastakkainen väite on varmempi: vaikka elämäntunne voikin hetkellisesti täsmällisenä mielihyvän tai mielipahan tunteena häiriytyä, se kuitenkin jatkuu yleisenä elämisen tunteena, määreettömänä itsetunteena. Se, mitä tietoisuuden katoamisella (esim. unessa, sairaana, tajuttomuudentilassa) tavallisesti tarkoitetaan, ei ole itsetunnetta vaan tietoisuutta ulkomaailmasta ja tuottavan mielikuvituksen sekä muistin poissaoloa.

Mutta itsetunne ei ole läsnä kaikissa elimissä ja elämän toiminnoissa. Ne eivät ole olemassa itsetunteen mielihyvää ja mielipahaa varten. Niin sanottu vegetatiivinen prosessi – ravitsemusprosessi, maksan ja munuaisten toiminta jne. Ylipäänsä voidaan sanoa, että mekaaninen prosessi, esimerkiksi hengityksessä, pulssissa jne. antaa itsetunteen, kemiallinen taas ei. Sen häiriöt kuitenkin tuottavat kiistatta hankaluuksia – pitkäaikaisempina ne aiheuttavat kärsimyksiä ja tuskaa. Siksi on oikein päätellä, että näiden prosessien ongelmaton toiminta aiheuttaa mielihyvää. Kysymys ei ole siitä, että elämän olemassaolo tulee tuntea jokaisessa kohdassa. Silloin joudutaan loputtomaan jaotteluun. Riittää, että tunne näistä elämän toiminnoista mielihyvänä on jotain muuta kuin esimerkiksi lihaksen liikuttamisen tunne.

Tähän liittyy se, että elämän tunne välittyy omien elintensä – hermoston, selkärangan ja aivojen kautta. Siksi on oletettu, että sielu on jossain yhteydessä näihin elimistön keskuksiin – se vastaanottaa ja välittää vaikutteita. Tästä on päädytty kysymykseen sielun paikasta, sen sijainnista elimistössä.

Ensi kerralla puhumme tästä perusteellisemmin.

 

Psykologia 11

 

Hyvät herrat. Tarkastelimme viimeksi kysymystä sielun ja ruumiin keskinäisestä vuorovaikutuksesta. Kantamme siihen voidaan kiteyttää näin: jos elämä ajatellaan orgaanisena prosessina ja sielu siitä erillisenä oliona, on tietysti mahdotonta ymmärtää, miten ne voisivat vaikuttaa toisiinsa, toinen materiaalisella, toinen ei-materiaalisella tasolla. Kun sitä vastoin käsitämme sielun olevan elämä itse, tämä orgaaninen prosessi tietoisena itsestään ja omasta olemassaolostaan, ei tarvitse enää etsiä selitystä niiden vaikutukselle toisiinsa. Mitä tahansa elämä onkin, se muodostaa myös elämän itsetunteen momentin, sielun.

Mutta sanoimme, että vaikka sielu on orgaanisen prosessin itsetunne, se ei kuitenkaan ole tietoinen prosessista kokonaisuudessaan, vaan prosessissa on toimintoja, jotka eivät ole tietoisia. Emme ole tietoisia siitä, mitä tapahtuu esimerkiksi sydämessä, keuhkoissa ja ruoansulatuselimissä. Emme silti voi epäillä, etteikö jokainen prosessi anna tunteen elämästä. Huom. Tietoisuus sen sujumisesta on jotain muuta. Muuta: tunne elämän mielihyvästä siinä.

Luonnontiede on nostanut esiin elimet, jotka välittävät tietoisuutta ja joissa sillä on olemassaolonsa. Näitä kutsutaan yleisesti hermostoksi.

Hermostolla on tietyt keskipisteensä, aivot, selkäydin ja niin sanotut hermosolmut, jotka ovat enemmän tai vähemmän symmetrisesti levittäytyneinä onteloissaan lähinnä selkäydinhermojen jatkeena.

Eläinten tarkan havainnoinnin (sammakot, kaniinit, koirat) avulla on saatu selville, että eri hermoilla on erilaisia tehtäviä: jotkut välittävät vain aistielinten vaikutelmia – ja niiden joukossa voidaan puolestaan erottaa näkö- kuulo-, maku- ja hajuvaikutelmien välittäjät sekä ne, jotka välittävät tunnetta. Erottelu perustuu lähinnä siihen, että jälkimmäisten koskettaminen, vahingoittaminen tuottaa tuskan tunteen, edellisiin vaikuttaminen ei. Edelliset ovat aistivia hermoja – jälkimmäiset tuntevia. Edelliset, aistihermot, saavat alkunsa aivoista, jälkimmäiset eli tuntohermot osin aivoista (pään aistinelin trigentium), osin selkäytimestä ulkoisiin elimiin, ihoon (kaulasta alkaen). Kolmas hermojen laji ovat motoriset hermot, jotka jakautuvat suunnilleen samalla tavalla aivoihin ja selkäytimeen. (Aisti- ja motoriset hermot eivät tunne tuskaa, vain tuntevat hermot. Aisti- ja motoriset hermot lähtevät pareittain selkärangasta, poikkeustapauksissa myös aivoista.)

On syytä olettaa, että hermosolmut muodostavat suhteellisesti erillisiä hermokeskuksia aistielimille (neljä aistia) ja onteloitten elimille, niin että niistä jatkuvat hermot saavat aikaan tavalliset orgaaniset prosessit (sydämenlyönnit, keuhkojen toiminta jne.), joista ihmisellä ei ole mitään erityistä tietoisuutta – eivätkä ne synnytä tietoisuutta.

Aivojen ja selkäydinhermojen yhteys niihin vaikuttaa myös tähän (kiertävä hermo, vagus, kymmenen hermoparia) ja töytäykset näihin elimiin aiheuttavat tuskaa, joka koetaan aivojen tuntohermojen kautta.

Ei kannata ihmetellä, että kaikki nämä havainnot ovat synnyttäneet mielikuvan sielusta, joka ottaa vastaan ulkoisia vaikutteita ja käyttää aktiivisti ruumiin elimiä joutuen kosketuksiin niiden kanssa hermoston keskuksissa, lähinnä aivoissa, koska selkärankaa voidaan pitää vain niiden jatkeena ja se liittyy suoraan tuntohermoihin.

Mitä sitten itsetunteeseen tulee, se on meidän käsityksemme mukaan elämän tunne olemassaolostaan elimistössä, ja määrättynä tämä tunne tässä tai tuossa elimessä. Puhumme tässä vain siitä ja käsitämme sen orgaanisen prosessin omaksi tunteeksi olemassaolostaan.

On osoitettu, että kun esimerkiksi paljastettua motorista hermoa ärsytetään, se liikuttaa sitä elintä (lihasta), johon se johtaa. Tuntohermo välittää tuskantunteen haarautumiensa kohtiin, ärsytettynä se saa aikaa motorista toimintaa (myös kuoleman jälkeinen galvanismi) = refleksiliike. Jokapäiväinen kokemus osoittaa, että hermonpäähän painaminen aiheuttaa turtumusta ja kipua sekä saa aikaa myös niin kutsuttuja ei-tahdonvaraisia liikkeitä (kaihtaminen, vetäytyminen).

Miten itsetunne suhtautuu tähän? Hermojen liike on kaiken muun (verenkierto ym.) tavoin orgaaninen prosessi. Motorisessa tai tuntohermostossa on se ero, että se liike on katkonainen, hetkellinen, kun sanotaan, että se tottelee tahtoa. Tämä kuuluu itsetunteen luonteeseen vaihtuvana tunteena, mielihyvän ja mielipahan vaihteluna.

Itsetunne on määrätty, todellinen elämän mielihyvän tunne. Mutta sen negatiivisuus on mielipahaa ja siirtymistä johonkin toiseen. Tämä tahtoo sanoa, että itsetunnossa on sisäinen aktiivisuus – se tekee itsensä todelliseksi. Tämä aktiivisuus on yhtä lailla affektion tunnetta (huom. tuntea vapaasti jalkojen tai sormenpäiden olemassaolo) kuin vapaata liikettäkin. Molemmat ovat itsetunnetta orgaanisessa prosessissa, hermostossa, tämän prosessin tunnetta itsestään. Prosessiin kuuluu, että liike kulkee hermoa pitkin. Tämä kiertokulku itse on määrättyä itsetunnetta. Elämä ei tosin tunnu pitkin hermoja vaan niiden äärimmäisissä haarautumissa, mutta kiertokulku kuuluu orgaanisena prosessina tähän tunteeseen, eikä sitä ole, jos hermot katkaistaan. (Amputoidun tottumus.) Itsetunteen paikka ei siten ole keskuksissa eikä haarautumissa. Liike kokonaisuudessaan synnyttää itsetunteen.

Itsetunne ei ole vain vapaata liikettä aistimuksena ja liikuttamisena vaan sillä on olemassaolonsa myös ulkoisten affektien seurauksena – tunnemme painalluksen ja liike seuraa – siitä ei ole tässä tarpeen puhua. Elimistö on luonnonilmiö, joka on kosketuksissa muiden kanssa (refleksiliike myös silloin kun hermoa vain uhataan).

Miksi hermojärjestelmä on olemassa – se on toinen kysymys. Luonnontiede voi antaa oman vastauksensa ja luonnonfilosofia omansa; jälkimmäinen on vastaus siihen, miksi animaalista elämää on. Siihen kuuluu olennaisesti aistiherkkyys ja liikkuvuus ja näiden elimet – toisin sanoen niiden orgaaniset prosessit. Itsetunne, tunne elämästä niissä on niiden oma, se mikä tekee ne toiseksi, on pelkkä orgaaninen vegetatiivinen prosessi.

Miksi hermojärjestelmällä sitten on keskuksensa – se voi olla vaikeampi kysymys. Verenkierrolla on myös omansa, ruoansulatuselimillä samoin. Animaalinen organismi on ylipäätään tämänkaltainen. Animaalinen elämä on elämän ykseys – itseensä kaikkea ulkoista vastaan sulkeutuva. Selvää on, että toimiakseen hermoilla tulee olla jokin keskipiste – organismin luonteeseen kuuluu, että hermosäie on yhteydessä niin sanottuun hermoruumiiseen. Asia voisi olla toisin – jos näin yleisesti voidaan sanoa.

 

Psykologia 12 & 13

 

Hyvät herrat. Viimekertaisen esityksemme itsetunteen suhteesta hermostoon voimme kiteyttää näin:

1. Hermoston toiminta on luonnonprosessi niin kuin muutkin animaalisen organismin prosessit.

2. Se on kuitenkin animaaliselle elämälle luonteenomainen prosessi

3. Siksi animaalisella elämällä on juuri siinä tunne omasta olemassaolostaan, se on määrättyä itsetunnetta, mielihyvää ja mielipahaa.

Ei erillisenä vaan kaikissa elintoiminnoissa läsnäolevana.

4. Itsetunne ei paikannu hermokeskukseen, hermojen päätepisteeseen, vaan koko hermoston kiertokulkuun – hermoston prosessiin, mielihyvään ja mielipahaan siinä. Elämän tunne, tunne olemassaolosta sormenpäissä – joko vain tuntevana tai myöskin motorisena – on tässä prosessissa, hermoston toiminnassa, mielihyvä.

Keskuksen olemassaolo kuuluu animaaliseen organismiin yleensä – siis hermoprosessiin luonnonprosessina. Korkeammilla eläimillä on suuremmat aivot = voimakkaampi elämä ja elämän tunne.

5. Tässä ei tarvitse selittää sitä, miten hermojen toiminta aistihermoissa samoin kuin osittain myös tunto- ja motorisissa hermoissa on riippuvainen ulkoisesta vaikutuksesta. Organismi on luonnonilmiö muiden joukossa ja on tuntevassa yhteydessä muihin. Tuntohermot sinänsä, motoriset niiden rinnalla. Aistihermot toimivat molempien rinnalla.

6. Siksi ulkoisten vaikutelmien synnyttämä hermotoiminta synnyttää itsetunteen, määrätyn mielihyvän tai mielipahan, mikä selittyy sillä, että animaalinen prosessi edellyttää itsetunnetta eikä ole olemassa ja ajateltavissa ilman tätä.

Huom. Tässä on ruumiin vaikutus sieluun.

7. Miten itsetunne puolestaan määrittää itseään, määrittää itsensä mielihyvän tai mielipahan tunteiksi tunto- ja motoristen hermojen toiminnassa (myös ilman ulkoista vaikutusta), se meidän on oikeastaan selitettävä itsetunteen käsitteestä – se on välttämättä määrätty, siirtymää määreestä toiseen, organismissa, orgaanisessa toiminnassa, koska itsetunne on orgaaninen prosessi, jolla on oma tietoisuus itsestään.

Huom. Tämä = sielun vaikutus ruumiiseen.

–––

Huomaan, että luennon varhaisemman keskeyttämisen vuoksi olen käsitellyt määrättyä itsetunnetta lyhyemmin kuin oli tarkoitus.

Määrätty itsetunne on käsitteensä, käsitteen sisältämän vaatimuksen toteuttamisena mielihyvää, negatiivisessa suhteessa muihin mielipahaa, tämän negatiivisuuden sisältävää ja muita mielihyvän tunteita edellyttävää. Tähän itsetunteen luonteeseen liittyen me löydämme hermoprosessin erilaiset muodot. Tuntevat, motoriset (tuntevien ohella) ja aistivat (motoristen ja tuntevien ohella) hermoprosessit muodostavat kukin orgaanisen prosessin, jossa itsetunne mielihyvänä tai mielipahana on todellinen – mikä muodostaa tämän käsitteen pelkän olemisen, joka on itsetunteen momentti (negaatio, joka negaatiota itsetunne on). Se ei ole myöskään tämä tai tuo hermoprosessi yleensä vaan tämän tietyn tai näiden tiettyjen hermojen toiminta, elämän ja olemassaolontunne elimistön jossakin osassa.

Meidän tulee muistaa, että tässä ei ole kysymys siitä, mitä sielu tietää tai mitä sielu tekee, eikä siitä, mitä elimistö ja sen osat ovat, siis mitä ne tietämisen kannalta ovat ja miten ne toiminnan kannalta vaikuttavat, vaan ainoastaan siitä, miten elämä ja olemassaolo ne tuntee, elämän mielihyvästä ja mielipahasta.

Tässä mielihyvän ja mielipahan vaihtelussa meillä on kuitenkin tietämisen ja tahdon siemen. Kielessä puhumme mielihyvän tavoittelusta haluna, pyrkimyksenä muuttaa vallitsevaa sieluntilaa. Mutta se on itse asiassa läsnäolevan ei-tyydytystä, mielipahaa. Elämän mielihyvä on siten tyytyväisyyttä läsnäolevaan, tyydytettyä elämän ja olemassaolon tunnetta, elämän tyytymättömyys, mielipaha, taas on siirtymistä uuteen tyydytyksen tunteeseen, pyrkimystä, tahtomista.

–––

Olemme käsitelleet riittävästi itsetuntoa, hengen ensimmäistä, välitöntä olemista. Siirtymän käsitämme seuraavasti:

Jokainen määrätty elämäntunne on negatiivisuutensa vuoksi suhteessa muihin. Määrätty itsetunne on siksi tämä mielihyvän ja mielipahan vaihtelun loputon sarja, jossa itsetunne vain pyrkii todellisuuteen. Itsetunne jää tässä muodossa elämäntunteen loppumattomaksi vaihteluksi tässä tai tuossa elimessä, tässä tai tuossa määrätyssä muodossa. Todelliseksi se tulee vasta siten, että se muistaa itsensä itsessään, että se itse tässä määrätyssä olemassaolon tunteessaan tietää menneet tunteensa ja sisältää mahdollisuutena tulevat – tunteessa olemassaolosta tässä ruumiin elimessä tänä hetkenä, ja tämä on elämän tietoisuutta itsestään orgaanisen prosessin kokonaisuutena. Itsetunne on siten yksilöllistä – yksilöllisen olemassaolon tunne tässä organismissa. Tähän tunteeseen mielihyvän ja mielipahan vaihtuvat tunteet sisältyvät vain momentteina, jotka muovaavat itsetunteen todellisuuden tapaa.

Kaikki välitön määrittäminen on tämäntyyppistä. A on b:n, c:n, d:n jne. määrittämä, se ei ole niitä. Mutta a edellyttää siten jo itsessään sarjan jatkumisen. Samoin b ei ole a eikä myöskään c. Tämä abstraktisti tarkasteltuna. Itsetunne, elämän tunteena tässä määrätyssä mielihyvässä tai mielipahassa, muistaa itsensä siinä kuten kaikessa määrityksessä, mutta tämä määrätty tunne on vain tässä hetkessä. Pelkkänä elämäntunteena tässä ruumiin elimessä, tällä tavalla, siitä tulee vain päättymätön sarja erilaisia elämän ja olemassaolontunteita, ei koskaan todellista itsetunnetta. Siksi se palaa tästä tunteiden sarjasta itseensä, tunnistaa itsensä samaksi, joka on ollut myös edeltävissä olemassaolon tunteissa ja tulee siirtymään myös seuraaviin. Näin siitä tulee elämän kokonaisuuden tunne tässä tämän hetken mielihyvän ja mielipahan tunteessa, joka jälleen muuttuu muiksi vastaaviksi tunteiksi.

Juuri tätä muistamista, itsetunteen sisäistymistä, voisimme kutsua itsensä muistavaksi, sisäistyneeksi itsetunteeksi. Se sisältää yhdellä kertaa menneiden mielihyvän ja mielipahan tunteiden muistamisen ja itsetunteen syventymisen itseensä. Mutta vieraan terminologian välttämiseksi haluamme nimetä tämän momentin todelliseksi itsetunteeksi. Siten a) välitön, b) määrätty mielihyvän ja mielipahan tunne ja c) todellinen itsetunne.

Sanomme, että vasta todellisena itsetunteena sielu tietää itsensä yksilönä, tässä organismissa todellisena sieluna. Ero on siinä, että itsetunto sellaisena kuin sen välittömästi käsitimme, on vain elämän ja olemassaolon tunnetta, kun taas yksilöllinen itsetunne on tunnetta tämän elävän olennon olemassaolosta, jossa vaihtuvat mielihyvän ja mielipahan määritykset tavallaan häviävät yksilöllisen itsetunteen olemassaololle. Siirrymme siten sielunelämän uuteen muotoon tai asteeseen.

 

Hyvät herrat. Tavallisesti otetaan varsin kevyesti se seikka, että ihminen tietää itsensä elävänä olentona joka hetki, vaikka hän tunteekin elämän joka hetki vaihtuvana määrityksenä. Ei myöskään tuota vaikeuksia edellyttää henkistä itsetietoisuutta, tietoisuutta minästä ja lisätä, että jokainen tämän ruumiin elämänilmaus kuuluu tähän minään. Mutta jos oletamme, että eläimellä ei ole sellaista ajatteluun perustuvaa itsetietoisuutta, jota kokemuksemme mukaan sillä ei voida sanoa olevan, niin eläimen koko elämä todistaa kuitenkin siitä, että se on tietoinen jokaisesta ruumiinsa liikutuksesta ja se panee itsensä jokaiseen ruumiinsa liikkeeseen, eli sillä on tietoisuus itsestään elävänä olentona. Eläin ei muutoin antaisi toimintansa määräytyä yhden ainoan elimen reaktiosta (esimerkiksi hevonen torjuu sivulla tulevaa painamista tai töytäisyä päällään tai jaloillaan tai koko ruumiinsa liikkeellä) eikä se muutoin voisi valita, minkä elimen välityksellä se vaistojensa tai tottumustensa pohjalta toimii. Yhteen kohtaan kohdistuvat affektit koskettavat koko eläintä ja se asettaa jotain kohtaa koskeviin liikkeisiin koko itsetunteensa.

Tätä me koetimme selittää selvittelemällä itsetunnetta, elämän luonnon tuntemista. Kun ymmärrämme, mitä määrätty itsetunne on, niin selvittelymme voidaan kiteyttää: ei ole olemassa mitään määrättyä tunnetta, ei mitään elämän mielihyvän tai mielipahan tunnetta ilman että itsetunne sisältyy siihen kokonaisuudessaan. Eläin ei olisi tietoinen jostain kosketuksesta (aistillinen tai tunnettava), jos se ei tuntisi tämän koskettavan koko olentoaan, eikä sillä olisi liikkumisen vapautta, jollei se panisi liikkumiseen koko olemassaoloaan, itsetunnettaan elämän kokonaisuuden tunteena.

Tämän välttämättömyyttä emme voi todistaa muutoin kuin ymmärtämällä, että määritetty elämisen tunto, elämän mielihyvä ja mielipaha, on määrätty tunne, ei niin että erotamme sen negatiivisesti muista määrätyistä tunteista vaan ymmärtämällä sen positiivisesti itsessään, joka sinänsä edellyttää kaikkea määrittämistä. Tätä itsetunteen sisältymistä mielihyvän ja mielipahan vaihteluihin kutsumme todelliseksi itsetunteeksi.

Vasta tässä todellisessa itsetunteessa elämä käsittää itsensä yksilöllisesti tässä elimistössä elävänä olentona. Siirrymme siten toiseen momenttiin, oppiin hengestä sieluna, sielun yksilöllisyyden tarkasteluun.

Sielu on tämä yksilöllisyyden tunne yksilöllisessä elimistössä. Kaiken, mikä siinä on luonnollista, yksilöllinen itsetunne omaksuu itseensä – se on siinä itsessään.

 

a) Luonnollinen yksilöllisyys.

Mutta elimistöön sulkeutuvana elävä yksilö erottaa itsensä elimistön ulkopuolisesta maailmasta – johon sen aistimukset ja vietit suhtautuvat.

 

b) Aistimukset ja vietit.

Tässä taistelussa ulkomaailman vaikutusta vastaan itsetunto muovaa itseään – itsetunto tulee vaistoksi ja tottumukseksi – ja yksilö on itseensä rajoittuva.

 

c)

Meidän on siis ensiksi tarkasteltava luonnollista yksilöllisyyttä.

Yksilöllisyys on abstraktinen – muun poissulkeva määritys, suhde jota olemme jo tarkastelleet määrätyn itsetunteen kohdalla. Tämä käsite, kategoria, sen merkitys että määritys sulkee pois muut määritykset mutta sinänsä edellyttää niitä, on itseään kehittävä määritys.

Tässä on kysymys organismista yksilönä. Luonnon oliot ovat yleensä tarkastelun, meidän tarkastelumme kannalta yksilöllisiä. Elimistö on itsensä tietävän elämän, itsetunteen kannalta yksilöllinen. Mutta elimistö on luonnontuote – ja itsetunteella on siinä annettu, luonnollinen määrityksensä. Se on välitön sikäli kuin se on jotain itsetunnetta edeltävää.

Kun itsetunne joka hetki on täydellinen tämän tai tuon elimen elämäntunteena ja toimintana, sen sisältö on jotain välittömästi annettua. Jokaisella eläinlajilla ja sen yksilöllisellä edustajalla on siten luonnollisen olemuksensa johdosta elämäntunne, joka on järjestynyt juuri tähän olemukseen perustuvalla tavalla.

Tässä kohtaamme ensi kerran psykologisen materiaalin, jonka tutkimus meille osin luonnontieteellisen kokemuksen, osin psykologisen systematiikan kautta tarjoaa. Luonnollinen yksilöllisyys on itsetunne luonnollisesti annetussa, ja sen tarkempi sisältö on myös meidän tarkastelullemme jotain annettua, jota on vaikea systematisoida.

Elävän organismin hahmottavaa käsitettä kutsutaan sukukäsitteeksi. Se antaa organismille sen lain ja toteuttaa siinä itseään. Mutta käsite yleensä on tämä yleinen laki, joka tarkentuu reaaliteettien sarjassa, ilmenee jatkuvassa todellisuudessa, ja tämän eriytymisensä kautta se on yksilöllistä, yksilössä todellista. Muutoin ei mitään yksilöiden välistä eroa ja mitään todellisuutta olisi. Niin myös sukukäsite. Sen spesifikaatio ovat lajit. Luonnontutkimus määrittelee ne empiirisesti. Ei ole varmaa rajaa. Meille riittää, että ymmärrämme lajien erottelun käsitteenmukaisuuden.

Itsetunne määräytyy luonnollisesti näiden kolmen momentin kautta – suvun, lajin ja yksilön luonto – molempien yhteenliittymänä.

Kaikki tämä koskee meitä tietenkin vain ihmisen kohdalla.

Suvun luonnollisiin määrityksiin sisällytämme kaiken sen, missä ihminen organismina eroaa muista eläimistä. Anatomia ja fysiologia. Tähän myös ihmisen eri ikäkaudet, jotka sukukäsitteen määrittäminä ovat erilaiset kuin muilla eläimillä.

Lajinmääritykseen rodut – kansallinen tyyppi – myös perheen samankaltaisuus.

Yksilölliseen – yksilöllinen luonnonmääritys temperamentiksi kutsutussa kokonaisuudessa. Tämän jaottelun herrat löytävät Hegelin ”Antropologiasta”.

 

Psykologia 14 & 15

 

Hyvät herrat. Viimeksi esittämäni luonnollisten määritysten jaottelu, joka organismissa annettuna muodostaa itsetunteen sisällön ja muodostaa luonnollisen yksilöllisyyden, on suurin piirtein löydettävissä Hegelin ”Antropologiasta”.

Pyydän, että minun sallitaan perustella poikkeavaa kantaani siinä, miten ymmärrän näiden luonnollisten määritysten merkityksen ja opin sielusta ylipäänsä. Sanoin perustella, sillä minulla on jonkinlaisen originaalisuuden tavoittelun vaara, siis sen että pyrkii vain esittämään jotain uutta, on se sitten mitä tahansa.

Asia on näin: Hegelin ”Antropologiassa” henki on abstraktio, ihmiskunnan yleinen henki, joka antaa itselleen nämä luonnolliset määritykset – tai tapahtuu niissä. Se on yleinen maailmanhenki, joka elää koko planeetan elämässä – mutta se erilaistuu erilaisiksi luonnonhengiksi kuten roduiksi – aivan kuin yksilöt erilaistuvat luonteensa puolesta.

Tämä on abstraktio. On tosiasia, että näin tapahtuu – mutta on abstraktio nähdä tässä tapahtumisessa henki. Siinä ei ole vapautta eikä itsetietoisuutta. Hegelin esitys tästä kuvaakin luonnonprosessia, omaa lakiaan seuraavaa kehitystä – joka ei kuitenkaan ole tietoinen itsestään, vaan sen tietoisuus on toisessa – itsetietoisessa hengessä, joka on fenomenologian kohde, ei antropologian.

Kantani on tämä: henki on itsetietoinen – järki järjestä – käsite käsitteestä. On suuri askel luonnosta henkeen, että luonto on järkeä, järjellistä lakia ja järjestystä – mutta tiedotonta järkeä, kun taas henki on se, jolle järki luonnossa on, oikeammin prosessi, jossa siitä tuli järki. Järki on oma prosessinsa, jossa se tulee järjeksi itselleen.

Siksi lähdimme itsetunteesta. Siksi käsitimme myös nämä luonnolliset määritykset siinä merkityksessä, joka niillä on itsetunteelle.

Katsomme tosin luonnonfilosofian tehtäväksi selittää, miksi ihmiselimistö, lajina, on sellainen kuin se on, miksi suku jakautuu rotuihin, kansankerroksiin ja perhetyyppeihin, miksi ihmisen yleinen ruumiinrakenne on tällainen. Myönnän kernaasti, etten osaa selittää esimerkiksi sitä, miksi yksilöillä on erilaisia temperamentteja, ja miksi niin ylipäätään pitää olla. Mutta korostan, että otan sen mieluummin annettuna luonnonhistoriallisena faktana kuin selitän sen abstraktiosta, abstraktin hengen työksi. Luonnossa pätee yleisesti, että sen luomuksilla on oma lakinsa ja norminsa, jonka vain ihmisjärki ymmärtää laiksi. Sen totuuden perusta on luonnon ulkopuolella, hengessä, ihmishengen järjellisessä oivalluksessa. Mutta henki ei voi olla sellainen laki – (kaikkia henkiä läpäisevä henki), järki joka vain on, yleinen henki, luonnonhenki jne., sillä se olisi luontoa, ei henkeä. Tämä on suhteemme Hegeliin.

Olemme hakeneet selitystä luonnonfilosofian näkökulmasta – sukukäsitteestä. Luonnonilmiöihin kuuluu yleinen sukuluonne – erikoistuneena – jonka kautta ne ovat yksilöllisiä. Tämän kautta emme kykene selittämään, miksi ihmissuvussa on juuri nämä tietyt piirteet – rodut – yksilöt, me vain ymmärrämme, että niitä täytyy olla. Me otamme ne itsetunteen kannalta annettuina niin kuin organismi kokonaisuutena on annettu luonnontuote. Psykologian kannalta meidän on vain selitettävä niiden merkitys itsetunteelle. Huom. Muistiinpanoista.

Emme voi mennä lähemmin ihmisen elimistölle ominaiseen luonteeseen. Sen erityispiirteet eivät ole niinkään ruoansulatuselimissä ja verenkierrossa kuin luustossa, lihaksissa ja hermostossa. Ruoansulatuselinten tehtävä on kuitenkin ravita kaikki muut. Luuston ja lihasten yleinen erityispiirre on niiden ylläpitämä asento, kasvojen tähän perustuva rakenne sekä käsien ja käsivarsien muoto. Hermostoltaan, joka korkeammilla eläimillä on selkeämmin keskittynyt, ihminen erottuu vain määrällisesti niin että aivojen koko suhteessa ruumiin kokoon on ihmisellä kaikkein suurin. Edelleen hermosto erottautuu muista hienomman ja ruumiin pintaan asti ulottuvan verkostonsa ansiosta niin että uloimmat haarat eivät ole paksun ihon, sulkien tai turkin peitossa. Alempiin eläimiin verrattuna se taas on runsaampi, niillä ei ole mitään tuntevien hermojen kaltaista. Lopuksi on vielä mainittava hermojärjestelmän ominaispiirteenä tiettyjen aistielinten ensisijaisuus. On eläimiä, jotka näkevät, kuulevat tai haistavat ihmistä paremmin. Mutta emme tiedä, että mikään eläin ymmärtäisi muotoja, värejä, sointuvuutta, säveliä ja harmoniaa – maku riippuu animaalisten ja vegetabiilisten ravintoaineiden moninaisuudesta. Makuhermot ovat tämän mukaiset.

Emme sano, että muodon, värien ja sävelten mielihyvän käsittäminen on ainoastaan orgaanista perua. Ne kuitenkin välittyvät ulkoisten aistien kautta ja itse aistielimillä on oltava tarkoitukseen sopiva muoto. Niiden ulkoisessa rakenteessa ei tällaista ole voitu osoittaa. On todennäköistä että aistillisten hermojen toiminta on toisenlaista kuin eläimillä. Scheitlin.

Viimeisenä puhe-elinten rakenne, joka ihmisellä on kaikkein omaperäisin – ja niiden käyttö artikuloidun äänen tuottamiseen erottaa ihmisen kaikista luoduista.

Kaikki tämä, jota voidaan pitää ihmisen ruumiillisena paremmuutena, antaa hänelle toisenlaisen itsetunteen kuin eläimillä. Elämä on erilainen, elämän tietoisuus itsestään, elämäntunto ja olemassaolo on erilainen. Toisin sanoen määrätty itsetunne, mielihyvä ja mielipaha ja siksi myös yksilöllinen itsetunne on toisenlainen. Huom. paremmuus.

Tähän luonnolliseen yksilöllisyyteen perustuvat niin sanotut taipumukset sikäli kuin ne ovat ihmissukuun kuuluvia. Se, mitä pelkästään ihmisen käsi rakenteensa ja herkkyytensä ansiosta voi saada aikaan, on jo ihmisen taipumusta osaamiseen sekä valtaan elävän ja kuolleen luonnon yli. Luonnontiede ei ole voinut tutkia aivojen toimintaa, tiedetään vain että niiden vahingoittuminen on sydämen ohella kaikkein hengenvaarallisinta ja että se lamauttaa hermoston toiminnan. Siten voidaan pitää kutakuinkin selvänä, että ihmisen aivojen kehittyneisyys mahdollistaa hermoston vilkkaamman toiminnan ja antaa hänelle siten paremmat mahdollisuudet havainnoida elimistön ulko­puolista maailmaa, luonnonilmiöitä, sekä käsittää toisten ihmisten ajatusten- ja tahdonilmaisuja. Samoin se antaa suuremman vallan ruumiin vapaaseen liikuttamiseen ja sisimpänsä ilmaisemiseen. Myös eläimillä on tapansa ilmaista tunteitaan, mutta vain ihmisellä on kasvonilmeet kaikkine hienoine vivahteineen. Eläinten silmät – suun leikki – parta Erdman. Kyyneleet – hymy ja nauru – elämän ilo ja itsetunnon mielihyvä sekä – kuten jo todettu – puhe-elimet ja kieli asettavat ihmisen kaiken luodun yläpuolelle, nämä elimet ovat hänen korkein kykynsä.

Herrat huomaavat, että Hegel käsittelee erillisessä luvussa luonnollisia muutoksia, joiden joukkoon hän lukee elämän ikäkaudet ja sukupuolieron. Koska ne voidaan kuitenkin katsoa suvulle yhteisten luonnonmääritysten joukkoon, emme käsittele niitä tässä. Psykologia ei voi olla kehityshistoriaa. Kehitys on sille organismina annettu. Sukupuolieron suhteen ei puutu yrityksiä selittää sitä filosofisesti sekä osoittaa sen järjellistä välttämättömyyttä. Ihmiselle sen korkeampi merkitys liittyy perherakkauteen ja perhe-elämään. Ja kuten tuonnempana koetan osoittaa, se johtaa myös eläimet kaikkein pisimmälle egoismista inhimilliseen suuntaan – hellyyden, kaipauksen, ilon ja surun tunteiden jakamiseen. Miksi luonnossa on näin, se on toinen asia, eikä se kuulu psykologiaan. Alemmilta eläimiltä niitä ei ole löydetty – ne ovat osin hermafrodiitteja – osittain niiden suvunjatkuminen tapahtuu jakautumalla ja haaroittumalla. Ihmissuvulle sukupuoliero on luonteenomainen, vaikka se onkin samanlainen kuin useimmilla eläinsuvuilla.

–––

Herrat. Kertaan viimeksi esittämääni.

Meidän kannaltamme olennaista tässä on yksilöllisen itsetunteen muotojen erilaisuus, jonka tulee perustua tuohon tunteeseen itseensä. Elimistön olennainen ero on siinä, mikä määrää naisen kasvattamaan, synnyttämään ja ruokkimaan lapsen. Tämä seikka määrittää muutoinkin naisen ruumiinrakenteen heikommaksi kaikilta niiltä osiltaan, jotka liittyvät aktiiviseen suhteeseen ulkomaailmaan. Hänen luonnollinen tehtävänsä, johon hänen elimistönsä suuntautuu, on hänen luonaan, aivan läheisimmässä ympäristössä, ja vain siinä suhteessa hänen ruumiinsa on voimakas. On huomautettu, että naisella on suhteellisesti suuremmat aivot kuin miehellä – mutta hänen hermonsa eivät samassa määrin levittäydy uloimpiin elimiin, josta voidaan päätellä hermotoiminnan olevan voimakkaampaa, mutta sisään kääntyneempää. Hän kestää passiivisesti paremmin nälkää ja valvomista. Lisääntymistehtävä määrää myös ruumiin ulkoisen muodon – kauniimmat linjat – kasvojen kauneus – päinvastoin kuin eläimillä.

Miehen ruumiinrakenteessa luonteenomaista on ulkoisten elinten, luuston ja lihasten suurempi kehittyneisyys sekä voimakkaammin ulospäin haaroittuva hermosto (tunteva ja etenkin motorinen). Ruumiin muoto, leveämmät olkapäät, josta johtuu käsivarsien lujuus – kapeammat lanteet ja takamus. Suorat ääriviivat.

Kuten sanottua, meidän tulee nähdä tämä erilaisuus pelkkänä luonnonprosessina. Ylipäätään käsite pyrkii luonnossa ilmenemään ulkoisessa muodossa. Elämä on käsitteessä immanentti jossain elävässä – yksilössä toimivana ja sitä muovaavana, ei sen ulkopuolisena lakina. Sukuprosessi antaa itse tämän muovaamisen ulkoisen muodon (attraktio, affiniteetti ym. ulkoinen laki, muovaa ilmiöitä, mutta ei muovaa niistä toisia, ei muovaa yhtä kidettä toisesta). Voimme ajatella asian niin, että sukukunta ei osoita tämän käsitteen immanensia yhdessä yksilössä, olemassaolossa, yksilöllisenä luomisena, mutta kahden yksilön suvunjatkamistoiminta osoittaa, ettei muovaaminen ole jonkin ulkoisen lain vaan yksilöllisessä olemassa olevan käsitteen työtä. Luonnonvälttämättömyys menee tässä luonnollisesti vapauden edelle. Mutta tämä, käsitteen itselleen oleminen on sen todellinen merkitys, että käsite astuu ulkoiseen olemassaoloon, osoittaa, todistaa itsensä – käsitteelle.

Psykologiassa tarkastelemme sukupuolieroa vain suhteessa yksilölliseen itsetunteeseen, jonka luonnollisen erilaisuuden vuoksi tulee olla määritykseltään erilainen. Tämä erilaisuus yksilöllisessä itsetunteessa tarkoittaa erilaisia taipumuksia, joiden yleinen luonne on miehen pyrkimys ulospäin, kosketuksiin ulkomaailman kanssa, ja naisen itseensä suuntautunut halu. Luonnonprosessissa, siinä luonnonprosessissa, johon naisen rakenne hänet määrää, lapsi sylissään, nainen tuntee ja hänen täytyy tuntea koko luonnollisen elämänsä keskittyvän tämän tehtävän täyttämiseen, ja hänelle kaikki maailman ihanuus on itse asiassa merkityksetöntä suhteessa siihen elämään, jonka hän saattaa maailmaan. Koko hänen henkinen elämänsä kertoo tästä.

Miehellä sitä ei ole. Hänen yksilöllinen itsetuntonsa on tyhjä ja sisällötön, jos hän ei suuntaa ulkomaailmaan sitä voimaa, jonka luonto on hänen ruumiiseensa asettanut. Hänen henkinen elämänsä on suuntautunut samalla tavoin kuin mihin hänen yksilöllinen itsetuntonsa viittaa.

Näitä pohdintoja ja niin sanotusti kiinnostavia järkeilyjä voi jatkaa loputtomiin. Näytteen tarjoaa Erdmannin ”Antropologia”, jossa käydään merkittävällä tavalla läpi koko hengen filosofia – tietäminen, tahtominen, avioliitto, perhe-elämä, seuraelämä – yhteiskuntaelämä, taide, uskonto. Se on järkeilemistä – uskoo ken haluaa – joka rakentuu sen varaan, että järkeilyn totuus näyttää iskevältä, sillä lukija arvelee jo kauan sitten huomanneensa suunnilleen samat asiat. Totuus on tässä siis sitä, minkä enemmistö arvelee havainneensa. Metodi voi silti olla hyvä ja kiinnostava, vaikka se onkin vain kertova, ei todistava. Me pyrimme lainaamaan siitä mahdollisimman vähän. Tällainen metodi johtaa nimittäin helposti siihen, että joudutaan ennakoivasti tarjoamaan jotain sisältöä sinne, mihin sitä muutoin ei saataisi. Erdmannilla hengen filosofian rikkaus auttaa antropologian köyhyyttä. On myös merkillepantavaa, ettei hän käsittele lainkaan antropologisen, luonnollisen sukupuolieron merkitystä yksilöllisyydelle ja henkiselle elämälle – tai puhu siitä taipumuksena. Sitä vastoin hän puhuu paljon miehen ja naisen vastakkaisuudesta ja vastakohtaisuudesta. Tämä ei tarkoita, etteivätkö hänen huomionsa siitä, mikä molemminpuolisesti herättää rakkautta, voi olla hyvinkin osuvia. Mutta se kuuluu yhteiskuntaoppiin ja avioliittoa käsittelevään lukuun.

Palaamme takaisin. Ihmisen eri ikäkaudet muodostavat lopulta myöskin erään luonnollisen, sukuun kuuluvan määrityksen. Organismi on kehittymisen ja hajoamisen prosessi – suvun luonteen määräämänä. Yksilö ei edusta sukua missään tietyssä hetkessä vaan sen ilmentäminen on juuri tämä kehityskulku. Kehitysvaiheet ja elinikä vaihtelevat sukupolvesta toiseen ja niiden määrällinen erilaisuus synnyttää myös laadullisen eron.

Uusia elimiä ei ihmisen kehityksessä syntymän jälkeen juuri ilmaannu. Lapsen hampaat ovat ehkä tärkein uutuus – samoin kuin puberteetti-iän muutokset. Mutta lapsuuteen ja nuoruuteen kuuluu kaikkien elinten tasainen kehitys, kun taas aikuisuutta leimaa jonkinmoinen pysähtyminen ja vanhuuden alkaessa muutokset ovat taas näkyvämpiä.

Ihmisen kannalta on olennaista, että hän syntyy niin avuttomana. Hän on siksi ennalta määrätty hoidon ja sivistämisen kohteeksi. Lapsella ei ole yksilöllistä itsetunnetta, vaan hän saavuttaa sen vähitellen – tunteen olemassaolostaan elävänä oliona. Historiallisesti se saa alkunsa pelkästä välittömästä itsetunteesta, mielihyvän ja mielipahan vaihtelusta. Tämä elämänhalun tunne on, kuten sanottu vahva, niin kauan kuin orgaaninen prosessi ei ainoastaan uusinna vaan myös luo uutta. Se antaa vastaanottavaisuutta, uusien vaikutusten mielihyvää. Toiminnan mielihyvä syntyy vasta sitten kun ruumis ensin on muodostunut tai on kehittymässä – miehen ulospäin suuntautuva aktiivisuus, naisella vetäytyneisyys. Yksilöllinen itsetunne on tämän mukainen. Vanhuudessa kaikki elintoiminnot heikkenevät – eloisuus vähenee – hermojen toiminta vähenee, verenkierto hidastuu – luutumiset – lihasvoiman heikkeneminen. Miehen toiminnallisuus ulospäin ja naisen luonnollinen tehtävä päättyvät. Yksilöllinen itsetunne on tottumusta ilman vastaanottavuutta ja aktiivisuutta.

Miehen ikäkaudet 9-vuotisia 2 x 9 = 18, 27, 36–54–63, 72

naisen ikäkaudet 5-vuotisia 15–30, 45, 60

Nämä vaihtelevat erilaisen ilmaston mukaan.

Elimistön kehittymistä seuraa henkinen kehitys – nuoruudessa mielikuvitus on vilkas ja halut voimakkaat – miehuuden vuosina ymmärrys on terävä ja tahto luja – naisella mielikuvitus ja pyrkimykset ovat nuoruudessa kainoja ja häveliäitä – kypsällä naisella tietäminen on selkeää oppia ja tahto lujaa tapaa – vanhuudessa molemmat sukupuolet jähmettyvät tottumuksiinsa – miehellä tämä vetäytyminen on itsekkäämpää, naisella, joka yhä elää suppeammassa maailmassaan, on enemmän myötätuntoa muita kohtaan – kaikki tämä liittyy toiseen näkökulmaan, johon palaamme tuonnempana.

Tässä on kysymys kehityksen merkityksestä yksilöllisen itsetunteen kannalta. Ei ole vaikea huomata, että henkisen kehityksen tulee liittyä siihen.

 

Psykologia 16 & 17

 

Hyvät herrat. Jos vedämme yhteen yksilölliseen itsetietoisuuteen ominaisuuksina kuuluvat luonnolliset määreet niin me olemme 1. riippuvaisia elimistön ihmiselle ominaisesta rakentumisesta.

Ruoansulatuselimistön vuoksi ihmisillä (samoin kuin sekä lihaa että kasveja syövillä eläimillä) on mahdollisuus asuttaa maapallon eri vyöhykkeitä.

Luusto ja lihaksisto ovat yhteydessä hermostoon (vahva keskittyminen ja hermoverkoston laaja levinneisyys), pysty asento (luiden ja raajojen rakenne) sekä käsivarren ja käden mahdollisuus hallita ulkoista luontoa (vastaanottavaisuus ja aktiivisuus). Edelleen mahdollisuus ilmaista sielun liikkeitä ja hengen toimintaa ilmeiden, eleiden ja artikuloitujen äänenpainojen kautta.

Aistivat hermot antavat mahdollisuuden aistia värejä ja säveliä ja mahdollistavat esteettisen havainnon sekä nautinnon.

2. Sukupuolierosta seuraavat taipumukset.

Huomautus. Kuuluu sukuun. Merkitys on siinä, että niin kuin elämä on jokin elävä olento, eikä suku siten ole abstrakti yleisyys vaan se on olemassa yksilössä, jossa se toteuttaa itsensä, esittää suvun jatkumisen yksilön työnä – ei yksilön jakautumisena vaan kahden vapaana luomisena.

Nainen on luonnollisen tehtävänsä vuoksi taipuvainen itseensä vetäytymiseen. Hermostonsa ansiosta hänellä on taipumus passiiviseen sitkeyteen. Kaunis ulkomuoto antaa taipumuksen sen hoitamiseen, viehätykseen ja sulouteen.

Miehellä on vahvojen lihasten ja hermojen, siis ulkoisten elinten kehittymisen seurauksena taipumus suuntautua ulkomaailman valloittamiseen.

3. Eri ikäkausien eroista johtuvat taipumukset – joista riippuu myös suvun luonne. Lapsen avuttomuus synnyttää taipumuksen sen hoitamiseen ja kasvattamiseen.

Elimistön luova kehitys nuoruudessa ja tästä johtuva elämänhalun sekä vastaanottavaisuuden kasvu, taipumus omaksua uusia vaikutteita.

Täysikasvuisena elimistö vain uusiutuu, mikä vähentää elämän nautintoa, suhtautumista ulkomaailmaan, aktiivisuutta.

Naisella itseensä keskittynyt

Miehellä ulospäin suuntautuva

Vanhuudessa, luomisen päätyttyä, hitaan uusiutumisen oloissa taipumus sulkeutumiseen ulkomaailmasta ja toimettomuuteen – elämä tottumuksen varassa.

Kaikki nämä mahdollisuudet, taipumukset, ovat olemassa, koska tunne niistä sisältyy yksilölliseen itsetunteeseen, joka taas on kehittyneen yksilöllisyyden ja ylipäätään henkisen elämän siemen.

–––

Toinen luonnollisen määrittymisen momentti on laji. Emme paljoakaan painota empiirisiä lajinmäärityksiä. Suvulla on määrätty empiirinen rajansa, sukuprosessi, suvunjatkaminen. Lajien jaottelu on sitä vastoin empiirisesti enemmän tai vähemmän mielivaltaista. Kantin mukaan lajilla on muuttumaton, periytyvä luonne.

Jo kasvien ja eläinten kohdalla voi huomata, että lajien muuttuminen liittyy maantieteelliseen levinneisyyteen. Ihmisrotujen suhteen on tosiasia, että ne liittyvät eri maanosiin. On kiistelty siitä, onko rotuja pidettävä lajeina vai ei. Kantin mukaan niiden katsotaan saaneen alkunsa yhdestä ihmisparista. Lajien pitäisi olla alkuperäisiä ja säilyä muuttumattomina.

Laji filosofisesti käsitettynä tarkoittaa vain tätä: yleiskäsite, sukukäsite eriytyy ollakseen todellinen yksilöissä. Suku ei ole lajien koostumus vaan yksi laji ja toinen laji. Täysin samanlaiset yksilöt voisi erottaa ainoastaan ajassa ja paikassa (niin kuin ajattelemme esim. kiteet). Lajiero antaa yksilölle sukukäsitteestä johdetun määrityksen, suvun luonteen mukaisen erilaisuuden, jossa hän eroaa muista yksilöistä. Lajiero on ero itse sukuluonteessa.

Ihmissuvussa lajierot ovat vähemmän selviä kuin eläinsuvuilla. Rotujen lukumäärästä on erilaisia käsityksiä. Kantin mukaan niitä on vain neljä, kaukasialaiset, mongolit, intialaiset ja amerikkalaiset. Blumenbach ja useimmat muut erottelevat viisi tunnettua rotua (kaukasialainen, mongolirotu, etiopialainen, malaiji ja amerikkalainen rotu) jotkut erottavat niitä peräti 16. Orgaaniset erot koskevat ihon ja hiusten lisäksi lähinnä pään ja kasvojen muotoa. Tämä liittyy aivojen massaan ja sen jakautuneisuuteen. Rotujen kesken voidaan nähdä eroja ovatko vastaanottavaisuuden tai aktiivisuuden ensisijaisuuden suhteen (neekerit, intiaanit). Tämä riippuu siitä, onko aistiva ja tunteva hermotoiminta voimakkaampaa kuin motorinen – asiasta ei kuitenkaan ole minkäänlaista varmuutta. Myös roduissa näkyy selvästi ilmaston vaikutus – jota sivilisaatio ei ole vielä lieventänyt.

Juuri tämä on ihmissuvun sukukäsitteen erikoistumiselle luonteenomaista, että se jatkuvasti eriytyy kansanheimoiksi, joko olemassa olevien hajotessa ja jakautuessa tai sitten niiden sekoittuessa uusiksi. Siksi on katsottu aiheelliseksi nostaa arviota rotujen lukumäärästä. Myönnämme, että tässä on luonnollinen momentti mutta tyypillistä ihmiselle on mielestämme se, että luonnollinen suvun taipumusten eriytymisenä näyttää puolestaan olevan historiallisesti omaksuttua. Se riippuu ilmastosta, asuinpaikasta ja näihin liittyvistä toiminnoista sekä elämäntavasta, historiallisista kohtaloista ja vallitsevasta sivistysasteesta. Tämä määrää kunkin kansanheimon perinnöllisen kansallisen tyypin, joka ei ole vain ulkoista samankaltaisuutta vaan yleisten sukutaipumusten versio. Sellaiseksi se on historiallisesti muotoutunut ja myös muokattavissa.

Perhetyypit ovat vaihtelua kansallisen tyypin rajoissa. Myös niissä voidaan toisinaan nähdä oma, määrätty orgaaninen muodostuma – mutta sen esiintyminen on epävarmaa. Taipumuksena se on enemmän riippuvainen perinteisestä kasvatuksesta, ajattelutavasta, elämäntavasta jne. Ja luulisin, että täsmälliset piirteet ilmenevät ensi sijassa sivistyneempien keskuudessa, mikä osoittaa niiden riippuvuutta traditiosta. Ulkomainen syntyperä.

Yksilö, joka syntyy ja kasvaa kaikkien näiden vaikutteiden alaisena saa niiden seurauksena oman yksilöllisen hahmonsa. Sen tavoittaminen, miten tämä hahmo taipumuksina sisältyy yksilölliseen itsetuntoon, johtaa loputtomiin jaotteluihin – mikä todistaa taipumusten ääretöntä vaihtelua ja tämä ääretön vaihtelu todistaa, että se on henkisen kehityksen kannalta jokseenkin merkityksetöntä. Olennaista yksilössä on suvun yleinen taipumus, historiallisesta kehityksestä riippuvassa kansallisluonteessa täsmentyneenä.

On kuitenkin koetettu jaotella tiettyihin ryhmiin sitä orgaanista rakennetta ja kokonaisuutta, joka ei yleisemmin kuulu sukuluonteeseen tai kansalliseen tyyppiin, ja tätä ryhmittelyä kutsutaan temperamentiksi.

 

Hyvät herrat. Sanoin, että ihmissuvun lajit ovat – rotuja, joissa lajiluonne säilyy muuttumattomana. Tämä luonne on kuitenkin suhteellisesti niin epäolennainen, ettei siihen voi varmasti liittää mitään omia perustavia taipumuksia. Kallon ja kasvojen muodosta. Rodut jakaantuvat myös kansanheimoiksi. Neekerit. Malaijit, Intiaanit. Rotujen moninaisuus = kansanheimot. Niissä voidaan nähdä jokin luonteenomainen, periytyvä tyyppi. Mutta se on selvästi historiallinen, jakautumiseen, sulautumiseen ja kulttuuriin perustuva.

Siksi pidämme ihmissuvulle luonteenomaisena, että sukukäsite ei tarkennu pysyvissä ja luonnollisessa vaan historiallisissa lajeissa. Voidaan toki sanoa, että myös ne ovat luonnollisia siinä mielessä, että ihmislapsen synnynnäisen avuttomuuden kautta luonto jättää suvun kulttuurin, historiallisen muodostumisen varaan. Mutta se on historiallinen – ei luonnollinen, koska eriytyminen on jatkuvaa, lajit syntyvät ja katoavat.

Kansallisuuteen liittyvä peritty muoto voi olla vain sukuluonteen eräs versio. Taipumukset suvun modifikaatioina. Kyky selviytyä erilaisissa ilmastoissa. Pohjoisen ja etelän asukkaat. Vastaanottavaisuus tai aktiivisuus hallitsevana = tekniset taipumukset. Esteettiset, aistilliset taipumukset. Alemmilla kulttuuritasoilla olevien kansojen naiset ovat enemmän ulospäin suuntautuvia. Nopeampi kehitys – varhaisempi vanhuus. Osin ilmastosta riippuen, mutta jatkuen toisissa ilmastoissa. Intiaanit. Samojedit. Lappalaiset. – Perhetyyppi – vaihtelu.

–––

Yksilöllisiin luonnollisiin määrityksiin tulee sisällyttää ne, jotka eivät periydy useissa sukupolvissa vaan vaihtelevat yksilöiden kesken. Villieläimillä yksilölliset erot ovat vähäisiä – väri ja koko ovat tässä merkityksettömiä poikkeuksia. Yksilöllisyys määräytyy siitä, miten voimakkaasti suvun ja lajin luonne samalla kertaa ilmenee. Olennainen ero on siinä, miten paljon kuhunkin lajiluonteeseen kuuluu yksilöllistä vaihtelua. Koska ihmisen lajiluonne on historiallinen, jatkuvan uudelleenmuodostumisen alainen, yksilöllisyys on luonteeltaan vaihtelevampaa. Ja koska ihmisen yksilöllisyys jo tässä on riippuvainen kulttuurista, se on avoin myös sellaisille luonnollisille määrityksille, jotka perustuvat vain vanhempien kulttuuriseen tilanteeseen, hankittuun fyysiseen rakenteeseen, johon sisältyy myös äidin tilanne raskausaikana, sairaudet jne. Tähän on vielä lisättävä lapsen varhainen hoito. Kunkin lajin eläimet ruokkivat poikasiaan yhdellä tavalla. Ihmisellä kasvatus riippuu yleisestä kulttuurista, kansallisesta kulttuurista sekä vanhempien yksilöllisestä kulttuurista. Siksi on vaikea erottaa, mikä elimistössä on synnynnäisesti yksilöllistä ja mikä hoidon kautta syntynyttä. Tästä johtuu ihmisen elimistön ja elimistön prosessien loputon vaihtelu. Mutta itse tämä loputon moninaisuus todistaa yksilöllisten elimellisten taipumusten merkityksettömyyttä.

On havaittu mahdottomaksi seurata niitä yksilökohtaisesti – ja siksi ne on luokiteltu niin sanotuiksi temperamenteiksi.

Niiden hahmottaminen on kuitenkin niin sekavaa, että on vaikea tai jopa mahdoton selvittää edes sitä, mitä temperamentilla tarkoitetaan. Antiikin käsityksen mukaan temperamentit perustuivat veren tai sapen liman laatuun. Tästä tulevat yhä nimitykset sangviininen, koleerinen, melankolinen, flegmaattinen luonteenlaatu. Hänen mukaansa tästä seuraa tietty rakenteellinen tapa ajatella ja toimia. Sittemmin on joko jätetty elimelliset taipumukset sivuun ja temperamentilla on tarkoitettu pelkästään henkistä rakennetta, tai sitten on sekoitettu nämä kaksi ilman että millään tavoin kyettäisiin ratkaisemaan, miten ne vaikuttavat toisiinsa. Kant kuvaakin luonteenlaatuja täysin hengen näkökulmasta – ja lisää, että niillä kenties on jokin vaikuttava fyysinen syy. Hän jaottelee ne varsin mielivaltaisesti kahteen tunteen ja kahteen toiminnan (Thätigkeit) luonteenlaatuun ja antaa niille nimet ohut- ja raskasverinen sekä lämmin ja kylmäverinen. Suunnilleen sama jaottelu löytyy Erdmannilta – joka kuitenkin lähtee orgaanisesta määrittelystä: uusintamiskyky – flegmaattinen, ärtyvyys ensiksi veren = sangviininen, lihasten = koleerinen, herkkyys = melankolisuus. Monet viimeaikaiset ajattelijat ovat jaotelleet useampiakin luonteenlaatuja: ärtynyt – sangviininen – hermostunut (melankolinen) – muskulöösi – atoninen. Temperamentit myös liman ja vähäverisyyden kannalta.

Mutta ei tässä kyllin. On havaittu vaikeaksi sijoittaa yksilöitä näihin luokkiin ja siksi on ryhdytty yhdistämään temperamentteja sangviinis-koleerinen jne.

Nousee tietenkin kysymys, miten voidaan vertailla niin heterogeenisia asioita kuin esim. verenkierto ja hermoston toiminta. Milloin jompikumpi on ensisijainen? Voivatko molemmat olla samalla kertaa kohonneet korkeimmalle asteelleen? Päteekö tämä myös ruoansulatuselinten ja lihasten toimintaan? Omasta mielestäni vertailun tulee lähteä yhdestä ja samasta toiminnasta. Ravitsemusprosessista, verenkierrosta tai hermoston toiminnasta. En epäröi ajatella, että lähtökohdan tulisi olla hermoston toiminta, animaalista elämää varsinaisesti edustava toiminta. Fysiologinen näkemys ei kuitenkaan ole riittävä tämän asian ratkaisemiseksi. Nykyinen fysiologia on hermoston suhteen osoittanut, etteivät hermosolmukkeet ole itsenäisiä, ja ylipäätään on havaittu selvemmin keskushermoston vaikutus myös organismin vegetatiiviseen prosessiin, ruoansulatuselimiin jne., sekä myös verenkiertoon. Siksi ei ole epätodennäköistä, että temperamenttioppi voitaisiin perustella tältä pohjalta. Hyvä ruoansulatus saa verenkierron sujuvaksi. Hermoston mahdollinen tylsyys tai ärtyneisyys vaikuttaa luonteeseen. Kaikkien tällaisesta lähtökohdasta lähtevien temperamenttioppien virhe näyttäisi olevan siinä, että temperamentti perustuu johonkin poikkeamaan oletetusta normaalitilasta.

Jos perustaksi sitä vastoin otetaan hermoston erilaisuus, täytyy olettaa jonkinlainen normaalisuuden määrällinen aste.

Mutta kokonaisuus hajoaa yhä enemmän, jos mietimme, mikä temperamentiksi katsotussa voikin olla myös kasvatuksen perua. Sangviinikkojen iloisuus – melankolikkojen hellämielisyys, koleerikon aktiivisuus – flegmaatikon raskasmielisyys perustuvat lapsuuden ympäristöön ja kasvatukseen. Samoin niihin vaikuttavat ammatti, elämäntapa jne. Jopa ruoansulatus ja verenkierto, jotka otetaan lähtökohdiksi, riippuvat näistä seikoista sekä sielunliikkeistä ja henkisestä toiminnasta jonka pitäisi olla niiden seurausta. Rauhallinen, kohtuullinen ja maltillinen pitää ruoansulatuksensa hyvässä kunnossa. Hän tekee itsestään flegmaatikon jne.

Päädymme siis siihen että temperamenttien jaottelu voi jollain tapaa kuvata jo valmiiksi kehittynyttä luonnetta. Jaottelun yhteys elimistön ominaisuuksiin sen sijaan on toistaiseksi pelkkä oletus.

Myönnämme kuitenkin elimistön yksilöllisen vaihtelun loputtomuuden, yleisen sukutyypin ja erityisen kansantyypin ilmauksina. Mutta kuten sanottu, lisäämme että vaikka tämä eroavaisuus taipumuksena sisältyy yksilölliseen itsetunteeseen, niin juuri tämä vaihtelun rajattomuus osoittaa taipumuksen olevan merkityksetön asia suhteessa kulttuuriin.

Ja tätä me erityisesti korostamme. Emme nimittäin tunnusta mitään niin sanottuja luonnollisia henkisiä taipumuksia. Sellainen on contradictio in adjecto [ristiriita pääsanan ja sen lisämääreen kanssa]. Taipumus on luonnollinen asia. Henki ja henkinen ei ole luontoa. Taipumus on luonnollinen määritys yksilöllisenä itsetunteena – tunne elämästä kokonaisuutena ja siksi organismin elämästä sen yksilöllisessä järjestymisessä. Olemme koettaneet esittää tämän asian, luonnollisen taipumuksen, päämomentit.

Minun pitäisi mainita yksilölliset antipatiat ja sympatiat, joita kutsutaan liikaherkkyydeksi. Tietyt ravintoaineet – tietyt eläimet – tietyt värit – äänet jne.

Sama koskee frenologiaa. Uudella ajalla elimillä on nähty olevan sekundaarisia, henkisen toiminnan seurauksena muodostuneita merkityksiä. Fysiologit kieltävät mahdollisuuden – myös siksi että aivojen pinta on epätasainen – ei sisus – siellä tyhjää. Yleisesti myös aivojen kehittyminen voi kuitenkin muuttua – korkeamman henkisen kulttuurin yleinen muoto.

 

Psykologia 18 & 19

 

Hyvät herrat. Minun on vielä lisättävä tarkasteluumme yksilöllisyyden luonnollisesta määrityksestä seuraavaa.

Luonto on sokean välttämättömyyden valtakunta. Sen luomukset saavat olemassaolonsa loputtomassa vaihtumisessa. Miljoonat kasvit ja eläimet tuhoutuvat ennen kuin ne ovat ehtineet kehittyä, miljoonat kehittyvät ainoastaan osittain – tuhansin eri tavoin nurinkurisesti ja vääristyneesti. Ihmisyksilöt eivät ole tässä mikään poikkeus. Ihmisen ajatus ja harkinta voi auttaa jonkin verran mutta ei kaikkea. Päinvastoin toiminnan vapaus lisää miljoonilla niiden yksilöiden määrää, joiden elimistö kärsii synnynnäisistä tai huonon hoidon seurauksena tulleista elimellisistä virheistä ja puutteista. Yksilön oma ymmärtämättömyys, varomattomuus tai kevytmielisyys turmelevat sen, joka oli luonnostaan virheetöntä. Sokeat, kuuromykät, sairaalloiset ja eri tavoin epämuodostuneet täyttävät jokaisen elävän sukupolven rivejä. Jokainen tällainen epämuodostuma muuttaa yksilöllistä itsetunnetta ja luonnollisia taipumuksia. Myös pienemmät viat, etenkin ulkoisissa aistielimissä, rajoittavat väistämättä yleisiä taipumuksia.

Näiden vammojen joukossa on mainittava erityisesti ne, jotka kokonaan estävät tai katkaisevat henkisen kehityksen aiheuttaen vähämielisyyttä tai mielenvikaisuutta. Me puutumme tähän vain siinä tapauksessa, että näillä häiriöillä on jokin elimellinen syy.

Ei voida pitää varmana, etteikö kaikki mielisairaus liity aivojen vaurioon tai johonkin sairaalloiseen elimelliseen vaikutukseen. Kokemus kuitenkin osoittaa, että jokin elimellinen sairaus, jota aivot sympaattisesti vahvistavat, tai suoranainen aivovaurio voi aiheuttaa mielisairautta.

Omasta näkökulmastamme voisimme sanoa, että tällaisessa tapauksessa yksilöllinen itsetunto on häiriintynyt tai kadonnut. Kaikki mielisairauden niin sanotut psyykkiset syyt voidaan palauttaa yhteen ainoaan, ihmisen puuhasteluun vain itsensä kanssa, ruumiillisesti tai henkisesti. Kaikki yhteisestä vetäytyminen ja subjektiivisuuteen syventyminen on mielettömyyttä. Mutta yksilöllisen itsetunteen varsinainen muodostaja on ennen muuta elämäntunne suvun ja lajin tunteena. Kun siis hermoston toiminta on niin häiriytynyttä, että se ei vastaa sukukäsitettä siinä eriytymisessään, jota yksilö luonnostaan on, häviää myös se taipumus, joka muodostaa yksilöllisen itsetunteen luonnollisen määrityksen. Ja jos yleistä taipumusta ei ole, ihmisen yksilöllisen itsetunteen järjellinen kehitys on katkennut. Myös aivojen affekti voi johtaa siten yksilön yleisestä vain satunnaiseen, yksilölliseen tunteeseen (sairaalloinen yksilöllisyys). Tämä koskee harvinaisempaa synnynnäistä mielen­vikaisuutta. Kun se tavallisimmin (vaikkakin sairauden syyt voivat myös silloin olla perinnöllisiä) tulee esiin vasta myöhemmässä kehitysvaiheessa, niin omaksuttu sivistys on vailla pohjaa, se mitä uusintava mielikuvitus ja muisti siitä säilyttävät, koska kehityksen jatkumiselle ei enää ole mitään pohjaa, ei ole yhteyttä menneen ja tulevan välillä.

Kokemus osoittaa, että myös jokin yksittäinen taipumus voi olla kieroutunut tai häiriintynyt, kuten esimerkiksi Kantin nimeämä ”tekninen” taipumus suhteessa ulkoiseen aineelliseen maailmaan ja sen hallitsemiseen, tai ”pragmaattinen” taipumus suhteessa toisiin ihmisiin, tiedollinen ja toiminnallinen yhteys ja kommunikointi toisten ihmisten kanssa. Häiriöitä voi olla molemmissa, teknisessä ja pragmaattisessa puolessa sekä myös esteettisessä taipumuksessa (tylsämielisyys ja eläimellinen hulluus).

Samoja asioita ilmenee tilapäisissä mielenhäiriöissä, hourailussa tai sairauden aiheuttamassa hulluudessa.

Puhumme tässä vain sellaisesta mielenvikaisuudesta, johon on positiivinen, orgaaninen syy. En tiedä paljoa mielisairauksista, enkä ole niitä erityisesti tutkinut niin että voisin jatkaa asiassa pitemmälle. Oletan kuitenkin, että syytä on etsittävä yksilöllisen tietoisuuden juurista – ylipäätään taipumuksista, eikä niiden kieroutuneesta kehittymisestä. Jälkimmäisessä tapauksessa mielenvikaisuuden elimelliset syyt nimittäin joko kielletään tai ne jäävät selittämättömiksi. Monet psykologit sivuuttavat asian varovaisesti. Herrat voivat käyttää vertailuna Erdmannin kantaa.

–––

Kaikki tämä kuuluu yksilöllisyyden teoriamme ensimmäiseen momenttiin, yksilölliseen sieluun, tarkemmin luonnollisen yksilöllisyyden kohtaan. Pyydän herroja nyt kuten usein muulloinkin muistamaan, että sisältö, jota nyt käsittelemme ja koetamme järjellisesti hahmottaa, on suunnattoman laaja ja sitä on hyvin vaikeaa oppia hallitsemaan. Kuten jo mainitsin, käsittelen tätä tieteenalaa ensimmäisen kerran perusteellisemmin ja vapaammin. Puutteita on siksi vähintäänkin paljon – ja herrat saavat ottaa vastaan tämän sellaisena kuin sen nyt kykenen esittämään. Tämä selittää myös sen, etten voi antaa etukäteen pykäliin koottua yleiskatsausta esitykseni kulusta. Pyrin ymmärrettävästi etukäteen luonnostelemaan tutkimukseni kulkua. Tutkimuksen tarkentuminen tuottaa kuitenkin kaikessa tieteellisessä tutkimuksessa aina niin paljon muutoksia, että ennen sen loppuunsaattamista on mahdotonta antaa kullekin sen osalle täysin oikeaa ilmaisua. Myös tämän materiaalin aion tulevaisuudessa, jos mahdollista, muokata perusteellisesti uudelleen. Toistan, että en ehdi koota yhteenvetotekstiin kaikkea, mitä suullisesti esitän ja pyydän uudelleen herroja tekemään muistiinpanoja, joita voi sitten käyttää minun käsikirjoituksena antamani tekstin liitteenä.

–––

Hyvät herrat. Siirrymme yksilöllisyyden opin toiseen momenttiin, jota kutsumme nimellä b) aistimukset ja vietit.

Siirtymä on helppo. Yksilöllinen itsetunne on välittömänä elämän identtisyyden tunne organismissa, organismin ykseyden tunne. Organismissa itseensä viittaavana itsetunne erottaa siten organismista, ruumiista, sen, mikä kuuluu ruumiille ulkoiseen maailmaan. Itse tämä prosessi, jossa yksilöllinen itsetunne tai yleisemmin elävä yksilö erottaa itsensä kaikesta itselleen ulkoisesta ja saavuttaa kokemuksen yksilöllisestä olemassaolostaan suhteessa ulkomaailmaan, muodostaa aistimuksen ja vietin.

Herrat voivat helposti huomata, että tähänastisesta yksilöllisyyden käsitteestämme puuttuu jotain. Siitä puuttuu yksilön suhde ulkoiseen maailmaan. Vasta kokemus opettaa ihmisen tuntemaan yksilöllisyytensä, kokemus, että maailmassa on muita olioita jotka eivät ole yksilö itse. Tässä kokemuksessa luonnolliset kyvyt tulevat käyttöön. Kokemuksen ulkopuolisina taipumuksina ne olisivat pelkkä abstraktio, tyhjä mahdollisuus johonkin olemiseen; kokemuksessa ne ovat todellisia ja niiden olemassaolo on toimintaa.

Voidaan kysyä: vahvistaako kokemus jollain tavoin, että nämä momentit kuuluvat yksilölliseen itsetunteeseen? Meidän kokemuksemme lähtökohta on niin paljon pelkkää itsetunnetta pitemmällä, että päästäksemme siihen takaisin meidän on hylättävä suurin osa itsetietoisuutemme sisällöstä.

Helpoimmin tavoitamme sen teon analyysissa. Käsittelemme joka hetki ruumistamme – liikumme, toimitamme kaikenlaisia asioita, puhumme jne. ja tunnemme koko ajan, että tämä meille kuuluva ruumis on jokaisessa kohdassaan meidän. Sitä on itsetunteemme suhteessa ulkoisiin olioihin. Mutta me emme kykenisi tekemään mitään tällaista, jos itsetunne riippuisi vain kokemuksesta. Ensimmäistäkään kokemuksen askelta ei otettaisi, jos itsetunto ei olisi varmuutena jo olemassa – varmuutena ruumiin kyvystä tehdä ja vaikuttaa.

Sanomme, että kaikessa toiminnassa tietoisuus käyttää ruumiin elimiä, ne kuuluvat yhteen ja samaan organismiin ja sama elämä on läsnä jokaisessa elimessä. Tämä ei perustu mihinkään harkintaan, edeltävään epäilyyn ja vaivoin kamppailtuun vakaumukseen, vaan sisältyy annettuna tunteena kaikkeen toimintaan.

Mutta kaikessa toiminnassa käytämme ruumiin elimiä suhteessa ruumiille ulkoisiin luonnon olioihin. Viljelemme maata, rakennamme jne. Kirjoitamme, puhumme, käytämme kirjoitusvälineitä, panemme ilman liikkeeseen, puolustamme isänmaata ase kädessä vihollista vastaan. Tämä elimistön tehokas käyttö perustuu harjoitukseen, jonka avulla ihminen saavuttaa vallan ruumiiseensa. Tästä suhteesta ulkomaailmaan on nyt kysymys.

Itse tämä suhde ulkomaailmaan kumpuaa – näin väitämme – luonnollisesta yksilöllisyydestä, yksilöllisestä itsetunteesta sellaisena kuin olemme sitä tarkastelleet. Jos elimistössä ei olisi tätä elämän ykseyden tunnetta, ihminen ei mitenkään kajoaisi ulkomaailmaan, ei tekisi pienintäkään yritystä saadakseen sen ruumiinsa avulla valtaansa. Hän tuntee itsessään kyvyn, elimellisen taipumuksen, ja siksi hän tarttuu asioihin. Tällä tarttumisellaan hän ottaa ruumiin hallintaansa, todellistaa sen taipumukset, panee ne työhön ja toimintaan, kehittää välittömän yksilöllisen itsetunteen sisällön täsmälliseksi kokemukseksi. Huom. Esimerkki.

Jotta emme tässä edellyttäisi itsetietoisuutta ja minän tietoisuutta, meidän tulee muistaa, että eläimillä on sama itsetunne ja sama suhde ulkoiseen maailmaan, emmekä me kuitenkaan katso niillä olevan ajattelun ja abstrahoinnin kykyjä.

Emmekä lopulta myöskään tarkoita, että nämä ovat historiallisia momentteja. Näemme toki, että lapsella on äärettömän epävarma tunne oman elämänsä ykseydestä ja että se vasta jälkeenpäin saa ruumiinsa hallintaansa. Mutta nyt emme puhu siitä. Myös sivistyneellä, järjellisesti ajattelevalla ja toimivalla ihmisellä on joka heti tämä yksilöllinen itsetunne, tieto omista taipumuksistaan ja elämänsä jokaisena hetkenä hän asettaa ne käyttöön. Tuonnempana näemme, miten itsetunto ja sen tila ei sisälly vain toimintaan vaan myös ajatteluun. Olemme tässä käyttäneet toimintaa helpompana esimerkkinä.

–––

Luonnonoliona elimistö on suhteessa muihin luonnonolioihin ja se on avoin niiden vaikutuksille. Tämä vaikutus on enimmäkseen mekaanista, vaikka maku- ja ruoansulatuselimiin samoin kuin mahdollisesti hajuaistiin vaikutukset tulevat kemiallisen prosessin välittäminä näiden elinten limakalvoille. Tätä ei luonnontiede ole vielä selvittänyt. Mutta joka tapauksessa vaikutus koskettaa hermostoa – aistillinen vaikutus neljää ulkoista aistia, tunteva aisti tuntoa. Muistutimme viimeksi, että tuntohermosto suhtautuu vastaavasti itse elimistön mekaanisiin ja kemiallisiin prosesseihin.

Mitä hyvänsä tällaista elimistöön kohdistuvaa vaikutusta, sikäli kuin se antaa tunteen ulkomaailman olemassaolosta, kutsumme aistimukseksi (Empfindung). Aistimus on määrätty yksilöllinen itsetunne. Se on määrätty elämän ja olemassaolon tunteena suhteessa ruumiille ulkoisiin olioihin. On virheellistä käsittää se passiiviseksi vaikutelmaksi. Sen täytyy sisältää ulkoiseen olioon kohdistuva reaktio. Elimistön jokainen osa on itse aineellinen kappale, joka reagoi muihin aineellisiin kappaleisiin. Mutta lisäksi se on elävä ja reagoi elollisena suhteessa elottomaan. Elämä animaalisena on puolestaan elämän tunne, se edellyttää itsetunnetta, ja tämän itsetunteen reaktio ulkoiseen olioon muodostaa aistimuksen. Huom. Selvittäminen.

On karkean aistimellista ajatella, että esimerkiksi silmän verkkokalvolle tuleva kuva jotain ihmeellistä tietä kulkisi näköhermoa pitkin aivoihin, tai ääniaallot tulisivat tärykalvolle ja korvanesteen mukana kulkisivat pitkin kuulohermoa. Fysiologia ei todista tällaisesta. Ja kuitenkin aistimus siirtyy paikasta toiseen, reunoilta keskukseen. Ajatellaan, että näin tullaan lähemmäksi tietoisuuden ykseyttä. Mutta hermojuurten etäisyys toisistaan on aivoissa, vaikka se palautettaisiin johonkin atomaariseen pisteeseen, yhtä suuri kuin hermonpäiden etäisyys periferiassa.

Siksi emme aseta aistimuksen ehdoksi vain itsetunnetta, vaan yksilöllisen itsetunteen, tunteen elämän ykseydestä jokaisessa elimistön kohdassa.

Aistimusten erilaisuuden perustaa äänen, värin, makeuden, happamuuden tai kovuuden suhteen on toki etsittävä ulkoisista olioista itsestään. Mutta värit ovat toisaalta vain silmälle, äänet korvalle jne. Siksi ei voi sanoa, mitä ääni, valo, makea, aromaattinen ovat. Syy on siinä, että se ei ole tiettyä materiaa vaan elävän olennon tapa ymmärtää materiaa. Siihen kuuluu kiistatta tietty mekaaninen tai kemiallinen, materiaalinen prosessi, mutta valo ja ääniaallot eivät ole valo ja ääni. Huom. höyry ei ole aromi, neste ei ole makea.

Miksi tietyt aistimukset liittyvät tiettyihin aistielimiin. Tämän selittäminen ei kuulu psykologiaan. Alemmilla eläimillä ei ole kaikkia aisteja. Sikäli kuin tiedetään, vain tunto on yleinen. Luonto pyrkii ylipäätään siihen, että se antaa jokaiselle jonkin luonnonilmiön ideaan tai käsitteeseen kuuluvalle määreelle olemassaolon jossain erityisessä ulkoisessa muodostumassa. Jos esimerkiksi tuntevat hermot liittyisivät kaikkiin aistielimiin, näin ei olisi asia. Myös eläinmaailmassa havaitaan, että alemmilla eläimillä jollain elimellä voi olla tehtäviä, jotka korkeammilla eläimillä jakautuvat useampien elinten kesken. Muutoin aistinelinten sijainti ja järjestyminen voidaan selittää vain teleologisesti. Voimme ihailla niiden tarkoituksenmukaisuutta.

Lopuksi pyydän herroja huomaamaan, että emme puhu ulkoisten kohteiden laadusta ja niitä koskevasta tiedostamme, vaan ainoastaan aistimuksista, jotka koskevat väriä, valoa jne. – ja niiden suhteesta yksilölliseen itsetunteeseen, näiden asioiden merkityksistä.

 

Psykologia 20 & 21

 

Hyvät herrat. Kun väitämme, että valo tai loiste, ääni, makeus, näkyvyys, haju, lämpö, kylmyys jne. eivät ole eri materioita, niin kokemus vahvistaa väitteemme. Kukaan ei edes väitä, että ääni on materiaa. Valoa voidaan kyllä kutsua materiaksi – ja mahdollisesti voidaan havaita, että jokin erityinen materia on läsnä kaikissa valoilmiöissä. Mutta sellaisen keksinnön kanssa ei päästä pitemmälle kuin havaintoon, että sokeri koostuu hiilestä ja vedystä, sillä makeus ei ole kumpaakaan, eikä myöskään molempia yhteisesti.

Asia mielletään niin, että esim. erämaan metsät ovat humisseet kautta vuosisatojen, vaikkei yksikään korva ole niiden huminaa kuullut. Heiluneet ne kyllä ovat tuulessa, niin kuin ne ovat kasvaneet ja lahonneetkin – mutta ne eivät ole humisseet, jos yksikään korva ei ole kuullut niiden humisevan. Sillä niin kuin valoa ei voi erottaa itse näkemisestä, ei myöskään ääntä voi erottaa kuulemisesta. On yksi materia ja toinen, toisesta erillisenä ja sen vaikutukselle avoinna. Planeetat kiertävät aurinkoa ja tuuli tunkeutuu puiden oksien ja lehtien lomaan, vaikka yksikään silmä ei näe eikä yksikään korva kuule näitä ilmiöitä. Mutta aurinko ei paista eikä tuuli laula lauluaan ennen kuin jokin elävä olento näkee ja kuulee. Mielle valosta ja äänestä, joka olisi riippumaton näkemisestä ja kuulemisesta, olisi tyhjää loistamisen ja kuulumisen mahdollisuutta.

Herrojen ei pidä ymmärtää tätä väärin sillä tavoin, että pitäisin valoa ja ääntä, kuten sanotaan, tyhjinä kuvitelmina. Ulkoinen maailma ilmiöineen on jotain annettua. Kaikki, mitä aistit kokevat on samaten. Ihminen voi jossain rajoissa valita aistimuksiaan, mutta yleisesti ottaen hän on niihin sidottu. Jokaisessa aistimuksessa jokin ulkoinen olio antaa ruumiille jonkin vaikutuksen – kun ääniaalto tavoittaa korvan tai kun kuula tavoittaa sydämen. Mutta se, mikä tekee edellisestä kosketuksesta sävelen on sama prosessi, joka tekee jälkimmäisestä kuolettavan – yksilöllisen itsetunteen reaktio tähän vaikutukseen.

Kun yksilöllinen itsetunto, elämän ykseyden tunteena organismissa, on sidottu elimistöön ja siksi sulkee muun olemassa olevan sen ulkopuolelle, niin tämä toinen on olemassa oleva ulkomaailma, myös se mikä organismin ja itsetunteen kannalta on ollut ennalta – annettuna. Mutta se on tätä vain siksi, että itsetunto erottaa sen itsestään, ymmärtää sen. Itsetunto ei kuitenkaan voi päästä itsensä ulkopuolelle, vaan ulkomaailma on sille vain aistimuksina. Siksi sanomme, että aistimus on itsetunteen prosessi, jossa se erottaa itsestään elimistölle ulkoisen maailman. Itsetunne siirtyy itse näihin määrityksiin, aistimuksiin, se on tämä tai tuo aistimus, aistimusten prosessi. Niissä itsetunne on olemassa, sillä on joka hetki niissä määrätty olemassaolo. Mutta jokaisessa aistimuksessa se erottaa organismin sille ulkoisesta oliosta, ulkomaailmasta yleensä. Toisin sanoen elävällä oliolla on jokaisessa aistimuksessaan tunne omasta olemassaolostaan ja näin se erottaa itsensä, oman organisminsa siitä minkä se hahmottaa.

Esimerkkinä olemme viitanneet ulkoisten aistien hahmottamistapaan ja koettaneet osoittaa, että sitä ei voi selittää pelkästään passiiviseksi vaikutusten vastaanottamiseksi. Ulkoinen olio vaikuttaa toiseen ulkoiseen olioon, aistielimeen. Mutta aistimus (tunne, tieto) joka näin syntyy, on itsetunteen reaktio, elävän elämän tunne itsestään.

–––

Tässä aistimusten prosessissa elävä yksilö erottaa itsensä ulkomaailmasta – tietää oman olemassaolonsa olevan jotain muuta kuin tämä. Aistimus on siksi taipumusten toteuttamista – sen toteuttamista, mitä välitön yksilöllinen itsetunne sisältää. Itsetunne samalla kertaa erottaa aistimuksessa ulkomaailman ja yksilöllisen organismin, se erottaa elimistön maailmasta, ja molemmat ovat samalla tavoin annettuna. Yksilö edeltää ulkomaailmaa – mutta se ei ole ulkoinen sielulle tai hengelle vaan organismille, ja organismi on sille ulkoinen. Organismi on siten aistimuksessa jotain samalla tavoin annettua ja edeltävää kuin luonnonilmiöt ylipäänsä. Mutta aistimuksessa organismi on ulkomaailman tavoin edellytettyinä taipumuksina, ja tätä välittömästi annettua kutsumme vietiksi.

(On muistettava, että tässä ei ole kyse siitä, mitä ulkoinen olio on, tai mitä organismi on. Yksilö erottaa aistimuksissa ulkomaailman itsestään jonain toisena kuin mitä yksilöllinen elimistö on. Tämä maailma on siinä yksilölle ennalta annettuna. Mutta siinä ja sen myötä myös organismi, aistielimet, ulkomaailmasta erillisinä, ovat ennalta annettuna. Tämä edeltävä on suvun, lajin ja yksilön järjestys, joka sisältyy yksilölliseen itsetunteeseen taipumuksena. Mutta merkitykseltään se on tässä jotain ennalta annettua, ja sellaisena se on luonnollinen vietti. Voisimme sanoa, että se mikä yksilössä suvun näkökulmasta on taipumus, on yksilössä sinänsä, suhteessa ulkomaailmaan, luonnollinen vietti.)

 

Hyvät herrat. Yksilön prosessi, jossa se erottaa itsensä elimistölle ulkoisesta maailmasta, on aistimus. Aistimuksessa ulkomaailma on edeltävänä, annettuna.

Mutta tämän prosessin kautta myös itse organismi on annettuna, yhtälailla ennalta kuin ulkoinen oliokin, luonnonilmiöt ovat. Orgaaninen prosessi, organismin funktiot kohtaavat siten yksilöllisen itsetunteen jonain sille annettuna, pakkona, viettinä. Samalla tavoin kuin ulkoisesta maailmasta tuleva vaikutus paikantuu ulkoisiin aisteihin, niin sama koskee elimistön eri tehtäviä ja elimistön luonnetta ylipäänsä – erityisesti viidettä aistia, tuntoa. Itsetunteen reaktio edellisiin on aistimus, sen reaktio jälkimmäisiin on vietti. Yksilöllinen itsetunne on olemassa tässä kaksinaisessa prosessissa, se on milloin tämä, milloin tuo aistimus ja vietti.

Mitä välittömään yksilölliseen itsetunteeseen taipumuksena tulee, niin se ilmenee vietissä sellaisena kuin se on, annettuna luonnonprosessina. Mutta ulkoisen maailman vaikutus aistielimiin olisi vain tiedoton mekaaninen ja kemiallinen prosessi, jos itsetunne ei välittäisi sitä ja tekisi siitä aistimusta. Samoin myös elimistön toiminta olisi vain tiedotonta luonnonprosessia, ellei itsetunne reagoisi siihen, erottaisi sitä annettuun organismiin kuuluvana prosessina annetusta ulkoisesta luonnosta.

Aistimuksessa ulkoiset oliot vaikuttavat elimistöön, aistinelimiin, vietissä elimistö vaikuttaa ulkoisiin olioihin.

–––

Aistimukset ovat myös riippuvaisia taipumuksista, siitä ei ole epäilystä. Eri eläinlajit hahmottavat oman luonnollisen järjestymisensä vuoksi valon, äänen jne. eri tavoin. On jopa kysytty, kokeeko yksi ihmisyksilö värit samalla tavalla kuin toinen, ja eikö se, mitä kaksi kutsuu punaiseksi voi jollekin näkyä sinisenä ja jollekin toiselle taas keltaisena. Aistimusten samankaltaisuutta ei todista mikään muu kuin suku- ja lajitaipumusten samankaltaisuus ja puhtaasti yksilöllisten taipumusten merkityksettömyys.

Mutta aistimuksen riippuvuus taipumuksista, se että aistimus on tietyn taipumuksen harjoittamista on totta vain meille, ulkoisesti tarkasteltuna. Taipumus nähdä ja kuulla. Vasta viettinä taipumus ilmenee sinä mitä se on, luonnollisena, annettuna määrityksenä.

Viettien systematisointi perustuu taipumusten systematiikkaan.

Puhtaasti eläimelliset vietit, jotka ihmisellä ovat eläinten kanssa yhteisiä, ovat ravinnon hankkimisen sekä suvun jatkamisen vietti. Ylipäätään voidaan sanoa, että eläimen elämä rajoittuu näihin kahteen viettiin, itsensä ylläpitämiseen ja lisääntymiseen. Edelliseen perustuu eläinten vihamielisyys muita lajeja kohtaan, jälkimmäiseen niiden kiintymys omaan lajiinsa, uroksen ja naaraan välillä, sekä niiden jälkeläisten hoito. Jälkimmäiseen liittyvät myös eläinten tekniset vietit, jotka ilmenevät lähinnä pesän rakentamisessa ym. – josta tuonnempana.

Mitä taas ihmisille ominaisiin vietteihin tulee, niin tässä nousee esiin hänen taipumuksiinsa perustuva momentti, sivistys, joka moninaistaa, täsmentää ja muuntelee noita viettejä.

Sivistys on yksilölle annettuna valtana lasten hoitamista ja nuorison opastamista. Mitään luonnollista sivistyksen taipumusta, yleistä positiivista kykyä sen vastaanottamiseen ei ole. Sellainen olisi abstraktio, taipumus kaikkeen mahdolliseen. Taipumus on negatiivinen, hoidon tarve, joka perustuu ihmisen kehitykseen täydellisen luontaisen kyvyttömyyden tilasta siihen, että hän oppii liikuttamaan itseään, seisomaan, kävelemään, suuntaamaan katseensa johonkin jne. Positiiviset taipumukset sitä vastoin eivät ole muuta kuin jo esittämämme, joita Kantin tavoin voimme kutsua tekniseksi, pragmaattiseksi tai paremminkin sosiaaliseksi sekä esteettiseksi taipumukseksi. Niissä sivistys vaikuttaa ja ruokkii kykyjä, inhimillisiä viettejä.

Puhtaasti luonnolliset, aistilliset vietit ovat ihmisellä samat kuin eläimilläkin – jo mainitut ravinnonhankintavietti ja suvunjatkamisvietti. Mutta sivistys vaikuttaa myös niihin: eikä vain niin, että sivistyneellä ihmisellä ne on alistettu korkeammille päämäärille, vaan sivistys jalostaa myös luonnollista suuntautumista, muuttaa luonnonvietit taipumuksiksi. Herkuttelu on jotain aivan muuta – vaikka siitä sellaisenaan tuleekin pahe – kuin eläimen nälkä ja jano. Ravintoaineiden moninaisuus, valinta niiden välillä, säännöllisiin ruokailuaikoihin tottuminen jne. muuttavat ravinnonhankinnan ihmisellä pelkästä luonnonvietistä säännönmukaiseksi tarpeeksi – taipumukseksi saada tiettyä ravintoa tiettyyn aikaan tietyssä järjestyksessä. Samaten perhe ja käyttäytymistavat muuttavat sukupuolten välisen kanssakäymisen luonnollisena taipumuksena joksikin muuksi kuin mitä eläimellinen vietti on; luonnollinen rakkaus jälkeläiseen muuttuu uhrautuvaksi hellyydeksi, joka on suurempaa kuin eläimillä, koska lapsi tarvitsee enemmän hoitoa. Samoin se on rauhallisempaa ja hartaampaa, koska se jatkuu kauemmin ja ruokkii siten myös hellempää vastarakkautta lapsessa. Tämä tarkastelu kuitenkin osoittaa, että ihmisen luonnollinen rakenne, ravitsemuselinten luonne ja kehitysvaiheiden pituus antavat hänelle toisenlaisia taipumuksia kuin eläimillä on.

Ensi sijassa sivistyksen vaikutus näkyy kuitenkin puhtaasti inhimillisten kykyjen kohdalla.

Eläimillä on toisinaan nokka, kynnet, kieli tai jopa häntä, joka on muotoutunut jotain tiettyä teknistä suoritusta varten, ja voidaan sanoa, että ne käyttävät sitä luonnollisen vietin johdattelemina. Erityisesti alemmilla elimillä tällainen on yleistä. (Silmä, joka kaihtaa päivänvaloa ja siihen perustuva elämäntapa). Ihmisellä ei ole sellaista. Huom. Silmäluomien supistelu ja niin sanotut ei-vapaaehtoiset liikkeet. Ihmisen tärkeimmällä teknisellä välineellä, kädellä, on kaikkein monipuolisimmat tehtävät. Siksi ihmisellä ei voi nähdä mitään määrättyä luonnollista teknistä viettiä. Vietiksi voisi kutsua vain yleistä halua suuntautua aktiivisesti ulkoisiin esineisiin. Halu käyttää kykyä tässä tai tuossa määrätyssä muodossa on sivistyksestä riippuvainen taipumus, jota kutsutaan luonnolliseksi siksi, että itse kyky on luonnollinen ja se on muodostunut jo varhain – yleensä on vaikea määritellä, mitkä vaikutteet antavat kyvylle sen suunnan, esimerkiksi maanviljelyyn, varsinaiseen tekniikkaan tässä tai tuossa muodossa jne.

Vielä selvemmin tämä koskee kaikkea, joka voidaan yhdistää pragmaattiseen taipumukseen. Puhe-elimet näyttäisivät olevan jotain ihmiselle erityistä. Tiedämme kuitenkin että tietyt linnut voidaan saada jäljittelemään artikuloituja ääniä. Ne muodostuvat lisäksi useiden muita tarkoitusperiä palvelevien elinten avulla – keuhkot, henkitorvi, kitalaki, kieli, hampaat ja varsinaiset äänielimet, henkitorven pää rustoineen ja lihaksineen. Tahdosta riippumattomia liikkeitä ovat ne, jotka ilmaisevat mielenliikkeitä – kyyneleet, nauru jne. Mutta edes arkikielessä näitä ei kutsuta vieteiksi.

Yleistä pragmaattista taipumusta ei ole virheellistä kutsua sosiaalisuudeksi. ”Animal sociabile”. Puffendorff. Miehellä ja naisella luonnollisen taipumuksen mukainen (Hobbes, sekä Kant ”Zwietracht”). Miksi Kant käsittää pragmaattisen taipumuksen taipumukseksi käyttää toisten ihmisten kykyjä omiin tarkoituksiinsa. Emme puhu mistään moraalisesta taipumuksesta tai luonnollisesta moraalivietistä. Mutta kaikki, mikä ihmisen elimistössä voidaan liittää tähän, saa tehtävänsä suhteessa toisiin ihmisyksilöihin, ei ulkoisiin olioihin. Ihmisen suhde ihmiseen. Erityiset taipumukset: esimerkki – taipumus puhua – puheliaisuus – dramaattinen mielenlaatu – viittoilu, ilmeiden käyttö – suurempi tai vähäisempi sosiaalisuus – raskasmielisyys – iloisuus – kaikki taipumukset eivät ole viettejä – orgaaninen riippuvuus sairauksista tai vioista – ei minkään tietyn rakenteen yksityiskohdissa.

 

Psykologia 22 & 23

 

Salaisuus – joka tässä tarkoittaa sitä, mikä on käsittämätöntä, houkuttelee ihmistä – ja tästä syystä uni sekä unet ovat antaneet runsaasti aihetta taikauskoon ja unientulkintaan. Unissakävijät: ihmeellistä on se, että he näyttävät liikkuvan silmät suljettuina. Esimerkki. On syytä olettaa että uni on vajavaista ja että se, mikä johdattaa on tottumus – josta pian tuonnempana – ehkä se myös terävöittää tuntemista, niin kuin sokeilla.

 

Hyvät herrat. Mainitsin, että niin sanottuja luonnollisia taipumuksia voidaan luetella suuri määrä. Samoin niin sanottuja teknisiä kykyjä tai taipumuksia tähän tai tuohon puuhaan, sekä niitä, jotka liittyvät sosiaalisiin taipumuksiin ja ilmaisevat jotain tähän puoleen liittyvää – seurallisuus–sulkeutuneisuus; kepeys–raskasmielisyys; tai taipumus ilmaista kykyjään tässä tai tuossa muodossa kuten kielellisyys–hiljaisuus; ilmeikkyys–jähmettyneisyys jne. Olisin halunnut antaa tästä asiasta hieman runsaamman esityksen, mutta se jää joka tapauksessa enemmän tai vähemmän mielivaltaiseksi. Ei ole ylipäätään mitään ihmisten välistä suhdetta, jota ei voisi liittää johonkin luonnolliseen taipumukseen, etenkin jos lisätään erottelu ”hyvien ja huonojen” taipumusten välillä. Mutta juuri sitä pitäisi välttää. Ihmisen kyvyt eivät sinänsä ole hyviä tai pahoja, eivät myöskään niihin perustuvat vietit.

Taiteellisen mielenlaadun, ja ylipäänsä esteettisten taipumusten ja niihin perustuvan esteettisen nautinnon halun suhteen pätee yleinen käsitys, että ne ovat ensi sijassa luonnollinen vietti. Runoilijaksi synnytään. Poeta nascitur.

Mutta myöskään tässä tapauksessa ei voida edes olettaa, että halu on sivistyksestä riippumaton luonnollinen vietti. Esteettisen taipumuksen harjoittamisessa, sekä tuottamisessa että nauttimisessa yksilö suhtautuu itseensä, sillä myöskään luomusta ei tehdä toisia varten vaan se lähtee tarpeesta antaa omille näkemyksille jokin muoto. Mitään erityistä aistinelinten rakentumista ei muotojen, värien, ja äänten miellyttävyyden havaitsemisen kannalta voida osoittaa. Olemme vain olettaneet, että sellainen on – koska käsitys, aistimus siitä on. On siksi jopa perustellumpaa olettaa, että ihmiseltä jopa puuttuu luonnollinen taipumus kuin että halu olisi vain luonnollinen. Huom. Tämä on vain johtopäätös siitä oletuksesta, että on olemassa esteettiseen nautintoon liittyvä taipumus ja rakenne, sillä siihen kuuluu välttämättä aistimus. Tämä on myös niin yksinomaan ihmiselle kuuluva asia, että mielihyvä täytyy nähdä analogisena muun puhtaasti inhimillisen mielihyvän kanssa, se on sivistyksen välittämä taipumus eikä pelkkä luonnonvietti.

Sukupuolieron suhteen voidaan vielä huomata rohkeus miehen luonnollisena taipumuksena – hellämielisyys ja kainous naisella, molemmat laajassa merkityksessä ja suhteellisesti ymmärrettyinä.

Samoin lapsuuden ja nuorukaisen uteliaisuus, halu kokea ja kokeilla – miehuudessa toiminnan halu, halu muovata ja luoda on ensisijainen.

Lopulta erityisestä kansallisesta taipumuksesta: kansallisluonne annettuna rakkautena maahan ja kansaan – myös luonnollinen taipumus.

–––

Kaikkia näitä ja vastaavia taipumuksia pidämme kasvatuksesta ja sivistyksestä riippuvaisina. Organismin laatu määrää itsetunteen ja sen määrityksen, ja itsetunteen siihen perustuva laatu, muunnelma, on taipumus. Tämä taipumus määrää sivistyksen ja yksilö kokee sen annettuna taipumuksena. Usein ihmetellään, että se ja se taipumus ilmenee niin myöhään – mutta eletään siinä uskossa että se on ollut piilossa syntymästä saakka. Ajatellaan, että vääränlainen kasvatus voi tukahduttaa ja tappaa taipumuksia, muttei uskota, että kasvatus voi synnyttää niitä. Kuitenkin sellaiset taipumukset, joista kukaan ei tiedä, ei yksilö itse eivätkä toiset – ovat tyhjiä kuvitelmia, ja sellainen, mikä voidaan tappaa, ei ole luonnollista, luonnostaan annettua. Ylipäätään jo kauan sitten on huomattu, että on mielivaltaista olettaa taipumusten olevan olemassa syntymästä lähtien. Niiden pitäisi silloin olla jo sikiössä, munasolussa ja munasolun munasolussa, aina Eevaan saakka. Jonain synnynnäisesti olevana, immateriaalisena taipumus lopulta on pelkkää miellettä, toisten kuvitelmaa, joka ei edes sisälly yksilön omaan tietoisuuteen, vaan tulee siihen vasta perästä päin.

Meidän käsityksemme mukaan taipumus sitä vastoin on historiallinen, yksilön kehityksen myötä muodostuva. Sen tekijät ovat kaksi todellista, olemassa olevaa ilmiötä, ei pelkästään oletettuja ja kuviteltuja seikkoja. Toinen on luonnollinen järjestyminen – täysin kelvollinen oletus – joka tuottaa taipumuksen, toinen on yhtä todellinen historiallinen prosessi, ihmisen toiminta toimenpiteissä, sanoissa ja teoissa – mikä kaikki ilmenee ihmisten elinten käyttönä – nimittäin toisten yksilöiden, kasvattajien ja ympäristön esimerkissä ja opetuksessa. Molemmat ovat puhtaan empiirisesti tutkittavia asioita, ja meidän idealismimme on siten mitä realistisinta.

Tämä on pedagogiikan piiriin kuuluva asia, mutta tulkoon kuitenkin mainituksi, että jonkin tietyn taipumuksen tarkoituksellinen synnyttäminen lapsessa harvoin onnistuu. Syynä on se, että lapselle sellainen on ulkoa tuleva pakko, ei sisäinen pakko, taipumus tai vietti. Taipumusta ruokitaan paremmin esimerkin kuin opetuksen voimalla, ja se on parasta jättää esimerkin vapaan vaikutuksen varaan. Sanotaan, että kasvatuksessa tulisi lähteä lapsen taipumuksista! Sillä tarkoitetaan sitä, mistä me puhumme omaksuttuina taipumuksina tai suuntautumisina. On ilman muuta oikein että niistä lähdetään. Mutta se on itse asiassa kasvatuksen itsekontrollia – sen aikaansaannosten tarkkaamista, jonka tarkoitus on tukea kasvatuksen tarkoittamaa hyvää, vastustaa sitä, mitä se pitää pahana.

Taipumukset muodostavat yksilöllisen suuntautumisen. Varsinaisena suuntautumisena se on merkityksetön, sitä ei voi erotella. Taipumuksena sillä on jokin määrätty muoto. Mutta sellaisena se on kulttuurin tekemää, yksilöllisen organismin luonnollinen taipumus.

Herrat saattavat ajatella, että olemme liian pitkään viipyneet taipumuksen eri tulkintojen tarkastelussa. Tämän tutkiminen on kuitenkin hyvin tärkeää. Siinä on kysymys ihmisen vapaudesta. Tahdonvapauden kannalta on olennaista, ovatko ihmisen taipumukset luonnon määräämiä, luonnon välttämättömiä viettejä, vai ovatko ne ihmisen kulttuurin tekoa. On olennainen ero siinä, onko ihmisen mielen ja pyrkimysten annettu sisältö luonnon määräämä, vai onko se ihmisjärjen (kulttuuri, historia) omaa työtä.

–––

Vietissä ja taipumuksessa yksilö on suhteessa ulkomaailmaan – aivan kuten aistimuksessakin. Mutta vietissä hänellä on ulkomaailma myös sisällään, omassa elimistössään, annettuna luonnonilmiönä. Aistimuksena se on ulkoisen maailmanjärjestyksen sitoma – jokainen toimiva vietti ja taipumus on sidoksissa organismiin, siihen järjestyneisyyteen, joka määrää yleisen suuntautumisen. Yksilö elää siksi aistimuksissaan ja vieteissään luonnon yleisen järjestyksen puitteissa. Tässä on kiinnostavinta se, mikä vaikuttaa aistimusten ja viettien toimintaan vuodenaikojen sekä vuorokaudenaikojen vaihtelussa. Tietyt eläimet nukkuvat talviunta – toiset, alemmat eläimet käyvät läpi muodonmuutoksia ja vaipuvat horrokseen, jossa elimistö toimii alemmalla tasolla. Korkeammilla eläimillä ja ihmisellä on unen ja valveen vaihtelu yön ja päivän mukaan. Tähän vaihteluun ei voida nähdä mitään muuta syytä kuin luonnonjärjestys ja organismin riippuvuus siitä. Mutta se luo itselleen uuden elimistön laatuun perustuvan luonnonvietin, joka kumoaa yksilöllisen itsetunteen todellisuuden kumoamalla aistimuksen ja vietin ylipäätään.

Tämä tapahtuu, sikäli kuin voimme ymmärtää, niin että unessa ulkoiset aistielimet sulkeutuvat ulkopuolelta tulevilta vaikutuksilta, jolloin aistimukset lakkaavat ja samoin vietit, koska organismin valveillaolon yhteys ulkomaailmaan on katkennut. Kokemus osoittaa, että tämä kaikki on unen eri vaiheissa ainoastaan suhteellista niin että esimerkiksi kuulo ja tunto säilyvät ja siksi voi olla myös pyrkimystä toimintaan. Mutta ylipäänsä unen merkitys sielunelämälle on siinä, että sen aikana yksilöllinen itsetunne katoaa.

Koko tällä aistimuksen ja vietin prosessilla on yksilöllisen itsetunteen kannalta se merkitys, että yksilön itsetunteen sisältö toteutuu siinä. Sama elävä olento tuntee oman identiteettinsä vaihtuvissa aistimuksissa ja vieteissä. Siinä tämä identiteetti on todellinen. Aistimuksissa ja vieteissä todellistuvat ne taipumukset tai suuntautumiset, jotka yksilölliseen itsetuntoon sen määrityksinä sisältyvät. Mutta tämän prosessin aikana myös yksilöllinen itsetunto irtautuu olemassaolostaan kussakin hetkessä, tästä tai tuosta aistimuksesta ja vietistä, ja itsensä kanssa identtinen yksilö on yleistä mahtia ruumiiseen, jonka elimet ovat tämän mahdin työkaluja ja välineitä.

Juuri tämän prosessin tulos näkyy tosiasiana unen ja valveen vaihtelussa, siinä että elimistöllä ei sinänsä ole aistimuksia tai viettejä, vaan nämä perustuvat siihen, että yksilö ottaa vallan omaan ruumiiseensa. Tämä kokemus ikään kuin sinetöi yksilöllisen itsetunteen merkityksen ruumista hallitsevana voimana. Voimme sanoa, että herääminen ei ole vain heräämistä unesta, vaan heräämistä korkeampaan itsetunteeseen.

 

Hyvät herrat. Aistimus on yksilöllisen itsetunteen prosessi, jossa se erottaa elimistön sille ulkoisesta maailmasta. Koska ulkomaailma on aistimuksessa ennalta annettuna, ulkoisia aisteja määräävänä, niin toisaalta elimistöstä itsestään tulee eräs annettu luonnonilmiö, jossa itsetunne on annettuna olemassa. Tämä sisäinen pakko ja välttämättömyys itsetunteessa on vietti, inhimillisessä itsetunteessa taipumus. Myös luonnollinen on yksilölle annettuna.

Aistimuksessa ja vietissä yksilö toisaalta tuntee annetun ulkomaailman pakon, toisaalta yhtälailla annettuna olevan elimistön pakon. Tunne tästä sisältyy yksilölliseen itsetunteeseen, jolla on täsmällinen olemassaolonsa vaihtuvissa aistimuksissa ja vieteissä. Yksilö elää luonnon yleisen järjestyksen mukaisesti, ja tämä järjestys tekee itsensä yksilön kannalta tunnetuksi jokaisessa aistimuksessa ja vietissä.

Vuodenaikojen vaihtelu, ilmastolliset seikat, maaperän laatu siinä maassa, jossa yksilö asuu, kaikki tämä vaikuttaa yksilölliseen itsetunteeseen. Jos luonto on köyhää, aistimukset ovat yhdenlaisia, ja myös yksilöllisen itsetunteen täytyy silloin olla vähemmän intensiivinen kuin siellä, missä rikkaampi luonto tarjoaa vaihtelevampia aistimuksia. Toisin sanoen: itsetunteen reakto aistimuksissa on jälkimmäisessä tapauksessa eloisampi. Samalla tavoin luonnonjärjestys vaikuttaa elimistöön. Elintoimintojen sujuminen riippuu vuodenajasta, ilmastosta, maan ja veden tarjoamasta ravinnosta, ja nämä asiat vaikuttavat terveyteen tai sairauteen.

Psykologian näkökulmasta ei näihin luonnonilmiöihin voi etsiä muuta selitystä kuin sen, miten yksilöllinen itsetunne niihin suhtautuu. Tämä suhde on aistimuksissa ja vieteissä – ja niiden merkitys ilmenee niiden luonteessa. Meille on olennaista ymmärtää, miksi vasta tässä tulee esiin yleinen luonnonprosessi. Selitys on siinä, että yksilö vasta aistimuksissa ja vieteissä on suhteessa luontoon ja hänellä on tunne tästä suhteesta. Itsetunne ja vietti on prosessi, jossa erottaudutaan ulkomaailmasta ja yksilö oppii tuntemaan tämän eron luonnonjärjestyksenä.

Siksi emme myöskään kykene selittämään, miksi unen ja valveen vaihtelu kuuluu eläinorganismiin. Oletamme vain yksinkertaisesti, että toiminnan ja levon vaihteluna se on elimistölle välttämätön. Voimme lisätä, että koska unenkin aikana niin sanotut vegetatiiviset prosessit elimistössä jatkuvat, niin se joka silloin lepää, on hermosto. Lepo on sitä, että ulkoiset aistielimet sulkeutuvat vaikutteilta, ja tähän liittyy se, että elimistön vegetatiivinen prosessi ei anna aistimuksia. Tunteva hermosto lepää ulos- ja sisäänpäin, minkä lisäksi viettiin sisältyy organismin suhde ulkomaailman kanssa, joten se riippuu aistimuksesta ja sen puuttuessa suhde ei toimi. Esimerkki.

Me annamme tälle luonnolliselle rytmille ensisijaisen suuren merkityksen, koska siinä yksilöllinen itsetunne lakkaa ja osoittautuu vaihtelevaksi. Tämä kaikki myös ilmenee ensisijassa luonnonvoimaisesti, koska aistimuksesta ja vietistä tulee näin vaihtuvia luonnon määreitä, jotka vaihtuvat luonnon järjestyksen mukaisesti, ne vuoroin ovat ja eivät ole.

Uni tällaisena luonnon pakkona on elimistössä luonnollinen vietti, jonka tyydyttäminen lakkauttaa kokonaan aistimuksen ja vietit.

Aistimuksissa ja vieteissä eläessään yksilö ottaa ruumiinsa valtaansa. Se elämän tietoisuus omasta ykseydestään elimistössä, jota yksilöllinen itsetunne välittömänä on, toteuttaa itsensä aistimuksen ja vietin prosessissa – siinä on sen tosiasiallinen, historiallinen olemassaolo. Emme käsittäneet yksilöllistä välitöntä itsetunnetta, luonnollista yksilöllisyyttä aistimuksesta ja vietistä ajallisesti eroavaksi olemisen tavaksi. Olemme vain koettaneet osoittaa, että se on yksilöllisyyden välitön momentti – että yksilön suhteen ulkomaailmaan tulee nousta tästä taipumuksen ja kyvyn tunteesta. Jokaisessa aistimuksessa ja vietissä itsetunne on samaa elämän ykseyden tunnetta elimistössä – siis tunnetta organismin ykseydestä elävänä olentona. Aistimukset ja vietit ovat tämän saman identtisen itsetunteen tapa olla joka hetki olemassa, ja siksi sillä on niissä sen tosiasiallinen, historiallinen olemassaolo.

Tässä ulkomaailma nousee esiin yksilölle erillisenä ja annettuna, elimistössä ja aisteissa vaikuttavana. Elimistö on kuitenkin vieteissä ja taipumuksissa samalla tavoin annettuna, pakottavana itsetunteen olemassaolona. Molemmissa itsetunne on kuitenkin valtaa niiden yli – aistimuksessa reaktiona vaikutelmaan, jota ilman aistimusta ei ole, vietissä taas tunteena vietistä ja vallasta välittää sen tyydyttämistä. Tämä on kuitenkin vain meidän käsityksemme itsetunteen suhteesta aistimukseen ja viettiin. Tosiasiallisesti tämä ilmenee niin, että yksilö saa näin vallan ruumiiseensa, tuntee itsensä sitä hallitsevana sieluna.

Tällä hengen olemisen tasolla ilmenee se, että henki tuntee olevansa sitä, mitä pidimme ratkaisevana siirryttäessä luonnon filosofiasta hengen filosofiaan – siis että animaalinen elämä oman kehityksensä ja säilymisensä vuoksi edellyttää tietoisuutta itsestään. Valtana ruumiiseen sielu on tämän tietoisuuden olemassaolon ehto. Elävää organismia ei olisi, se ei pysyisi hengissä, jos sielulla ei olisi valtaa siihen, jos se ei suuntaisi katsetta ja kättä jne.

Unen ja valveen rytmissä sielulla on tämä mahtinsa tosiasiallisesti itselleen ilmenevänä. Unessa aistimus ja vietit katoavat, siis kaikki, mikä luonnehtii animaalista elämää. Vasta sielun hallitessa ruumista, siis valveilla ollessa, aistimus ja vietti ovat olemassa. Ruumis elää myös unessa, sen toiminnot jatkuvat, mutta tiedottomina, niin sanotusti vegetatiivisina, ja tämäkin on sen seurausta, että unta on edeltänyt valveilla olon tila. Juuri tämä vaihtelu antaa sielulle positiivisen tunteen sen vallasta. Tässä on sen merkitys.

Mutta näin siirrymme yksilöllisyyden opin kolmanteen momenttiin, jota me kutsumme c) Omaksuttu yksilöllisyys.

Nukuttaessa satunnaisesti esiintyvän ilmiön, unen, selitys on monimutkainen. On syytä olettaa, ja kokemus vahvistaa monin tavoin, että unien ilmaantuessa unitila ei ole täydellinen. Ainakin jonkinlaisia, lähinnä kuulon tai tunteen, aistimuksia ilmenee – erityisesti jonkinlaisen ruumiillisen tuskan tai epämiellyttävyyden tunteita, jotka synnyttävät unia. Mutta tähän sisältyy silloin yhtä hyvin aistimusten yhdistyminen kuin mielikuvituksenkin toiminta – josta tuonnempana.

Ylipäätään voimme olettaa, että itsetunne elämän mielihyvän tunteena unessakin kuitenkin jatkuu – vaikka yksilöllinen itsetunne on lakannut – ja siten animaalisen elämän ja olemassaolon luonne säilyy. Meidän tutkimuksemme kannalta en näe tällä seikalla olevan merkitystä. On vain todennäköisyyden oletus, että yksilö unessa vajoaa takaisin sille itsetunteen asteelle, josta yksilöllinen itsetunne kumpuaa. Sillä on jäljellä palaamisensa mahdollisuus. Voisimme varmaankin sanoa, että elämisen tunne näyttää olevan animaalisen elämän olemassaolon ehto, vaikka se olisikin vain vegetatiivista elämää.

 

Psykologia 24 & 25

 

Hyvät herrat. Aistimukseksi ja vietiksi kutsumassamme prosessissa itsetunne on itsessään jakautunut elämän tunteeksi omasta identiteetistään ja samalla tunteeksi jostain toisesta, ulkoisen maailman ja elimistön omasta pakosta. Tämä on seurausta siitä, mitä luonnollinen yksilöllisyys sisältää. Luonnollinen taipumus, joka on itsetunnon oma määre, esiintyy jonakin mitä se on, edeltäneenä pakottavana luontona. Mutta pakon tunne sisältää myös itsetunteen reaktion siihen aistimuksessa ja vietissä toimintana tämän tyydyttämiseksi. Kummassakin suhteessa itsetunne toimii organismissa mahtina itsensä toteuttamiseksi, ja tämä muodostaa meille prosessin tuloksen. Ulkoinen maailma on yksilölle annettuna, organismi samoin sen luonnollisissa vieteissä ja taipumuksissa. Mutta yksilöllisyys on organismin tavoin olemassa hallitsevana voimana. Se on sitä, mikä prosessiin sisältyy, prosessi käsitettynä itselleen. Tätä me kutsumme hankituksi yksilöllisyydeksi, yksilöllinen itsetunne on elämän tietoisuutta itsestään organismissa sen hallitsevana voimana.

Aistimuksen ja viettien pakko eläimillä.

Myös niissä niitä tuhlataan.

Niiden moninaisuus ihmisellä.

Tämän valtansa ruumiiseen yksilö saattaa voimaan elämällä tietyllä tavalla – hän huomaa tietyt aistimukset, ei noteeraa joitain toisia, tyydyttää yhtä viettiä ja taipumusta mutta ei jotain toista ja ylipäätään tyydyttää kutakin viettiä tai taipumusta määrätyllä tavalla. Meille tämä ei ole kokemusväite. Itsetunne on aistimuksessa ja vietissä sinänsä jakautunut, se ei ole pelkkä elämisen tunne omasta ykseydestään, vaan samalla tunne jostain toisesta, pakosta ja sen pakottavuudesta, ja siksi sanomme, että todellisessa yksilöllisessä itsetunteessa tämä elämisen prosessi on itsensä kanssa identtinen valta ruumiiseen ja sen elinten käyttämiseen, ja tämä valta on kaikessa aistimuksessa ja viettien tyydyttämisessä sama. Tänä mahtina yksilö tuntee oman yksilöllisen elämänpiirinsä, noteeraa ne aistimukset ja tyydyttää ne vietit, jotka kuuluvat sen ylläpitämiseen. Niiden toistuvassa harjoittamisessa yksilö tuntee valtansa ruumiiseensa – saa sen vapaasti käyttöönsä.

Eläimellä tämän piirin määrittävät niin sanotut vaistot, luonnolliseen taipumukseen perustuvat vietit, jotka ovat kehittyneet tottumukseksi. Korkeammilla eläimillä tämän kehityksen nähdään riippuvan sivistyksestä. Emo opettaa poikaset etsimään ruokaa ja tottumus pesimiseen opettaa ne itse rakentamaan pesää.

Ihmisellä taipumukset ovat sivistyksen muovaamia ja sivistys määrää myös niiden tyydyttämisen tavan sekä sen myötä aistimusten piirin. Yksilön elämässä tämä piiri on ennen muuta tapa, toinen luonto. Tapa tekee hänet pystyväksi käyttämään vapaasti ruumistaan. Tapa kuluttaa vaikutelmaa ja terävöittää viettien voimaa – tottumuksen kautta osa aistimuksia ja niihin perustuvia ruumiin liikkeitä on niin helppoja, että ne sujuvat toisten ohella, jos tottumus on puolestaan opettanut suhtautumaan näihin toisiin tarkemmin.

Vasta korkeammalla tietämisen tasolla ja tietämisen näkökulmasta aistimuksilla voidaan nähdä jokin luonnollisista vieteistä riippumaton päämäärä. Yksilöllisyyden näkökulmasta ne kyllä liittyvät jälkimmäiseen, palvellen sen tyydyttämisen välineinä. Voidaan kuitenkin havaita, että ihmisellä sosiaalisuuteen ja esteettisyyteen liittyvien taipumusten tyydyttämisellä on teoreettinen puoli niin että häntä tyydyttää esimerkiksi pelkkä toisten ihmisten näkeminen ja kuuleminen, tai luonnon katselemiseen uppoutuminen. Myös tämä perustuu kuitenkin tapaan. Mutta ihmisessä niin kuin eläimilläkin aistimukset palvelevat luonnollista viettiä ja yksilön kannalta vietit määräävät aistimusten piiriä.

Tottumuksen antama kyky ruumiin hallitsemiseen suo yksilölle vallan myös ruumiille ulkoisiin luonnon olioihin. Se tapahtuu samassa aktissa kuin ensiksi mainittukin – se ei nimittäin ole mitään erillistä voimistelua, jossa yksilö luonnollisesti tottuu hallitsemaan ruumistaan, vaan kyse on sen totuttamisesta suhteessa ulkoisiin olioihin.

Tämä valta ilmenee yhtä hyvin aistimuksissa kuin ulkoisiin olioihin kajoamisessakin, kun niitä käytetään hyväksi viettien tyydyttämisessä.

Samoin kuin tottumus opettaa eläimen katsomaan siihen suuntaan, josta se kuulee ääntä ja vainuamaan vihollisen tai oman kaltaisen, niin ihminen saa tottumuksen kautta kyvyn yhdistellä eri aistien aistimuksia. Ja kun eläin vain pikaisella katseella erottaa, onko sen edessä vihollinen vai ystävä, niin ihminen oppii ilman erityistä tarkkaavaisuuttakin erottamaan tutut asiat. Vallan saavuttaminen ruumiin elimiin merkitsee samalla valtaa ulkoisiin olioihin. Vielä selvemmin tämä ilmenee ruumiin harjoittamisessa viettien ja taipumusten tyydyttämiseen, jonka välineitä ulkoiset oliot ovat. Kyky käsitellä ruumistaan on tässä kykyä käsitellä ulkoista oliota. Emme voi epäillä, etteikö myös eläimillä tunne vallasta suhteessa ulkoiseen olioon liity tottumuksen luomaan itsetunteeseen – itsetunne saa myös niillä toisen merkityksensä, tietoisuuden omasta mahdista ja kyvykkyydestä.

Tämän lyhyesti kuvatun prosessin kautta yksilö muovaa ja muodostaa oman yksilöllisyytensä – aina luonnollisten lähtökohtien puitteissa, mutta myös aistimusten ja viettien pakosta vapautuneena, mikä on juuri yksilöllisyyden todellistumista. Sivilisaatio lisää ihmiseen suuntautuvien aistimusten määrää ja hänellä on suurempi määrä sivistyksen ruokkimia taipumuksia tyydytettävänään. Tämä asettaa hänelle näennäisesti suuremman pakon kuin eläimen yksinkertaisemmat aistimukset ja harvalukuisemmat luonnolliset vietit niille asettavat. Mutta itse asiassa aistimusten ja taipumusten paljous vapauttaa pakosta, sillä se tekee kunkin yksittäisen vaikutelman ja kunkin erillisen taipumuksen heikommaksi. Lisäksi on se olennainen seikka, että sivistys vaikuttaa jatkuvasti myös ihmisen tapoihin ja antaa hänelle välineitä hallita ulkomaailmaa, jossa hän on paljon eläimiä etevämpi.

Eläin jää oman luontonsa vuoksin luonnon pakon alaisuuteen. Tavasta itsestään tulee pakottava mahti, luonnollisesta vietistä tulee kehittyneenä entistä mahtavampi vietti. Sillä on valta myös ihmiseen, mutta hänellä tapa on kulttuurinen ja siksi kulttuurin jatkuvalle vaikutukselle alistettu.

–––

Hyvät herrat. Siitä, mitä sanoimme sielun yksilöllisyydestä, voimme havaita, että sitä ei voi ymmärtää vain luonnostaan annettuna. Jo eläimillä voimme olettaa, että niiden itsetunne on kehittyvä prosessi, joka ei ole pelkkä luonnon tuote, vaan opittuihin tapoihin ja siten eläimen omaan sielulliseen toimintaan perustuvaa kehitystä. Ihmisen suhteen on selvää, että yksilönä hänen yksilöllinen itsetunteensa on sitä, mitä sivistys, siis hänen oma sivistyksensä suhteessa luontoon ja annettuun ympäristöön on hänestä tehnyt. Ja kun hankittu yksilöllisyys ei tarkoita mitään jonain hetkenä päättyvää ihmisen kehityksen astetta, vaan sitä aistihavaintojen ja viettien tyydyttämisen prosessia, jota olemme kuvanneet, niin yksilö on joka hetki ei sitä, mitä hän on tehnyt, vaan sitä, miksi hän alati itsensä tekee.

Huom. Sivistys = itsensä sivistämistä psykologisessa ja yksilöllisessä mielessä, vaikka kasvatus moraalin näkökulmasta onkin pakkoa. Toisissa yksilöissä olemassa oleva kulttuuri, johon yksilö suhtautuu, on oman sivistyksen tuote.

Herrat tietävät jo tähänastisen pohjalta riittävän hyvin, kuinka hedelmättömiä abstraktit tutkimukset sielun materiaalisuudesta tai immateriaalisuudesta ovat. Kysytään, onko sielun toiminta luonnonprosessin jatkoa, vai onko se jokin uusi prosessi, jota tulee kutsua hengeksi. Asiaa spekuloidaan yleisesti ja otetaan umpimähkään joitain tosiseikkoja, joiden katsotaan kuuluvan sielun toimintaan. Sitten sanotaan olevan toki mahdollista, että on olemassa niin hieno aineellinen prosessi, että se saa aikaan kaiken tämän – tai että se on mahdotonta, ja siksi täytyy olla jokin uusi voima luonnonprosessin lisäksi. Sellainen on kuvittelua, sillä voinhan ylevöittää luonnonprosessia loputtomiin ja sanoa, että Homeroksen laulut, Rafaellon madonnat, Newtonin kalkyylit ja Hegelin spekulaatio ovat ehkä pelkkää mekaniikkaa ja kemiaa. Tai sitten voin henkistää luonnon ja sanoa magnetismin olevan maanhengen toiminnan ilmaus – vetovoiman taas olevan maailmanhengen ilmaus. Sellaisessa ei ole mitään järkeä. Se on samanlaista menettelyä kuin muodikkaassa ruotsalaisessa filosofiassa kysymys: onko vapautta ja moraalia olemassa vai eikö niitä ole. On kokonaan toinen asia, että ajatteleva ihminen käy läpi kaikki luonnon muodot, toisin sanoen etsii niistä käsitteellistä yhteyttä ja sen perusteella määrittelee luonnon ja hengen identtisyyden tai eroavuuden. Me olemme toistaiseksi tarkastelleet vain rajallista osaa hengen olemisen muodoista. Mutta jo tämä vähäinen materiaali asettaa kysymyksen sielun materiaalisuudesta tai immateriaalisuudesta toiseen valoon kuin abstraktissa järkeilyssä. Jos nimittäin pitää paikkansa, että ihminen itse luo yksilöllisyytensä, jonka kautta hän erottautuu kaikista muista yksilöistä ja kaikesta muusta luomakunnassa ylipäänsä, niin se on teko, jota luonnossa ei ole, ja se on täysin ristiriidassa sen kanssa, mitä sanotaan luonnonprosessiksi. Sen mukaanhan yksilöiden synty ja tuho on yleisten, pakottavien luonnonlakien seurausta. Ja mitä pitemmälle tarkastelemme henkeä, sitä selvempänä ero näyttäytyy.

Sielun yksilöllisyys elämässä on toki luonnollisesti annettua ja elämän myötä on annettu myös itsetunne. Mutta se on vasta yksilöllisyyden mahdollisuus. Jo elämän synty luonnonprosessina perustuu ihmisillä, kuten korkeammilla eläimilläkin, vapaaehtoiseen tekoon, siittämiseen. Mutta olennaista on, että ihmisen yksilöllisyys todellisuutena on yksilön omaa, ei luonnonvoimien työtä. Pelkästään luonnollisena ihminen erottautuu toisesta ajassa ja paikassa sekä erilaisen ruumiillisen hahmonsa kautta. Mutta tämä orgaaninen erilaisuus osoittaa myös henkisen yksilöllisyyden mahdollisuuden, taipumuksena, olevan merkityksetön, sillä henkinen, todellinen yksilöllisyys kehittyy siitä, sen toisin sanoen kehittää yksilö itse.

Elämä yksilöllisyyden mahdollisuutena ei ole vain lähtökohta jonain tiettynä hetkenä vaan se jatkuu samana mahdollisuutena organismin olemassaolon jatkumisen myötä. Hankittu yksilöllisyys, siis yksilöllisyyden omaksuminen, on koko yksilön elämän jatkuva prosessi, ja elimistön elämä sen lähtökohtana on prosessin jatkuva mahdollisuus.

Tämän vuoksi ihmisen yksilöllisyys on alati riippuvainen luonnonprosessista, ja koska se elää yksilöllisen synnyn ja häviämisen vaihtelussa, niin myös yksilöllisyys on katoavainen, toisin sanoen tämä maallinen yksilöllisyys taipumuksineen ja muine luontoineen. Tätä riippuvuutta luonnonprosessista emme voi kieltää. Oppi jostain muusta kuin maallisesta yksilöllisyydestä ei kuulu psykologiaan. Se on uskonnollisen tiedon, sen uskon ja toivon kohde.

Me sen sijaan asetamme sielun yksilöllisen vapauden suhteessa luonnonprosessiin siihen, että se luo oman yksilöllisyytensä toisena luontonaan. Ja koska ylipäänsä näemme hengen suhteen luontoon siten, että henki ei ole luonnonprosessin tuote, vaan edellyttää sitä negaationaan ja on puolestaan sen negeeraamisen prosessi, jolloin se kumoaa edellytyksensä (katso johdanto), niin tarkastelemme myös sielun yksilöllisyyttä tästä näkökulmasta: se edellyttää elämää luonnonprosessina luonnollisissa taipumuksissaan, mutta kieltää tämän annetun luontonsa ja tässä kieltämisessään muodostaa itselleen hankitun luonnon.

–––

Yksilöllinen itsetunne on, kuten sanottu, tunnetta tästä vallasta elimistön yli. Siinä taipumus on vain edellytetty taipumus, joka ei koskaan ole vain ollut. Siinä aistimuksen ja vietin pakko on kumottu. Tavassa toinen luonto. Se on itsetunnetta voiman, mahdin ja kyvyn tunteen merkityksessä. Tällaisena kehittyneenä itsetunteena sielu on todellinen sielu – tunne itsestä ruumista hallitsevana voimana.

Tässä on vielä lisättävä huomautus, että se tavallisesti kutsutaan suuntautumiseksi johonkin, esimerkiksi esteettiset tai tekniset taipumukset, mutta myös taipumus aistimusten huomioimiseen, toimintaan ja sosiaalisuuteen sisältää jonkin kyvyn. Kyky on tämä valmius – tottumus toinen luonto, valta ruumiiseen taipumuksen mukaisesti.

–––

Sielu – itsetunne tunteena vallasta ruumiiseen, vapautena luonnon pakosta aistimuksissa ja vieteissä on elämänhalun tunnetta. Jatkuvana ruumiin haltuunoton prosessina, jossa tottumus vapautuu luonnonpakosta, se on tunnetta pakosta, joka on nujerrettava, mielipahan tunnetta. Mielihyvä ja mielipaha synnyttävät affektit – mielenliikutukset.

Olen paljon epäillyt ja pohtinut, onko mielenliikutusten käsittely tässä yhteydessä asiayhteyden kannalta (tarkastelumme yhtenäisyys yleensä) perusteltua. Mutta en voi nähdä muutoin kuin että ne ovat kyseisen itsetunteen läsnäolon tai puuttumisen ilmauksia, tunnetta vallasta tai sen puuttumisesta. Ulkoisesta mielenliikutuksesta sanotaan myös: ihminen on poissa tolaltaan, hän ei ole oman itsensä herra. Tällä on tosin korkeampi merkitys, koska sillä on ymmärrettävä, että järki ei hallitse hänen ajatteluaan ja toimintaansa. Mutta siihen sisältyy myös aistimusten ja viettien puuttuminen. Ja ylipäätään mielenliikutukset ilmenevät juuri tuossa vastakohtaisuudessa – toinen on mielihyvän, toinen mielipahan tunnetta. Molemmat voivat olla tavanomaisia tai epätavallisia – ja vallan tai sen puuttumisen kautta suhteessa luonnon pakkoon. Ihmisen täytyy tehdä jotain omakseen, omaan yksilölliseen elämäänsä kuuluvaksi, ennen kuin hän tuntee rohkeutta sen puolustamiseksi tai pelkää sen menettämistä, iloitsee sen säilymisestä ja kasvusta, suree sen menettämistä. Tarvitaan tottumusta yhteiselämään vertaistensa kanssa, jotta vihan tai hellyyden tunteet pääsevät ilmi jne.

Tunne Gefühl-merkityksessä tarkoittaa, että mielikuvitus on siinä keskeistä ja siksi sillä on korkeampi kuin pelkän affektin, mielenliikutuksen merkitys. Kokemus osoittaa, että näin on myös korkeammilla eläimillä, ja siksi sen tarkastelu kuuluu tasolle, jonka voimme sanoa liittyvän kaikkeen yksilölliseen itsetunteeseen. Kysymys voidaan itse asiassa nostaa siitä, kuuluisiko tämän tarkastelu ehkä kolmanteen momenttiin, oppiin yksilöllisyydestä. Mutta mielenliike siten kuin olemme sen käsittäneet, edellyttää tottumusta, hankittua yksilöllisyyttä annettuna.

Lopuksi se, mikä mielenliikkeessä on ruumiillista, kuten nauru, kyyneleet, punastuminen, silmien räpyttely jne. on vain sielunliikkeiden ilmausta.

 

Psykologia 26 & 27

 

Hyvät herrat. Kun sanomme, että sielu on itsetunnetta ruumista hallitsevana voimana – ja lisäämme, että itsetunteena tämä tunne on mielihyvän tunnetta, niin ainoastaan toteamme, mitä itse tämä määritelmä sisältää.

Se sisältää paluun välittömään itsetunteeseen elämän mielihyvän tunteena. Ero on siinä, että tässä käsittämisessään itsetunto sieluna on täyttänyt itsensä hankitun yksilöllisyyden täsmällisellä sisällöllä.

Mahdin tunteena sielu on tätä itsetunnetta, jossa yksilö tuntee olevansa kaiken vieraan tavoittamattomissa, itseensä sulkeutuneena, ja kaikki muu saa olla mitä on, mitä on ollut ja mitä tulee olemaan. Ei ole mitään, mikä voisi astua tämän sielun tilalle tässä ruumiissa, ei millään muulla ole valtaa tähän ruumiiseen kuin tällä sielulla. Sen mahti ja olemassaolo ovat sinänsä eräs luomisen tosiasia, jota ei voi peruuttaa tai korvata jollain toisella. Tunteena omasta ehdottomasta yksilöllisyydestään sielu ei kuitenkaan ole in abstracto [teoreettisesti], vaan tässä aistimusten ja viettien täsmällisessä sisällössä, joka muodostaa yksilön elämän, elämänpiirin, jossa sen oleminen tapahtuu.

Voimme toki sanoa, että myös elottomassa luonnossa kaikki yksilöllinen on jotain itselleen olevaa, jonka tilalle ei mikään muu voi tulla; myös niiden piirteiden, joissa silmä ei voi erottaa mitään eroa, voidaan olettaa olevan yksilöllisesti erilaisia, ajassa ja paikassa loputtomiin vaihtelevia. Mutta tämä yksilöllisyys on yleisten luonnonvoimien – luonnonprosessin – tulosta ja siksi tiedotonta. Siinä on mahdollisuus johonkin muuhun, toisenlaisiin luonnon seikkoihin.

Sielun yksilöllisyys sitä vastoin on sen omaa työtä, hankittua yksilöllisyyttä, ja siksi tietoista, ei tietoisuutta luonnollisesti annetusta vaan tietoisuutta omasta itse luodusta yksilöllisyydestään. Siksi sanomme, että sielu on itsetunne tänä yksilöllisyyden mahtina. Jos voisimmekin kuvitella luonnollisten yksilöolioiden kohdalla jonkinlaisen tietoisuuden tästä yksilöllisyydestä, niin tämä olisi tuon yksilöllisyyden ulkopuolella, ja yksilöolio olisi tietoisuuden kannalta jotain valmista, annettua. Se olisi toisin sanoen jotain ulkopuolista tietoisuutta olioiden yksilöllisyydestä, siis samanlaista kuin meidän tietomme niistä. Se ei olisi itsetunnetta.

Sama koskee toisinpäin sielua. Jos se olisi vain tietoisuutta itsestä, ei tietoisuutta itsestä tämän yksilön konkreettisessa elämässä, se olisi tyhjä abstraktio. Jos se ei edelleen olisi tietoisuutta tästä konkreettisesta elämästä yksilön omana, sen työnä, se olisi sen kaltaista tietoisuutta, jota voimme kuvitella luonnollisille olioille.

Sielu on siksi tunne itsestään mahtina, yksilön elämässä vaikuttavana voimana, hankitun yksilöllisyyden, yksilön itselleen luoman elämänpiirin puitteissa. Se elää ja vaikuttaa tässä aistimusten ja viettien ketjussa, joka on tottumuksen kokonaisuutta. Tottumuksen piiri muuttaa yksilöä jälkeenpäin, laajentaa ja rajoittaa sitä eri suuntiin. Eläimellä tämä piiri on suppea. Ihmisellä se aistimusten ja taipumusten moninaisuuden sekä vaihtelun itsensä vuoksi on vaihtelevampi. Se ei ole koskaan valmis ja lopullinen, mutta silti se pysyy samana läpi elämän ja sen muutos tapahtuu annetun elämänpiirin sisällön myötä, sen annetun koostumuksen mukaan.

Tässä jatkuvassa vaihtumisessa sielu on itsessään omalla alueellaan ja tuntee itsensä sen hallitsijaksi. Siksi sanomme, että tämä itsetunne on mielihyvää ja lepoa.

Mutta yksilön elämä on luonnon pakon alaista – jatkuvassa ristiriidassa tämän kanssa, ja toisten yksilöiden tekemisten pakottamaa. Tämän voimme todeta ilman muuta, koska kukaan meistä ei sitä epäile. Mutta yksilön torjuva suhtautuminen luonnon ja toisten ihmisten elämään sisältää sielun sulkeutumisen itseensä, omaan elinpiiriinsä; tällainen vetäytyvyys tarkoittaa negatiivista suhdetta kaikkeen muuhun yksilölliseen elämään.

Tätä tunnetta yksilöllisen elämänpiirin mielihyvän ja nautinnon sekä siihen tapahtuvan vieraan tunkeutumisen aiheuttaman mielipahan ja tyytymättömyyden vaihtelua kutsumme affektiksi eli mielenliikkeeksi.

Herrat voivat helposti itse muistaa eläinten elämästä esimerkkejä siitä, kuinka ne ovat rauhallisia silloin, kun saavat olla häiritsemättä omassa piirissään, mutta joutuvat kiihdyksiin, kun niiden alueelle tunkeudutaan. Ihmisen elämä on paljon rikkaampi, myös affektien suhteen. Mutta ihmisen jokaisen affektin – ilon, surun, vihan tai säälin, fyysisen voimantunnon, pelon ja kauhun liikutuksen takana on jokin vieras, epätavallinen, joka tunkeutuu hänen tottumustensa piiriin, tai sitten jonkin mielihyvää ja rauhaa aiheuttavan vaikutuksen puuttuminen.

Eläintä ohjaa vaisto – tottumukseksi muuttunut aistillinen vietti, joka saa ne puuttumaan toistensa elämään. Niiden kesken vallitsee siksi alituinen sota. Vain joidenkin eläinten keskuudessa havaitaan saman lajin edustajien yhteistyötä yhteisten päämäärien – puolustautuminen, elannon hankkiminen jne. – vuoksi. Ihmistä ohjaavat ne taipumukset, jotka kulttuuri ihmisen rikkaampien kykyjen pohjalta on hänessä kehittänyt, ja jotka kuten sanottua suuntautuvat hänen yksilöllisen elämänpiirinsä laajentamiseen ja muuttamiseen. Ihminen kärsii siten eläimiä enemmän luonnon olosuhteiden pakosta, jota hän parempien teknisten kykyjensä ansiosta pyrkii hallitsemaan. Hänen sosiaalisuutensa johdattaa hänet myös tiiviimpään kanssakäymiseen kaltaistensa kanssa. Hänen esteettinen kykynsä luo perustan mielenliikkeille, joiden täytyy olla eläimille täysin tuntemattomia.

Jos koetamme tämän pohjalta systematisoida mielenliikkeitä, voisimme tehdä sen näin:

tekninen – into – johtaminen

sosiaalinen – hellyys, myötätunto – suuttumus, viha

esteettinen – hämmästys, ihailu, vastenmielisyys

ilo

masentuneisuus

rohkeus–pelko

kaikki moninaisina muunnelmina.

Affektissa sielu suhtautuu vain itseensä, oman itsetunteensa piiriin. Se on riippuvainen aistimuksista ja taipumuksista, mutta nämä eivät sinällään synnytä affekteja vaan se tapahtuu suhteessa itsetunteeseen, siihen, tunteeko se itsensä affekteissa tyydytetyksi vai ei.

Affekti ei siksi myöskään ilmene ulkoisesti missään toiminnassa taipumusten tyydyttämiseksi vaan sen omissa ilmauksissa, lähinnä ilmeissä ja eleissä. On tunnettua, että mielenliikkeet vaikuttavat elimellisesti, ennen muuta verenkiertoon, ja siksi niiden koti sijoitetaan sydämeen. Mutta myös maksaan – eritystoiminta – ruoansulatusprosessiin ylipäätään – myös hermostolliseen jännitykseen – rentoutumiseen. Ankara mielenliikutus hulluus – kohtaukset – sairaus valkoiset hiukset jne.

Tämä kaikki todistaa sielullisen mahtia elimistöön.

Meidän on siis korostettava, että affekti ei ole vain niin sanottu mielenliikutusten purkaus vaan että yksilön sielunelämä on jatkuvaa affektien vaihtumista. Tällaisenaan, sieluntilana, affekti määrittää aistimukset ja taipumukset mielihyvän tai mielipahan mukaan. Purkaus antaa tälle määrittämiselle voimaa.

Sielunelämässä tottumuksen kokonaisuuden tilalle astuukin näin sielun itsemäärääminen – joka tarjoaa itsetietoisuuden.

 

Hyvät herrat. Koetimme viimeksi luoda käsitystä affektin merkityksestä sielunelämälle. Tämän käsityksemme pääkohdat on ensiksikin se että sielu on joka hetki affektoitunut, se on affektia, eikä vain niinä hetkinä jolloin jokin voimakas affekti hetkellisesti purkautuu esille. Ja toiseksi affekti on puhdasta sielunelämää, jossa itsetunne suhtautuu ainoastaan itseensä.

Edellisen suhteen: itsetunteella voiman tunteena, kykynä ja mielihyvänä on tässä määrittämisessä jatkuva affektinsa. Aistimusten ja viettien vaihdellessa tottumusten kokonaisuuden mukaisesti yksilö tuntee olevansa oma itsensä, hankkimassaan yksilöllisyydessä häiritsemättömänä. Tämä affekti on erilaisissa muunnelmissaan, kulloisenkin taipumuksen tai vietin mukaisesti, aistimuksessa tyydytystä ja iloa, vietissä rohkeutta ja luottamusta, ja ne ilmenevät innostuksena toimintaan vietin tyydyttämiseksi suhteessa ulkoiseen luontoon tai sitten myötätuntona ja herkkyytenä suhteessa toisiin ihmisiin.

Mutta koska yksilöllisyyden piiri on vaihtuva, muuttuva eikä sen rajoja määrää mikään muu sääntö tai laki kuin annettu kyky – mahdollisuus loputtomaan yksilöitymiseen ja kehittymiseen, niin yksilön täytyy joka hetki ylittää oman piirinsä rajat, ja toisaalta kokea kajoamista toisen yksilöllisyyksien taholta. Kun vastakkaiset affektit epätavallisissa aistimuksissa ja taipumuksissa järkyttävät tottumuksen piiriä ja rikkovat sen yhdistymisen tapaa, niin tästä seuraavat epämiellyttävyys, mielipaha ja suru, vietissä vaara ja pelko ulkoisia luonnonolioita kohtaan, toisia yksilöitä kohtaan taas katkeruus ja viha.

Affektit ovat lisäksi vaihtuvia määrityksiä vain itsetunteessa – sen puitteissa, elimistön prosessista riippumatta. Ne ovat mahdin tunnetta yksilöllisessä, yksilöllisyyden piirissä, tai sitten tunnetta vallan puuttumisesta siinä. Se on toki aistimuksen ja vietin aiheuttamaa, koska yksilöllinen itsetunne vain niissä on olemassa, mutta se on sielun puhdasta tunnetta itsestään näiden ulkomaailman aistimusten ja viettien lisäksi – sielun tunnetta omasta olemassaolostaan, omasta sieluntilastaan aistimusten ja viettien vaihtelussa. Sielu on niissä vain itsessään, vain itseensä viittaavana. Esimerkiksi pelko, on sen taustalla vaikuttamassa mikä aistimus tai taipumus hyvänsä, on tunnetta yksilön elämänpiiriä uhkaavasta kajoamisesta – itsetuntoon itseensä kajoamisen vaaraa.

Affektien ilmauksilla ei ole mitään tarkoitusta suhteessa ulkomaailmaan tai ylipäänsä suhdetta siihen. Pelkoon liittyy esimerkiksi kalpeus, vapina, veren ahtautuminen sydämeen. Torjuva liike tai vaaran pakeneminen ovat eläimellisen vietin vaikutusta – kaiken elimistöä uhkaavan torjumista. Affektin ilmaus vaikuttaa puolestaan vain affektiin, jonka ylivalta ilmauksessa kumotaan.

Affektissa sielu on siksi määrättyä tunnetta itsestään ruumiista erillisenä, itselleen olevana sielunelämänä. Itsetunteella itsessään on tämä määritys, se on tätä jatkuvuuden, elämän vaihtuvien affektien tunnetta. Itsetunne ei siten ole enää elämän tunnetta itsestään elimistössä, vaan sielun tunnetta itsestään elimistöstä erillisenä, sekä elimistöstä että sille ulkoisesta maailmasta riippumattomana elämänä. Tätä on itsetietoisuus.

Hankitun yksilöllisyyden olemme käsittäneet jatkuvaksi prosessiksi. Siihen kuuluva aistimusten ja viettien piiri laajenee alinomaa uusien määritysten kautta, jotka jo annettuihin yhdistyen sisältyvät tottumukseen, kun taas jotkut toiset käytön puuttuessa jäävät pois sen piiristä. Kaikki uusi ja epätavallinen ei siten muuta affektia, vaan ainoastaan se, joka itsetunteessa ei ole aiemmin ollut tai joka siitä jatkuvasti torjutaan. Itsetunne esiintyy siksi vaatimuksena aistimusten ja taipumusten täsmällisen sisällön tietämisestä. Näiden hyväksyminen tai torjuminen itsetunteessa edellyttää tällaista tietoa. Kun yksilö kiinnittää huomiota johonkin aistimukseen, muttei toiseen ja tyydyttää jotain taipumustaan, muttei toista, niin tämä ei perustu affektiin – vaan mielihyvän tai mielipahan tunne aistimuksessa ja taipumuksessa perustuu niiden omaan täsmälliseen luonteeseen, täsmälliseen sisältöön sekä niiden suhteeseen muiden aistimusten ja taipumusten sisältöön. Itsetietoisuus edellyttää siten tätä tietämistä – tietoisuutta aistimusten ja taipumusten täsmällisestä sisällöstä, joka on myös tietoisuutta itsetunteen täsmällisestä sisällöstä, josta syystä sitä kutsutaan itsetietoisuudeksi.

Herrat toteavat taaksepäin silmätessään, ettemme ole tähän mennessä puhuneet aistimusten ja taipumusten sisällöstä. Olemme luokitelleet aistimukset ulkoisten aistien mukaan, taipumukset taas kykyjen mukaan. Tässä on ollut välttämätöntä olettaa valo ja ääni, tekniikka ja yhteiskuntaelämä jne. tunnettuina. Mutta me emme ole lainkaan puhuneet siitä, kuinka yksilö saavuttaa tämän tietoisuuden, siis tietämisen prosessista. Emme ole myöskään puhuneet taipumusten tyydyttämisen toteuttamisesta, siitä miten yksilö käsittää kunkin taipumuksen ja tämän pohjalta pyrkii niiden tyydyttämiseen. Olemme jättäneet tämän tekemättä siksi, että vaatimus aistimusten ja taipumusten sisällön erottelusta ei ole sisältynyt itsetunteeseen sellaisena kuin olemme sen tähän asti hahmottaneet.

Tämä vaatimus liittyy affektiin ja siitä on affektien merkitystä mielestäni etsittävä. Psykologia asettaa sen muutoin merkityksettömänä muiden sielunelämän muotojen joukkoon, ilman että sanotaan missä se on ja mitä se on. Yksilölle onnellisuus tai sen puuttuminen on luonnollisesti mielihyvän tai mielipahan tunteissa. Mutta näin sanottaessa sen merkitys sielun ja hengen elämälle ylipäätään jää käsittämättä – ei selitetä, miksi tämä onnellisuus tai sen puute on olemassa.

Meidän käsityksemme mukaan ihmisen pyrkimyksellä itsensä ja olioiden tietämiseen on egoistinen perusta, hänen pyrkimyksensä mielihyvään ja mielipahan välttämiseen. Mutta yksilö voi ottaa tämän pyrkimyksen vain omasta itsestään, eikä psykologisella tarkastelulla ole itse asiassa muuta pohjaa kuin yksilöllinen sielu ja henki, sen pyrkimys, jolla ei ole muuta syytä kuin sen oma kehitys todelliseen itsetunteeseen, itsetietoisuuteen ja järkeen.

 

Psykologia 28 & 29

 

Hyvät herrat. Se psykologian osa, jonka olemme käyneet läpi, on sinällään ja erityisesti minulle kaikkein vaikein. Ihmisen on vaikea omasta pitkälle kehittyneestä tietämisen ja toiminnan tasostaan käsin palata hahmottamaan sielun suhdetta organismiin ja tietämistä sekä tahtoa ikään kuin hengen ensimmäisinä liikkeinä.

On helppo oivaltaa, että niin kuin ihmisen kehittyneen henkisen toiminnan on välttämättä oltava sisällöltään rikkaampaa kuin pelkän sielunelämän, niin myös seuraavassa tarkasteltavat hengen korkeammat toiminnot ovat sinällään merkityksellisempiä kuin tähän asti tarkastelemamme. Mutta ne ovat olemukseltaan kattavampia, ja siksi ne voidaan käsittää yleisemmin. Vaikka eläimen elimistö on käsitteenä rikkaampi kuin vegetatiivinen elämä, joka taas on rikkaampi kuin kemiallisen ja mekaanisen käsitteet – animaalinen elämä nimittäin sisältää itsessään vegetatiivisen, ja se taas puolestaan kemialliset ja mekaaniset prosessit – niin eläinfysiologia voidaan silti käsitellä lyhyesti, koska se edellyttää kasvifysiologian, kemian ja mekaniikan tunnettuina. Se voi yleisesti ymmärrettävin termein yleisellä tasolla esittää animaalisen orgaanisen prosessin. Mekaniikka sitä vastoin tukeutuu vain matematiikkaan, ja sen täytyy selittää ja perustella omat terminsä käsitteiden ensimmäisistä perusteista lähtien – määritellä materia, ruumis, liike, putoaminen jne. Filosofinen käsittäminen on tässä tarkempi. Mekaniikka vetoaa aisteihin ja aistikokemukseen katsomatta siihen, mitä sillä on tarkoitettava. Filosofia ei voi materian, liikkeen ym. käsittämisessään vedota samalla tavoin mihinkään, vaan sen tulee selittää nämä käsitteet sinänsä, niiden omassa konkreettisessa merkityksessä.

Sama koskee psykologiaa. Siltä puuttuu lähtökohdassaan predikaatit, joiden avulla sielunelämän laatu voidaan ilmaista. Kaikki henkeen kuuluva on meille vielä tuntematonta, ei ole selvitetty ja perusteltu käsitteitä, joilla tämä elämä hahmotetaan. Lähdemme suunnilleen siitä, että identtinen itsetunne on itsetunnetta. Vasta tarkastelumme myötä opimme käsittämään, mitä itsetunne on. Jatkossa tilanne on kuitenkin kokonaan toinen, sillä meillä on jo suuri joukko määrityksiä, joita voimme niiden merkityksen oivaltaen selittämisessämme käyttää. Itsetunne, yksilöllinen itsetunne, aistimus, vietti, taipumus, affekti.

Sama pätee itse asiassa myös jokapäiväisessä elämässämme. Meidän on jokseenkin helppo ymmärtää, mitä tietäminen ja tahtominen ovat, koska me edellytämme mitä sielu, ulkoinen aisti, aistimus, taipumus, tunne jne. ovat, meillä on epämääräinen käsitys siitä, mitä ne olisivat. Mutta jos haluamme todella selvittää niiden merkityksen, niin meiltä puuttuu sekä mielteitä niistä että sanoja niiden ilmaisemiseen.

Seuraavaksi käsiteltävä asia tulee näistä syistä olemaan helpommin ymmärrettävää. Näin myös siksi, että voin tukeutua pääasiallisesti Hegelin esitykseen – herrat voivat löytää johdatusta siihen yhtä hyvin Hegelin subjektiivisen hengen teoriasta hänen ”Ensyklopediansa” Psykologia-osasta, kuin Rosenkranzinkin esityksestä siitä, tai Erdmannilta, Cleveltä ja itseltäni.

Emme poikkea Hegelin esityksestä paljoa, vaikkemme pidäkään fenomenologiaa yhtenä filosofian järjestelmän alana. Meidän on kuitenkin käsitettävä tämän tieteen merkitys Hegelillä ja oma suhteemme siihen. Aloitamme nyt siitä, mitä Hegel kutsuu psykologiaksi.

–––

Käsityksessämme sielusta yksilöllisyyden voimana, itsetunteesta tämän voiman, kyvyn ja halun tuntemisen merkityksessä, olemme koettaneet ymmärtää, että sielulla sellaisenaan on olemassaolonsa vaihtuvissa määrityksissä, joita kutsumme affekteiksi. Siksi meidän käsityksemme kehittelyn tulee jatkossa perustua siihen, mitä tämä prosessi sisältää, mistä se muodostuu.

Olemme käsittäneet asian seuraavasti. Itsetunto sielu viittaa tässä prosessissa ainoastaan itseensä. Se ei suhtaudu elimistöön eikä ulkomaailmaan, vaan vain omaan vaihtuvaan tilaansa, sieluntilaan. Itsetunteella yksilöllisyyden voimana on siten määrätty olemassaolonsa sen vaikutuksessa vaihtuviin affekteihin. Pysyvää tässä vaihtelussa on se, että itsetunne suhtautuu pelkästään omiin määrityksiinsä. Tällaisena kutsumme itsetunnetta itsetietoisuudeksi.

Mutta tämä prosessi sisältää myös valinnan aistimusten ja valinnan taipumusten tyydyttämisen välillä. Sielu on vallan tunnetta tässä yksilöllisyydessä, jota olemme kutsuneet hankituksi. Tämä yksilöllisyys itse on kuitenkin muuttuva, jatkuvaa prosessia. Tottumusten piiri laajenee toisaalla ja supistuu toisaalla. Affekteissa sielu on tunnetta siitä, mitä yksilöllisyyteen kuuluu ja siitä, mikä sitä loukkaa. Se lähtee mukaan affekteihin tai torjuu niitä, kun yksilö kiinnittää huomiota joihinkin aistimuksiin, sivuuttaa toiset ja karttaa kokonaan niitä joita se ei halua ja koe miellyttäviksi. Se tyydyttää yhden taipumuksen ennen toista, tietyllä tavalla eikä jollain toisella – kaikki sen affektin mukaan, joka itsetunnetta määrää.

Tämä ei ole mikään tietoinen vapaa valinta, mutta se on määrätty tunne yksilöllisyyden piiriin kuuluvasta voimasta omaksua tai torjua uusia määrityksiä. Se on vapauden tunne, vaatimuksena vapaudesta, yksilöllisyyden vapaudesta.

Eläimellä tämä yksilön vapauden tunne on niin vahva, että sillä ei ole muuta rajaa kuin eläimen fyysinen voima. Villi-ihmisellä tilanne on lähes sama. Kulttuuri-ihmisellä sen voima on siemenen voimaa, korkeamman vapauden alku.

Tämän käsityksen mukaisesti sanomme: itsetietoisuus ei ole vain se negatiivinen tila, että itsetunne viittaa vain itseensä, vaan siihen sisältyy myös positiivinen vapauden vaatimus, yksilön suojeleminen loukkaamiselta sekä vapaus kehittää itseään sen mukaisesti, mitä se kunakin hetkenä on. Tämä itsetietoisuudesta mainitussa affektien prosessissa pysyvänä.

Mutta affekti, jonkin aistimuksen miellyttävyys tai epämiellyttävyys, tämän tai tuon taipumuksen tyydyttäminen – ei ole primitiivistä. Affekti ei ole annettu sieluntila, sen vaihtelu ei ole mitään välittömästi annettua. Se on itsetunteen suhde itseensä aistimuksissa ja taipumusten tyydyttämisessä. Se riippuu näiden yhteensopivuudesta tai yhteensopimattomuudesta kunakin hetkenä annetun yksilöllisyyden kanssa. Yhdenmukaisuus taas tulee aistimusten ja taipumusten määrätystä sisällöstä. Esimerkki.

Siksi sanomme, että itsetietoisuus edellyttää tietoisuutta kunkin aistimuksen ja taipumuksen sisällöstä. Siksi siirrymmekin itsetietoisuuden olemuksesta tutkimaan ja tarkastelemaan niitä prosesseja, joiden välityksellä aistimusten ja taipumusten annettu sisältö tulee tietoisuuteen.

Tähän voidaan väittää vastaan, että tätä prosessia, jossa yksilö tulee tietoiseksi aistimusten ja taipumusten sisällöstä, olisi pitänyt tarkastella aiemmin, koska affektien vaihtelu on siitä riippuvainen. Määrätty vaihtelu on sitä, ja affektien luokittelu on edellytetty. Mutta affekti ylipäätään, itsetunne mahtina, kykynä, haluna ei ole sitä. Voimme sanoa, että on yhdentekevää, mitä ne aistimukset ja taipumukset ovat, jotka muodostavat hankitun yksilöllisyyden tottumusten piirin. Itsetunne mahdin tunteena on niissä sama – sen negatiivinen, poissulkeva suhde muihin yksilöihin, sen hyväksyvä ja torjuva suhtautuminen – siten myös affektien vaihtelu sellaisenaan on annettu aistimusten ja taipumusten sisältöön katsomatta. Ja vasta siinä nousee vaatimus tämän sisällön tietämisestä.

Järjestys on tämä: tiedon muotojen tutkiminen – aistimusten sisällön kehittely – havainnointi – mielle – ajatus. Sitten viettien ja taipumusten tyydyttämisen muodot, tahtomisen muodot. Näin siksi, että myös vietti on luonnon pakon aistimista organismissa ja tässä on lähinnä kysymys tämän tietoisuuden sisällöstä – mitä itsetietoisuus taipumuksessa tietää.

 

Hyvät herrat. Itsetietoisuus on välittömänä sielu tietoisuutta edellyttävänä. Sielu itsetunteena, tunteena omasta, ruumiista erillisestä olemassaolosta affekteissa edellyttää affektien vaihtelussa aistimusten ja viettien määrättyä sisältöä ja se on tämän sisällön erottamisen prosessi. Tätä yhden aistimuksen ja vietin erottamista toisesta kutsumme tietoisuudeksi ja koska se on sielun prosessi, kutsumme sitä itsetunteen aktiksi, itsetietoisuudeksi.

Tämä prosessi on itsetietoisuutta meille, meidän tarkastelumme kannalta, itsetietoisuuden käsitettä. Tästä käsityksestämme hengestä sieluna emme voi johtaa sitä, että sielu tietoisuudessaan aistimuksista ja vieteistä, niiden tarkan sisällön erottelemisessa, tietäisi itsensä, tietäisi tietoisuuden omanaan – mutta voimme sanoa että tähän käsitykseen sisältyy vaatimus siitä, että asian tulee näin olla. Itsetunne affektissa edellyttää tietoisuutta yksilön tietoisuutena, sisältää vaatimuksen tästä, ja me sanomme: itsetietoisuus yksilön itsetietoisuutena on tämä vaatimus.

Huom. Tietoisuus on edellytys, annettua, ennalta olevaa – toisin sanoen aistimusten ja viettien sisällön eroavaisuus on annettu. Itsetietoisuus on sidottu siihen, mitä aistimukset ja vietit sisältävät, missä ne eroavat toisistaan. Se, mitä yksilö aistimuksessa ja vietissä tietää, on hänen tietoisuuttaan, hänen itsetunteensa määritys, mutta tämä määritys on annettu, se ei voi olla muuta kuin mitä se on. Niin kuin aistimuksissa ja vieteissä on annettuna aistielimiin kohdistuva vaikutus, niin samoin on myös se määrätty sisältö, jossa toinen eroaa toisesta annetusta. Tätä annettua välitöntä tietoisuutta kutsumme havainnoksi.

Havainto on välittömyytensä vuoksi tietoisuutta välittömyydestä. Näemme värin ja kuulemme äänen, tunnemme kovuuden tai pehmeyden, lämmön tai kylmyyden. Tässä tietoisuudessa ei ole välitystä – ei ole harkintaa siitä, kuuluvatko nämä ominaisuudet olioon niiden substraattina, eikä myöskään abstraktia käsitystä niistä yleisinä laatuina, tämä väri (sininen, punainen), tämä muoto (pyöreä, kulmikas), tästä äänestä, tästä kovuudesta tai lämmöstä yleensä. Havainnolle tämä on tätä. Tämä tietty yksilöllinen värinvivahde, tämä äärettömän täsmällinen muoto jne.

Tämä kuvaus siitä, mikä meidän tulisi tietää, on se mitä kutsumme havainnoksi.

Sanomme: tällainen on välitön tietoisuus. Miksi? Koska se on välitön. Koska se on tietoisuutta annetusta.

–––

Tämä itsetietoisuuden vaatimus tietoisuudessa on vaatimus vapaudesta. Affekti määräytyy aistimusten ja viettien keskinäisestä suhteesta toisiinsa. Affekti vaihtuu alinomaa sen mukaan, sopiiko uusi aistimus tai taipumus siihen aistimusten ja taipumusten joukkoon, jossa sielu hankittuna omaksuttuna yksilöllisyytenä liikkuu. Mutta tämä niiden keskinäinen suhde on sielun erottautumista niistä. Ero on edellytetty, mutta edellytetty erottamisena, sieluun kuuluvana prosessina. Tämä vaatimus, että tietoisuuden tulee olla sielun toiminnan akti, on meille itsetietoisuuden käsite.

Seuraava kehittely onkin siksi tietoisuuden kehittelyä tietoisuudeksi, joka vastaa tätä käsitettä, tietämiseksi jonka tietävä tietää omakseen ja jossa hänellä on itsetietoisuutensa – tietäminen, jolla on tämä merkitys.

Tätä itsetietoisuuden vapauden puolta kutsuimme negatiiviseksi, teoreettiseksi. Positiivinen, käytännöllinen puoli ilmenee meille siinä käsityksessä, että sielu affektissa määrää, mitä yksilöllisyyteen kuuluu ja mitä ei – tai pikemminkin affekti on vaatimus tällaisen määräämisen vapaudesta.

Tätä kaksinkertaista vaatimusta vastaan, sen toteutumisen esteenä, on sitoutuminen aistimusten ja viettien sisältöön, siis se, että tietoisuus siitä on edellytetty annettuna ehtona.

Niin kauan kuin tämä edellytys, tämä välitön sitoutuneisuus on voimassa, vaatimus teoreettisesta vapaudesta ei toteudu. Ja niin kauan kuin itsetietoisuus teoreettisesti on tietoisuuden sitomaa, ei ole myöskään käytännöllistä vapaan itsemääräämisen vapautta.

Siksi meidän on aluksi otettava tarkasteluun:

 

Teoreettinen itsetietoisuus eli intelligenssi.

Tämä kahtiajako, jossa tarkastelemme erikseen hengen teoreettista ja käytännöllistä puolta löytääksemme itsetietoisuuden aktin ikään kuin kahtena samansuuntaisena linjana, on systemaattisessa mielessä kiistaton poikkeama. Se on tullut esille jo aistimuksen ja vietin tarkastelussa. Siinä olemme kuitenkin käsittäneet molempien merkityksen yksilölliselle itsetunteelle samaksi. Sinänsä ei olisi väärin, jos tässä esittäisimme itsetietoisuuden kehityksen teoreettisen ja käytännöllisen puolen momentti momentilta. Mutta sillä tavoin emme saisi selkeästi esille näiden kahden suhdetta – minkä tulemme näkemään myöhemmin. Minun on kuitenkin pidettävä tätä puutteena, joka pitäisi poistaa, ja tiukemman systemaattisen muodon pitäisi johtaa tarkempaan näkemykseen.

Koska olemme jo tarkastelleet henkeä sieluna – jonka tarkastelun ydin on yksilöllisyys – emme tässä puhu enää yksilöstä. Yksilöllinen itsetunne muodostaa pohjan jolta itsetietoisuus syntyy. Henki on kunakin hetkenä se prosessi, jota olemme tarkastelleet. Mutta henki on itsetietoisuutena myös jotain muuta. Kutsummekin siksi inhimillistä henkeä itsetietoiseksi subjektiksi. Itsetietoinen ihminen on toisin sanoen subjekti. Tarkempi merkitys ilmenee itse kehittelyssä.

Itsetietoisuus mainittuna vaatimuksena on sidottu tietoisuuteen, tietoisuus on sen annettu muoto.

Huom. Paluu.

Havainto ei ole tietoisuutta esimerkiksi sinisestä väristä yleisenä. Tämä tietoisuus on jo havainnon yläpuolella. Se on tietoisuutta tästä erityisestä värivivahteesta tässä hetkessä.

Havainnossa subjektille on annettuna tämä loputtomasti yksilöllinen määrätty tietoisuus. Meillä ei ole sille nimeä. Sitä ei voi ilmaista. Voimme ilmaista havainnon sisällön vain jonain yleisenä. Tiedämme vain, että havainto oli ennen kuin se lausuttiin julki. Se on edellytettyä tietämistä, annettua joka oli ’ei ole’. Sillä on itsessään edellytetyn tietämisen merkitys.

Havainnon suhde tietoisuuteen on se, että jälkimmäinen on ulkoisen kohteen erottamista elimistöstä – sen vaikutus elimistöön ja yksilöllisen itsetunteen (elimistössä olevan itsetunteen) reaktio siihen. Havainto on aistimuksen erottamista toisesta aistimuksesta, ei suhteessa elimistöön, vaan niiden merkityksen, määrätyn sisällön mukaan.

Miten tämä tapahtuu? Miten kuvasta silmässä tai ilmavirtauksesta korvassa tulee havainto? Entä tietoisuutta? Tämän kysymyksen merkityksestä seuraavalla kerralla.

 

Psykologia 30, 31 & 32

 

Hyvät herrat. Voimme olla sitä mieltä, että suuri osa Cartesiuksen jälkeisistä uuden ajan filosofian järjestelmistä liikkuu juuri aistimuksen ja havainnon suhdetta koskevan kysymyksen vaiheilla. Ei niin, että tämä suhde olisi käsitetty tässä puhtaasti psykologisessa muodossa. Mutta kysymys on oikeastaan sama kuin Cartesiuksella, ulottuvan ja ajattelevan suhde, ja yhteys selitetään concursus divinuksella [jumalallisella yhteensaattamisella]. Spinoza vastaa, että molemmat ovat yhden ja saman substanssin attribuutteja, Locke sijoittaa kaiken olevaisen rikkauden materiaalisen maailmaan ja tekee hengestä tabula rasan [tyhjän taulun], jossa maailma vain heijastuu. Leibniz näkee kaikessa olevassa monadeja, jotka keskinäisessä suhteessa peilautuvat enemmän tai vähemmän toisiinsa, ja henget niiden joukossa ovat monadeja, jotka ovat tietoisia tästä peilautumisesta, mutta silti vapaita, koska tietoisen ja tiedottoman luomisen välillä vallitsee ennalta määrätty harmonia. Lopulta Kant sijoittaa tietoisuuteen määrättyjä muotoja, apriorisia havaintoja ja kategorioita, joissa tietäminen välttämättä tapahtuu, ja jotka soveltuvat vain aisteille ilmenevään, eikä näissä muodoissa tapahtuva tietäminen ole tietoa olemassa olevasta sellaisena kuin se sinänsä ja itselleen on, vaan ainoastaan sellaisena kuin se ilmenee ihmiselle.

Sanomme, että kaikki nämä näkemykset liittyvät kysymykseen aistimuksen ja havainnon suhteesta, jos nimittäin tarkoitamme aistimuksilla pelkästään aistinelimiin tulevia vaikutelmia, sillä luonnonprosessi ulottuu siihen saakka. Fysiologia opettaa, kuinka kuva heijastuu silmässä ja kuinka ilmavirtaus tulee kuuloelimiin, kuinka kosketus ärsyttää tuntevia hermoja. Siinä päättyy luonnonprosessi ja askel tästä tietoisuuteen on selittämätön.

Olemme käsittäneet asian hieman toisin, niin että edes aistimus ei ole passiivinen vaikutelma. Itse asiassa kaikki nämä selitykset edellyttävät, ei ainoastaan elämää, vaan elämän tunnetta itsestään. Aistinelimiin tuleva vaikutus ei ole kivestä toiseen heijastuva valonsäde tai kiven kosketus toiseen kiveen, se on vaikutusta elävään organismiin. Tässä on vielä luonto luontoa vastaan. Mutta se on animaalinen organismi, ja sen elämä edellyttää elämän tunnetta itsestään. Se, joka tekee vaikutuksen organismiin, vaikuttaa tähän tunteeseen, organismissa olevaan elämän tunteeseen. Itsetunne tuntee vaikutelmassa jotain muuta kuin organismi, se reagoi, se on prosessi, jossa vaikutelman antaminen ja vastaanottaminen, ulkoinen olio ja organismi erottuvat toisistaan.

Olemme koettaneet osoittaa, että tämä tunne ulkomaailman olemassaolosta kuuluu itsetunteeseen. Se on tunne organismiin kohdistuvasta vaikutuksesta – aistinelinten suhde tähän luonnon ilmiöön, tunnetta siitä, mitä elimistössä tapahtuu. Edellytimme tässä, että elämä on tunnetta itsestään, itsetunnetta, eikä sitä voi käsittää muutoin kuin että elämä edellyttää itsetunnetta.

Aistimus on tunnetta jonkin muun kuin elimistön vaikutuksesta, ulkopuolisen olemassaolosta. Itsetunne erottuu olemassa olevana kulloisestakin ulkoisesta, olemassaolosta tilassa. Omaksutun yksilöllisyyden prosessissa, yksilöllisessä aistimusten ja viettien piirissä joka hetki olevana itsetunteena, itsetunne puolestaan erottaa siitä sen uuden, jonka se tuohon piiriin omaksuu. Se on tunnetta aistimusten peräkkäisyydestä – olemassa olevan erotteleminen ajassa. Ajan mittari on tässä kuitenkin pelkkä affekti – affektien vaihtelu. Aika ja paikka yleensä. Itsetunteessa on vain ero tämän välillä.

Askel tästä havainnon tietoisuuteen on prosessi vain ja ainoastaan sielussa. Niin kuin yksilöllinen itsetunne, elämän tunne itsestään organismissa suhtautuu siinä negatiivisesti itselleen ulkoiseen maailmaan, niin myöskin tämä itsetietoisuus, sielun vaatimus vapaudesta ja itseensä perustumisesta negatiivisesti tietoisuuteen, on tämän edellyttämisen prosessi. Itsetunteessa aistimus sisältää jo erottelun olioiden välillä, on toinen ja toinen, monia muita kuin organismi itse – ajassa ja paikassa eroavia. Täsmällinen ero niiden välillä sisältyy jo tähän tunteeseen aistimuksessa. Mutta se tulee tietoisuuteen – toisin sanoen tämän tunteen sisältö selviää vasta siten, että itsetietoisuus edellyttää sitä edellytettynä – itsetunteessa edellytettynä. Se, mikä havainnossa selkenee, on aistimuksen, tämän tunteen sisältö. Se on jokaisessa vaikutelmassa jokin toinen ja tämä ero perustuu vaikutelmien erilaisuuteen. Ne erottuvat ajassa ja paikassa, mutta tämä erottelu edellyttää vaikutelmien positiivista erilaisuutta. Tämä erilaisuus on aistimuksessa selkiytymätön – mutta havainto on sen selkiyttämistä. Se on sitä, koska tämä edellytys ilmenee vasta itsetietoisuudessa.

Mutta koska havainto on itsetietoisuudessa edellytetty tietoisuus, se on todellinen – mutta niin, että edellytetty, loputtomasti yksilöityvä tietoisuus, joka on pelkkä edellytys, sisältyy kaikkeen sanoissa määritettyyn tietoisuuteen ja käsittää voidaan vain edellytetty, se mikä on ollut.

Tässä on meidän tarkastelumme kannalta olennainen asia. Meillä ei ole muuta todistetta kuin käsiteyhteys. Ja kun oivallamme, että sielullinen elämä affekteissa edellyttää tietoisuutta aistimusten eroista, sanomme sielua sellaisenaan itsetietoisuudeksi ja tämän eron edellyttämisen prosessia tietoisuudeksi havaintona. Havainnoilla ei voi silloin olla meille muuta merkitystä kuin edellytetty tietoisuus.

Kantia edeltävä filosofia on, kuten todettu, käsittänyt tietoisuuden ja aineellisen olemassaolon suhteen, hengen ja luonnon suhteen, yleisesti, ilman yksityiskohtiin menevää psykologista tutkimusta. Nuo tutkimukset ovat arvokkaita selvitettäessä yleisesti luonnon ja hengen, välttämättömyyden ja vapauden jne. suhteita. Mutta me emme käsittele sitä. Meidän kannaltamme kysymys ei ole siitä, onko havainto tietoisuutta ilmiöistä sellaisina kuin ne ovat. Se on meille samantekevää. Tämä kysymys nousee vasta silloin, kun pohditaan, mitä ihminen tietää luonnosta sinänsä, olioiden ominaisuuksista ja yhteyksistä (luonnon lait ja järjestys). Myös Locke ottaa tutkimuksissaan selviönä, että oliot heijastavat kuvansa sieluun, Leibnizin monadit taas kuvastavat maailmankaikkeutta. Me emme edes puhu kuvista. Se on toinen asia ja kuuluu toiselle tietoisuuden tasolle.

 

Hyvät herrat. Kuten sanottu, havainto ei sisällä mitään hengen ja materian välistä suhdetta. Se, mikä siinä tulee tietoisuuteen, ei ole ulkoisen olion ja aistielinten välinen suhde, siis vaikutelma, eikä myöskään itsetunteen ja vaikutelman suhde, ulkoisten aistien reaktio. Kyseessä on itsetietoisuuden ja itsetunteen määrityksen välinen suhde. Jälkimmäinen on suhteessa edelliseen annettuna, annettua tietämistä, havaintoa, joka tämän annettuna, välittömänä ja edellytettynä olevan merkityksensä vuoksi on tietoisuutta yksilöllisestä, loputtomiin yksilöllisestä. Kaikki tietoisuus yleisestä, kaikki tietoisuus, joka voidaan ilmaista sanoilla, on välitettyä, ei annettua, välitöntä.

–––

Ymmärrämme tämän helpommin, jos jatkamme tarkasteluamme tietoisuuden kehittymisestä eteenpäin.

Miten havainnossa erotetaan jokin määritys toisesta, esimerkiksi loputtomiin vaihteleva värivivahde jostain toisesta. Toinen eroaa toisesta sulkemalla sen pois, ei-olemalla tätä, mutta se ei ole myöskään tuota, ja niin edelleen loputtomiin. Tämän positiivinen merkitys on juuri loputon negatiivisuus itse. Esimerkki.

Jokainen havainnon määritys, jokainen havainto edellyttää siten muita havaintoja ja niin edelleen. Tämä jatkuu loputtomiin, koska havainto on tietoisuutta loputtomiin määrittyvästä.

Tullakseen tietoiseksi havaintojen sisällöstä subjektin tulee siis koota tietoisuudessaan yhteen ne loputtomat määritykset, jotka nyt esillä oleva havainto torjuu. Sanomme näin tapahtuvan siten, että tietoisuus säilyttää havaintojen kokonaisuuden suhteessa jokaiseen erilliseen havaintoon, ja siksi se on tämä määrätty tietoisuus. Miellämme siis jo havaitun havaintojen kokonaisuutena, ja tämän kautta subjekti joka hetki erottaa tämän havainnon sinänsä, havaintona.

Havainto on tietoisuutta jostakin tässä hetkessä, ja tätä jotain voidaan määrittää loputtomasti, koska se suhtautuu negatiivisesti kaikkiin muihin, jotka ovat jotain tässä hetkessä, ja sen merkitys on olla tietoisuutta vain tästä, tässä hetkessä – ei mistään muussa tilassa olevasta (läsnäolevana) tai jostain muusta menneessä tai tulevassa.

Jokaisessa havainnossa tietoisuus jakautuu siten tietoisuudeksi havaitusta ja tietoisuudeksi siitä, minkä havainto sulkee pois. Jälkimmäinen, tietoisuus havainnon ulkopuolelle jäävästä ei ole enää havaintoa, vaan havaintojen kokonaisuus, mielle. Sitä vastaan katsottuna havainto on tietoisuutta tästä yksilöllisestä.

Ihminen ei vain aseta havaintoja miellettä vasten sinänsä, toisten tietoisuuden uusintamien havaintojen kokonaisuutta vastaan, vaan mielteitä säätelee ajatus, käsittävä ymmärrys, niin että mielle sisältää tietoisuuden yleisestä, yleisestä laadusta, lajista, suvusta jne. Me esimerkiksi näemme tämän tietyn värivivahteen tässä hetkessä, ja tietoisuus siitä on meille havaintoa yksilöllisestä, koska me emme vain ylipäätään kokoa yhteen muita havaintoja määrätyiksi mielteiksi, joita vasten asetamme ja josta erotamme tämän silmänräpäyksen havaintojen tietoisuuden, vaan me luomme itsellemme kuvan tästä väristä yleensä, tästä laadusta, tällaisesta väristä ja erotamme havaitun tästä kuvasta yksilöllisenä vivahteena.

Mutta tämä sisältää jo enemmän kuin mistä nyt on kysymys. Välitön mielle on vain sellaisten havaintojen uusintamista ja kokoamista, joihin nyt esillä oleva havainto liittyy, ei miellettä havaintoihin sisältyvästä yleisestä.

Emme voi koskaan päästä kiinni tähän loputtomasti yksilölliseen tässä ja nyt. Jokainen tässä ja nyt on nimittäin loputtomasti jaoteltavissa. On siis samantekevää, sanonko havainnossani olevani tietoinen tästä väristä tässä pisteessä vai väristä koko tällä pinnalla. Katse tavoittaa yhtenä hetkenä enemmän tai vähemmän. Mihin tahansa asetammekin havainnon rajan, tietoisuutemme sen ulkopuolelle jäävästä ei ole enää havaintoa vaan uusinnettua havaintoa, tällaisten olioiden kuvien kokonaisuus.

Samoin jos havainto sisältää vain tämän olion värin, me erotamme siitä muodon, kovuuden, ehkä hajun, maun tai äänen – kaikki liittyy havaintojemme kokonaisuuteen siitä samasta oliosta, jonka väriä tarkastelemme.

Mutta, ja tämä on tässä olennaista. Kaikki havainnot, jotka kokoamme kuvaksi, edellyttävät jo havaintoa kyseisestä väristä. Jokainen niistä edellyttää kokonaiskuvaa, johon muut sisältyvät.

Tietoisuus ei kulje sellaista etananvauhtia, jossa kaikki vie tuntikausia. Mielle on valmis yhtä nopeasti kuin havaintokin.

Tässä on kyseessä sen tarkempi selvittäminen, että havainto on se tietoisuus, joka on ollut. Se on ainoastaan mielteessä yhteen koottuna.

Ja mielle on puolestaan yhtä vähän rajoitettu kuin havaintokin. Kuva maisemasta on yksi kuva siinä missä kuva hiekanjyvästäkin. Tässä ei ole kysymys havainnon tai mielteen volyymista vaan prosessista.

Näin siirrymme uuteen momenttiin. Mielle – välitön uusintava kuvittelu.

 

Hyvät herrat. Käsityksessämme havainnon ja mielteen keskinäisestä suhteesta meidän tulee sivuuttaa ajatus sellaisesta ajallisesta peräkkäisyydestä, että ihminen yhtenä hetkenä havainnoisi, toisena hetkenä kokoaisi havaintonsa mielteeksi.

Havainto on käsitteen prius, lähtökohta. Mutta havaintoa ei ole ilman miellettä. Havaintojen loputtomuus, jonka jokainen tietty havainto sulkee pois, on itsetietoisuudelle ainoastaan mielteessä, ilmiön kuvaksi koottuna. Jokainen kuvaan kootuista havainnoista sulkee itsestään pois kaikki muut. Mutta siten myös se havainto, jota vasten kuva ilmenee, on siinä edellytetty. Tietty havainto on jokin äärettömän monista kuvaan kootuista, joka on otettu erilleen tästä joukosta ja asetettu sitä, kokonaiskuvaa, vasten. Esimerkki.

Huom. Mitä muistutimme havainnon ja mielteen alasta.

Mielteessä havainnolla on merkitys, joka sille sen käsitteen mukaan kuuluu: se on edellytetty, tietoisuutta joka on ollut.

Sanoimme, että itsetietoisuus, vapauden vaatimus on se, joka muuttaa havainnon mielteeksi. Tämä vaatimus on teoreettisesti vaatimus vapautua annetun tietoisuuden pakosta, jonka tietoisuus aistimusten annetusta sisällöstä asettaa sielulle affekteissa. Mielteessä havainto saa vain edellytetyn, kadonneen tietoisuuden merkityksen, sen joka on ollut, kun taas mielle on havaintojen sisältöjen kokonaisuus, niin mielteen merkitys on silloin olla hengen toiminnan välittämänä. Näin tämä prosessi sisältää vapautumisen tietoisuuden annetusta muodosta sen vaatimuksen mukaisesti, jota itsetietoisuus on.

–––

Siirrymme tarkastelemaan lähemmin mielteen olemusta: 2. momentti on oppi itsetietoisuudesta.

Mielle on tietoisuuden havainnoissa annettujen sisältöjen kokonaisuus.

Tarkemmin ja annetun tietoisuuden negaationa = havainto.

Sellaisenaan välittömänä olion kuva. Uusintavan mielikuvituskyvyn prosessi.

Uusintava mielikuvituskyky on myös niiden kuvien prosessi, joiden muotoutumisessa kuvassa yhteen kootut havainnot eivät ole läsnä. Ihminen palauttaa mieleensä kuvia olioista, jotka eivät ole aistein tavoitettavissa, ja joita ei enää edes ole in rerum natura [luomakunnassa].

Tämä uusintaminen ei kuitenkaan kuulu tähän yhteyteen, jos se tapahtuu vapaammin. Silloin on kysymys fantasiasta, luovasta mielikuvituskyvystä, joka vapaasti palauttaa mieleen, muuttaa ja kokoaa yhteen, luo kuvia.

Puhtaaseen uusintamiseen sisällytämme ainoastaan esittämämme havainnossa annetun sisällön yhteen kokoamisen. Mutta mielle, jonka tietoisuus tarjoaa tiettyä havaintoa vasten, on laajuudeltaan rajaton (yksi kuva voi mielteessä jakautua lukemattomiksi kuviksi). Siten mielle voi jälkeenpäin viipyä tässä tai tuossa kuvassa ilman että se olisi sidottu havaintoon, välittömästi esilläolevaan kuvaan.

Siten mielle palaa välttämättä kuviin samassa järjestyksessä, jonka tottumus on antanut aistimuksille, niin että silloinkin, jos aistimuksia puuttuu, kuvat astuvat sarjassa niiden paikalle. Muutoin meidän on oletettava, että mielteen kuvilla on omat tottumuksesta enemmän tai vähemmän riippumattomat assosiaationsa – esimerkiksi ulkonäön samankaltaisuus synnyttää kuvan hajun tai maun samankaltaisuudesta. Tällaisen assosiaation kautta jokin kuva kutsuu ilman tottumustakin esiin toisia, sitä kuvaa muistuttavia kuvia, aikaisempien havaintojen koostumuksia. Ja kun yksi kuva sulkee pois toisen, syntyy myös tässä niiden erilaisuuden aiheuttamia suhteita niin että jokin mielle herättää toisen samanlaisen tai sitten vastakohtansa. Talven kylmyys voi synnyttää mielteen kesän viileydestä, jonkin maiseman autius voi synnyttää kuvan jonkin toisen sulokkuudesta jne.

Myös tämä mielteen assosiaatio on satunnaisuutensa vuoksi epävapaa, vaikka se onkin vapaampi kuin tottumuksen assosiaatio. Kuvien maailmassa tietoisuudella on kuitenkin oma maailmansa, jonka se asettaa edellisen heijastamien ulkoisten objektien maailmaa vasten niin että mielteeseen sisältyy varmuus tästä vastaavuudesta siihen, miten objektit ovat olemassa. Subjekti suhtautuu objektiiviseen maailmaan tällä varmuudella – ottaa oliot sellaisina kuin ne olioiden kuvissa ilmenevät.

Vasta mielteessä tietoisuus saa sen merkityksen, että se on tietoisuutta objektista; myös itsetietoisuudella on mielteiden maailmassa oma, objektista erottuva olemassaolo. Subjekti tietää itsensä tässä tai tuossa mielteessä ja kuvan laajuuden määräämättömyyden vuoksi mielteiden joukkona, sarjana.

Kaksi seikkaa tulee huomata: Ensiksi: kuvalla ei ole kaikille objekteille yleistä merkitystä. Toiseksi: itsetietoisuus on vain varmuutta, ei tietämistä, siitä puuttuu itsereflektio.

Siksi katsomme, että tämä on se taso, jolla eläin elää – ja joka muodostaa myös ihmisen henkisen elämän momentin. Eläimen suhteesta ulkomaailmaan huomaamme, että sillä on varmuus itsestään samoin kuin varmuus tietoisuuden yhdenmukaisuudesta sen kanssa, mikä objektissa on – tähän sisältyy varmuus myös siitä, että sillä on mielteitä sellaisesta, joka ei ole sen aistihavainnoille läsnä. Mutta eläimessä ei ole mitään, joka todistaisi yleistä koskevasta abstraktista tietämisestä – siksi ei ole myöskään reflektoivaa itsetietoisuutta – tietoisuutta minästä, joka on eri asia kuin tietoisuuden sisältö.

Tästä havaitsemme, että eläimen sielunelämässä kaikki tulee voida selittää – mielikuvitus, muisti, ymmärrys jne. ovat eläimellä käsitteellisesti epäselviä.

Ulkoiseen skematisointiin tämä sopii paremmin – jos kaikki voidaan liittää oppiin sielusta. Mutta se ei onnistu.

Uusintavaa kuvittelukykyä kutsutaan tällä nimellä siksi, että se tuottaa kuvan, mutta tämä tuottaminen on havainnon sisällön uusintamista. Kuvalla emme tarkoita vain näköaistin, vaan myös muiden aistien havaintojen synnyttämiä mielteitä. Ääni, maku jne.

Mielikuvituskyvyn kuvista tulee näin tietoisuuden sisältöä, jonka subjekti tietää omakseen ja jossa sillä on itsetietoisuutensa. Aistimusten välissä on, kuten edellä esitimme, tottumuksen assosiaatio, jonka ilmausta affekti on. Affektissa taas edellytetään tietoisuus aistimusten täsmällisestä sisällöstä. Itsetietoisuus liikkuu siten tässä kuvien sisällössä tottumuksen assosiaatioiden mukaan. Mutta samalla tässä syntyy uusi assosiaatio kuvien välillä niiden täsmällisen sisällön samankaltaisuuden tai erilaisuuden mukaan. Tämä yhdistely, assosiaatio, on mielikuvituskyvylle ominaista. Mutta aistimusten sisältöä jäljentäessään se liittyy myös niiden assosiointiin tottumuksen kautta.

Esimerkki. Aistimuksen assosiaatio, esim. katseen suuntautuminen tottumuksen perusteella yhdestä kohteesta toiseen, aistimuksen herättämä halu (ravinto–nälkä) ja päinvastoin. Kuvat ovat samassa järjestyksessä kuin aistimukset = tottumus.

 

Psykologia 33–34

 

Hyvät herrat. Tarkastellessamme välitöntä miellettä, kuvaa, olemme havainneet sen olevan mieltävän tuottamaa. Havainto on tietoisuutta aistimuksessa annetusta: mielle on vapaa kooste useammasta tai harvemmasta havainnosta – yhdessä tai useammassa kuvassa, joista jokainen kokoaa yhden tai useamman aistin havaintoja, useampia tai harvempia tähän kuvaan kuuluvia havaintoja.

Jatkamme. Mielle saa alkunsa jostain havainnosta, edellyttää tätä, niin että miellettä ei ole olemassa, jos sillä ei ole lähtökohtanaan aistimusta. Siksi mielteitä ei ole täydellisessä unessa, jossa ulkoisten aistien toiminta lakkaa. Mutta tämän vapautensa vuoksi mielle ylittää havainnossa annetun tottumuksen kokonaisuuden ja omat, siitä jokseenkin riippumattomat samankaltaisuuden ja erilaisuuden assosiaationsa. Tämän johdosta se sisältää aiempien havaintojen muiston, se on miellettä myös siitä joka ei ole läsnäolevassa aistimuksessa annettuna, mielteen siitä, joka on ollut ja joka tulee olemaan.

Tässä mielteiden, kuvien, prosessissa itsetietoisuudella on oma olemassaolonsa, prosessi joka erottaa kuvamaailman subjektin olemisena objektin ymmärretystä ja heijastetusta olemisesta.

Objekti on pysyvä, muuttumaton, subjekti muuttuva ja vaihtuva kuva­maailma. Varmuus olemisen identiteetistä tässä vaihtelussa on itsetietoisuus.

Objektin oleminen sellaisenaan on jo olemista itsetunteelle. Affektissa sielu irtautuu myös organismista ja tekee sen työkalukseen, alentaa sen ilmiöksi muiden joukossa. Ero on tässä objekti, jonain määrättynä. Subjekti vaihtuvina mielteinä.

–––

Vapaus, jolla uusintava mielikuvituskyky liikkuu kuvien maailmassa on sattumanvaraisuutta, satunnaisen samankaltaisuuden ja erilaisuuden vapautta. Tottumuksen mahti aistimuksissa kuvastuu siinä ja määrää affektin kuvien peräkkäisyyden – aistimusten myötä tottumukseksi tulleen järjestyksen mukaisesti.

Mutta mielteet sinänsä ovat vapaita havainnon pakosta, havainnossa annetun sisällön vapaa kooste. Niiden muotoutuminen sisältää vapaan luomisen, joka antaa kuville sen luonteen, että ne vastaavat objektin täsmällistä merkitystä. Tietoisuus luovista kuvista, jotka vain tarkoittavat jotain objektia on luova mielikuvituskyky, fantasia.

Uusintavan kuvittelukyvyn kuvat ovat havainnossa annetun sisällön uusintamista – ja subjekti ottaa objektin siksi sellaisena kuin se kuvassa heijastuu. Mutta luovan mielikuvituksen kuvat eivät ole peilikuvien kaltaisia, vaan kuvia siitä, mitä objekti merkitsee. Ne ovat subjektiivisia luomuksia, mutta kuitenkin niiden tehtävä on esittää, mitä objektiivinen merkitsee.

Kuva on havainnon sisällön kokonaisuus – vaikkakaan se ei enää ole havainnon tavoin loputtomiin määrätty, vaan mielle, olion kuva. Kuva on siten useiden määreiden kokonaisuus, joka itsessään esittää sitä, mitä kohde on, sen merkityksen. Siirtymä perustuu siihen, että se tietoisuudessa ymmärretään tällaiseksi. Ja sanomme subjektin käsittävän itsensä vapaasti luovaksi mahdiksi mielteiden prosessissa, mikä on itsetietoisuutta. Se muuttaa mielteen vapaiksi luomuksiksi jotka antavat objektille sen merkityksen.

Luova mielikuvitus, fantasia, on välittömästi luovaa mielikuvitusta ja sen kuvat ovat sen merkityksen symboleja, jonka subjekti panee asioihin. Tässä tietoisuuteen siis syntyy ero kuvan ja siihen asetetun merkityksen välillä.

Luovan fantasian kuvat ovat havainnossa annetun sisällön kokonaisuuksia, mutta vapaita koosteita. Emme puhu niin sanotusta villistä mielikuvituksesta, kuvien ihmeellisestä yhdistelemisestä, vaikka nekin kuvat osissaan ovat havainnon sisällön koostumuksia. Puhumme luovasta fantasiasta älyllisen kehityksen välttämättömänä momenttina. Sen kuvat aistillisista olioista ovat samoja kuin uusintavankin kuvittelukyvyn, mutta niillä on pelkän kuvan luonne ja subjekti antaa noille kuville jonkin tietyn merkityksen. Merkitys on mielle mielteessä, kuvassa. Se on sanoilla ilmaisematon, jonka ennakoivasti voimme sanoa olevan sellaisenaan jotain kuvasta erillistä – vaikka tämä kuvan moniselitteisyyden vuoksi on myöskin sanoissa ilmaisematonta ja sitä voidaan tulkita loputtomiin.

Ihminen todellakin muodostaa yhdellä kertaa yhden kuvan, toisella toisen. Esimerkiksi puu tai vaahtera, nelijalkainen eläin tai leijona. Ja hän lähtee siitä, että hänen täsmällinen tietonsa puista tai eläimistä ei ole laajentunut, vaan näillä kuvilla on joka kerta sama merkitys. Kuvat eivät sinänsä olekaan kuvia siitä, mitä hän on nähnyt – tästä tai tuosta – havaintojen yksityiskohtien loputtomasta vaihtelusta puiden oksista ja lehdistä tai eläinten suuruudesta, väristä jne. Kuva on vapaa luomus, jonka tarkoitus on vastata siihen asetettua merkitystä.

Tästä lähemmin seuraavalla kerralla.

Nyt vielä ihmisen suhteesta eläimeen. Emme katso eläimen tuottavan kuvia merkityksen kannalta, tai erottavan tuottamistaan kuvista niiden merkitystä. Sellainen on abstraktiota, tietoisuutta yleisestä. Lähdemme siitä, että sellainen ei kuulu eläimen tietoisuuteen.

Emme voi ryhtyä selittämään, miksi näin on. Katsomme, että uusintava kuvittelukyky käsitteenmukaisesti muuttuu luovaksi. Miksi tätä siirtymää ei ole eläimillä, on kysymys sinänsä. Me voimme tässä vain yhdistää ihmisen hänen sivistykseensä, hänen tehtäväänsä ja taipumukseensa sen kannalta, sekä suvun eriytymiseen. Mutta toisaalta meidän tulee selittää sivistys ihmisen älykkyydestä, omasta sivistymisestä lähtien.

 

Hyvät herrat. Pitääksemme tutkimuksemme helpommin koossa muistutan vielä jaottelustamme:

I Oppi itsetietoisesta hengestä

1. Teoreettinen itsetietoisuus = älykkyys

A) Havainto

B) Mielle

1. Uusintava mielikuvituskyky

2. Luova mielikuvituskyky

a) Muovaava mielikuvitus

b) Mielle

c) Kieltä luova mielikuvitus

3. Muisti

C) Ajattelu

 

Muovaava mielikuvitus, jota seuraavaksi käsittelemme, on sellaisten kuvien tuottamista olioista, jotka eivät sellaisenaan heijasta objektia vaan ovat sen kuvia merkityksensä nojalla. Kuvilla on tämä niistä sellaisinaan erillinen merkitys siksi, että ne ovat luotuja kuvia. Kuva, joka ei heijasta oliota vaan ainoastaan viittaa siihen, vastaa sitä vain siihen asetettavan merkityksen kautta.

Esim. kuva tästä puusta = havainnon sisällön heijastava kokonaisuus = uusinnettu kuva.

Mutta se on kuvana vain jossain määrin havainnon koostumusta = vapaasti tuotettu.

Vapaasti tuotettuna sillä on täsmällinen merkityksensä, se vain tarkoittaa esittämäänsä. Merkitys antaa sille sen arvon tietoisuudelle.

Merkitys on sivistystä = ei-subjektiivinen, objektiivinen tietoisuus subjektiivisesta kuvasta. Sillä vaikka kuva suhteessa havainnon sisältöön on yleinen kuva, se on vain subjektiivisesti yleinen. Esimerkiksi puu, vaahtera kuvana yleisessä suhteessa siihen, havainnon sisältöön. Merkitys taas on objektiivisesti yleinen.

Itsetietoisuus = mahti muodostaa = subjekti.

Tietoisuus = tieto merkityksestä.

Subjektilla on itsetietoisuutensa kuvien tuottajana – se on tietoinen vapaudestaan tässä tuottamisessa. Subjekti on toisin sanoen luova mahti, joka viittaa itseensä omissa tuotteissaan – fantasian kuvissa. Subjekti, joka uusintavana on itse tämä kuvamaailma, jäljentämistään olioista erillisenä, irtautuu luovana tietoisuuden sisällöstä.

Sillä kuvat ovat sitä, mitä ne ovat, merkityksensä kautta. Tämä merkitys on tässä edellytetty, tietoisuudelle annettu. Se on annettu, ei havainnon annettuna sisältönä aistimuksessa, vaan tietämisenä siitä, mikä kuvissa on olennaista, yleistä. Se on kuvan käsittämistä jonkin yleisen käsitteen puitteissa. Suhteessa siihen kuva alennetaan vain subjektiiviseksi, satunnaiseksi, jolla voi olla tämä tai tuo muoto ja kaikilla sama merkitys. Esimerkki.

Olen jo maininnut, että käsitykseni mukaan yhtä vähän kuin luonnontiede voi käsittää että ensimmäinen ihminen olisi syntynyt generatio equivocan [alkusynnyn, so. eliöiden syntyminen elottomista aineista] kautta ja kasvatettu ilman inhimillistä huolenpitoa, niin yhtä vähän psykologia voi käsittää ensimmäisen ihmisen henkistä kehitystä. Intialainen, kreikkalainen ja skandinaavinen mytologia, kaikki mytologiat, kertovat jumalien opettaneen ensimmäisiä ihmisiä. Mooseksenuskoisten perimätieto Jumalasta. Se on ensimmäisen ihmisen kasvattaminen, sivistyksen edellyttäminen. Psykologian tulee siten historiana edellyttää inhimillisyys ja historia, inhimillinen sivistys. Aiemmin olemme tehneet tämän edellytyksen suvun partikularisoitumisen, aistien ja taipumusten kehityksen kohdalla. Sivistys on siinä meidän edellytyksemme, meidän edellyttämämme. Tarkoitamme tällä sitä, että subjekti luovassa fantasiassaan, tässä prosessissa, kuvien merkityksessä, edellyttää sivistyksen.

Jokapäiväinen kokemus osoittaa, että ihmisen tieto tapahtuu perittyjen ja opittujen käsitysten piirissä. Lapselle näytetään puuta tai kiveä ja lausutaan sen nimi. Lapsi oppii tuntemaan isän, äidin, sukulaiset, hellän kohtelun, oikeudenmukaisen teon, Jumalan, luodut asiat, jonkin armosta tai rangaistuksesta todistavan historian ilmiön jne. Kun kysymys on aistillisista olioista, me ymmärrämme tämän niin, että lapsi oppii vain nimeämään esineitä. Mutta se, mitä näin nimetään, ei ole mikään olio tai ilmiö. Se on eräs yleinen nimi, joka annetaan jollekin ilmiöiden joukolle. Se on myös enemmän kuin nimi, se on yleinen käsite, yleinen selitys jollekin, ilmiöjoukon yleinen merkitys. Siksi se ei viittaa tähän ilmiöön, ilmiöön sellaisenaan, vaan mielikuvitus on aina käsillä tämän yleisen kuvan myötä, joka johonkin ilmiöjoukkoon asetetaan.

Voimme vakuuttua siitä, että tämä nimi, käsite tai merkitys aina kuuluu jollekin ilmiölle – mutta tämä ilmiö ei ole mikään niistä, joka tarjoutuu aisteillemme. Se on ilmiöiden yleinen kuva – eikä vain niiden ilmiöiden, jotka ovat läsnä meidän aisteillemme vaan myös niiden, jotka ovat olleet menneille sukupolville, tai jotka ovat nyt läsnä toisille tämän ajan subjekteille, tai jotka ovat meille tai toisille subjekteille milloin tahansa tulevaisuudessa.

Tällä tavoin katsomme luovan mielikuvituksen kuuluvan vain ihmiselle. Sen välitön momentti muovaavana fantasiana edellyttää jo sivistystä, traditiota, joka on yleisten, abstraktien käsitteiden muodossa. Eläimillä mikään ei kerro abstraktion olemassaolosta – jo siksi, että abstraktio on välttämättä sana, kieltä.

Kuten jo mainitsimme, muovaava mielikuvitus ylittää aistimuksessa annetun sisällön – havainnon sisällön – aisteille olemassa olevan. Kuva on kuva aistillisesta, sen sisällön kokonaisuus, mutta muovaavassa mielikuvituksessa se on vapaa kokonaisuus, vapaa tuote. Merkitys on sinänsä ja itselleen yliaistillinen. Mielikuvitus muodostaa siksi kuvia yliaistillisesta, siitä mitä me varsinaisesti tällä nimellä nimitämme, tietämisestä, jolla ei ole vastaavaa kohdetta havainnossa. Esimerkki. Se, mikä kuuluu ihmisen henkiseen elämään.

Kun kuva tällä tavoin puretaan kuvaksi ja merkitykseksi, se saa tietoisuuden kannalta epäolennaisen luonteen, sillä on merkitystä vain siihen asetetun merkityksen kautta. Tietoisuus liikkuu merkityksissä, yleisissä käsitteissä, ja mielikuvitus yhdistää merkityksen sitä vastaavaan kuvaan. Kutsumme tätä luovan mielikuvituksen toiminnan momenttia yksinkertaiseksi mielteeksi.

Mielteellä nimittäin tarkoitamme sitä, että tietoisuus liikkuu yleisissä käsitteissä, jotka se asettaa kuvien tilalle. Kuva on tosin merkitykseltään epäolennainen suhteessa yleiseen käsitteeseen, mutta mielle määräytyy kuitenkin molempien yhteydestä. Saman käsitteen tulee tarkoittaa samaa asiaa. Mutta yksi subjekti muodostaa samasta asiasta käsitteen puitteissa erilaisen mielteen kuin toinen. Samoin ihminen muodostaa elämänsä eri vaiheissa erilaisia mielteitä, siis yhdistää yleisen käsitteen kuviin eri tavalla. Itse kuvan ja käsitteen yhdistäminenkin on subjektiivista.

Tämä mielteen subjektiivisuus ja mielivaltaisuus on tässä subjektin itsetietoisuutta. Subjekti on tietoinen itsestään mielteen määrittäjänä, ja tämä itsetietoisuus on tunne (Gefühl).

 

 

Psykologia 35–36

 

Hyvät herrat. Mielteen suhteen meidän on ensimmäisenä ymmärrettävä sen yleinen luonne tietoisuutena, joka yhdistää yleisen käsitteen ja mielikuvituksen tuottaman kuvan.

Toiseksi yleinen käsite on tietoisuudelle annettu, kuva on mielikuvituksen vapaa tuote.

Kolmanneksi tästä seuraa, että yleisen käsitteen yhdistäminen miellettä muodostavaan kuvaan on subjektiivista, mielivaltaista. Tästä syystä mielle on vain subjektin mielle, pelkästään subjektiivista tietämistä.

Herrat ovat logiikasta oppineet, miten käsitteitä muodostetaan: useita havaintoja kootaan yhteen niin että subjekti havaitsee ja reflektoi niissä olevan yhdenmukaisen, siirtää syrjään kaiken siitä poikkeavan ja, niin kuin sanotaan, yhdistää yhdenmukaisen sisällön tietoisuudessa ykseydeksi. Tämä on aristoteelinen, Kantin muokkaama käsitys. Toteamme, että havainto ymmärretään tässä sisältöjen koostumuksena, jonka tietoisuus erottelee, siis välitettynä tietämisenä. Mutta edelleen: käsitteitä tulee verrata aina samalla tavalla, ja siten tullaan yhä korkeamman tason käsitteisiin – jotka ovat sisällöltään yhä tyhjempiä. Esimerkiksi: useat leivoset (väri, laulu) sisältyvät leivosen käsitteeseen, on leivosia, varpusia ja niin edelleen, mutta kaikki ne (lentäminen) sisältyvät lintuun; linnut, nisäkkäät ja kalat (elämä, vapaa liikkuminen) taas kuuluvat eläimen käsitteeseen. Kukapa epäilee, etteikö hän ole tiennyt lentämisen, elämän ja vapaan liikkumisen jo olevan niissä monissa leivosissa, ennen kuin muodostimme linnun ja eläimen käsitteet.

Tämä on meidän käsityksemme sisältö. Kuva fantasian tuotteena tarkoittaa kuvaa, joka tarkoittaa, merkitsee jotain – merkitys ja kuva ovat tietoisuudessa erillään. Kuva on tämä subjektin kuva, sillä on subjektiivinen muoto. Merkitys tarkoittaa, että se kattaa jonkin ilmiöjoukon. Merkitys on siksi abstrakti, yleinen käsite – (käsite on siten miellettä). Sellaisenaan, yleisesti edellytettynä ja annettuna se on annettu nimi, sana – traditio, sivistys.

Mutta merkitys on kuvan merkitys. Se riippuu subjektiivisesta kuvasta, yhteydestä siihen – se on yhdelle subjektille jonkin kuvan merkitys, toiselle jonkin toisen.

Merkityksen kautta kuva saa yleisen kuvan luonteen. Abstraktio on prosessi, jossa subjekti asettaa kuvaan merkityksen. Kuva ei uusintamisena ole yhden havainnon moninaisuus vaan monien havaintojen kokonaisuus, (esimerkiksi puu tai maisema) jossa jokainen havainto erikseen on loputtomasti vaihteleva. Välitys ei siten ole havainnossa vaan kuvassa. Mutta kuvasta tulee yleinen, useisiin sen esittämiin kohteisiin viittaava, vasta mielikuvituksen tuotteena, jolle on edellytetty merkitys. Huom. kuva on yleinen, vaikkei olisi nähty ainoatakaan yksittäistä. Muovaava mielikuvitus on tämä prosessi, jossa luodaan kuvia ja edellytetään merkityksiä. Mielle on tietoisuutta yleisten käsitteiden tietämisenä, jotka viittaavat ja sisältyvät kuviin. Muovaavan mielikuvituksen prosessissa tietoisuus lähtee kuvien yleisyydestä ja merkitys erotetaan tämän kautta kuvasta. Mielteessä merkitys yleisenä käsitteenä muodostaa tietoisuuden sisällön; tietoisuus liikkuu yleisissä käsitteissä, mutta sen määritykset viittaavat subjektiivisiin kuviin ja ovat siksi subjektiivisia mielteitä.

Olemme sanoneet, että yleiset käsitteet ovat sanoja, yleisiä olioiden, kuvien ja esineiden nimiä. Mutta me emme tarkastele niitä sellaisina vaan merkityksinä, jotka subjekti asettaa kuvaan.

Muovaavan mielikuvituksen prosessissa subjekti on tietoinen itsestään kuvien tuottajana, joka mielteessä yhdistää käsitteen ja kuvan. Kuva on niin sanoaksemme materiaalia, havainnon annettu sisältö. Luomisen vapaus on tämän sisällön koostamisen vapautta. Käsite sinänsä on myöskin annettua, perinnäistä. Mutta käsitteen ja kuvan yhdistäminen on vapaata. Siksi mielle on subjektiivinen, mielivaltainen. Subjektilla on tietoisuus tästä vapaudesta ja mielivaltaisuudesta mielteessä omasta itsetietoisuudestaan. Se erottaa itsensä mielteestä sen määrittäjänä. Tätä itsetietoisuutta olemme nimittäneet tunteeksi.

Itsetietoisuus tietoisuutena tästä hengen vapaudesta on tyydytystä, vapaudesta nauttimista, mielihyvän tunnetta. Subjekti mielteiden määrittäjänä seuraa tässä omaa tunnettaan. Tunne saa täsmällisen muotonsa subjektin suhteesta hengen maailmaan, se on tunnetta totuuden, oikean, hyvän tai kauniin puolesta, tai uskonnollista tunnetta, hartautta. Mutta yleinen siinä on tämä vapaa määrittäminen tietoisuudessa, subjektin tietoisuudessa. Ihminen toimii käytännöllisesti oman tunteensa pohjalta, mutta tunne on silloin tietoisuutta siitä, mitä teon pitää olla, miellettä esimerkiksi hyvän tai oikean yleisten käsitteiden yhdistämisestä kuvaan siitä teosta tai niistä teoista, joissa noita käsitteitä on määrä toteuttaa.

Sen selvittäminen, mitä tunne kussakin muodossaan on, kuuluu niiden eri oppiaineiden piiriin, jotka näitä asioita käsittelevät: siveysoppi, estetiikka, uskonnonfilosofia. Tässä on kysymys vain tunteen yleisestä muodosta. Ja siksi sanomme, että tunne on itsetietoisuutta mielteen määrittämisessä – eli tarkemmin subjektin tietoisuutta itsestään mielteiden määrittämisen vapautena.

Olen toisaalla luonnehtinut tunnetta tahtomiseksi tietämisessä. Tämä tarkoittaa vapauden tietoisuutta, vapautta määrittää tietämistä. Tahtominen ja tietäminen eivät ole erillisiä asioita. Niiden ensimmäinen siemen on itsetunteen mielihyvässä ja mielipahassa. Tämä ilmenee aistimusten ja viettien keskinäisessä riippuvuudessa (yhdistyminen, assosiaatio), affekteissa sielun mielihyvänä ja mielipahana aistimusten sekä taipumusten määrätyssä sisällössä. Suhde ilmenee tässä uudelleen hengen itsetietoisuudessa. Tunne on tietoisuutta, mutta tietoisuutta vapaudesta, vapauden tietoisuutta itsestään mielteitten määrittämisessä, ja siksi se on tahtoa.

Mielteet määrittyvät tunteesta – ihminen suhtautuu asioihin niin kuin hänen tunteensa määräävät. Hän käyttää niitä omien ratkaisujensa pohjana – hän viipyy niissä mielteissä, jotka tyydyttävät hänen tunteensa, säilyttää ne ja siirtyy tunteensa ohjaamana mielteestä toiseen.

Esteettinen tunne. Merkitys – kuva – tunne loputtomana subjektiivisuutena.

Mutta tunne on loputon prosessi. Mielteen vapaus on vaatimus vapaudesta. Sillä yleisellä käsitteellä, joka tulee yhdistää kuvaan, on merkitys itsessään – toisille subjekteille. Se on jotain annettua, ei sinänsä merkityksetöntä. Kuvan muodostaminen on sidottu tiettyihin täsmällisiin rajoihin. Sillä on oma, tarkasti annettu sanallinen merkityksensä.

Sen kautta, että itsetietoisuus erottaa itsensä tietoisuudesta, että subjekti käsittää tunteessa vapautensa puhtaasti subjektiivisena ja asettaa mielteelle vaatimuksen, että sen tule olla puhtaasti subjektiivista tietämistä, itsetietoisuus edellyttää toiset subjektit ja niiden mielteet. Sana on yhdistävä side subjektin ja objektin välillä.

Subjekti siis lausuu mielteensä julki sanallisesti, mikä muistuttaa siitä, että yleinen käsite itsessään on sana, se on sanoissa subjektille annettu, kuvan vastaanotettu merkitys. Voimme myös sanoa, että tunne on se, joka saa ihmisen sanomaan julki tietämisensä. Tunne sisältää vaatimuksen mielteen yleisestä pätevyydestä. Se on pohjimmiltaan puhtaasti subjektiivista, mutta mielteessä se tulee esiin objektiivisen pätevyyden vaatimuksin.

Tähän tulee luovan mielikuvituksen kolmas momentti, kieltä luova fantasia.

Siitä seuraavaksi. Jotta siirtymä ei näyttäisi perusteettomalta, lisäämme että kieli on yksilölle annettua. Mutta kieli ei ole fakta vaan prosessi. Sitä käsittelemme kuitenkin ensi kerralla. Miksi yksilö esittää mielteensä sanallisesti – miksi kieli on olemassa, mikä on sen järjellinen merkitys.

 

Hyvät herrat. Fantasian ja tunteen paikan hahmottaminen intelligenssissä, teoreettisen itsetietoisuuden kehityksessä on niin tärkeä asia, ettemme voi katsoa tuhlaavamme aikaa, kun käsittelemme sitä vielä muutamalla sanalla.

Meitä ei hämmästytä väite, että kaikki ihmisen tietoisuudessa olemassa oleva on kuvien maailmaa. Mielteen olemusta käsitellessämme olemme kuitenkin havainneet, että se on myös jotain muuta kuin pelkkä kuva. Jatkossa tulemme viemään tätä kehittelyä eteenpäin. Pidämme luonnollisena, että ihminen muodostaa kuvia yliaistillisesta, siitä mikä sellaisenaan ei ole aistimuksen kohteena. Mutta varmaa on myös, että siitä, mikä on aistimuksemme kohde, me emme voi tietää mitään muuta kuin yliaistillisen ja että luonnossa, materiaalisessa maailmassa me emme tiedä mitään muuta kuin sen, joka sellaisenaan ei koskaan ole ulkoisten aistien havainnon kohteena.

Näemme kiven, kasvin, eläimen, maiseman, taivaankappaleen, tuhansia sellaisia, määrättömästi niitä pelkkinä valon tuikkeina. Mutta mitä tämä kohde on meidän tietoisuudellemme? Kyllä, se on tämä yleinen kivi, eläin jne., jota emme ole koskaan nähneet emmekä tule näkemään. Sama pätee muiden aistien havaintoon. Voimme jakaa nämä ilmiöt kuinka äärettömän pieniin osiin tahansa. Meidän tietoisuutemme osista on väri, muoto, suuruus (jatkuva tai diskreetti = ulottuvuus tai lukumäärä). Yksinkertaiset kappaleet, molekyylit, atomit – kaikki se on meidän tietoisuudellemme yleistä. Se, mitä tietoisuudessamme tämän lisäksi on, on kuva tästä yksittäisestä yksilöllisyydestä, mutta myös kuva yksittäisestä on yleinen, yleinen kuva.

Miksi sen pitäisikään hämmästyttää meitä, että me emme luonnossa näe muuta kuin yleisen? Luonnon käsittäminen, järki luonnossa, on ainoa, mikä meitä voi kiinnostaa. Tietoisuutemme ei voi etsiä eikä antaa vastausta mihinkään muuhun kysymykseen kuin siihen, mitä luonto on. Ja predikaatin, joka vastaa kysymykseen, täytyy predikaattina olla yleinen. Muutoin jäämme identtisyyteen tämä = tämä.

Ja silti on kiistatonta, että loputtomasti yksilöllinen on meidän aisteillemme olemassa. Se on myös tietoisuudellemme aistimusten sisällöstä – mutta tietoisuudelle, joka on ollut, ei sille, joka on, siis havainnolle. Henki toisin sanoen intelligenssinä edellyttää tätä välitöntä olemista, joka sinänsä ei ole hengelle, mutta se edellyttää sitä vain välittömänä tietoisuutena, sanomattomana, subjektina ilman predikaattia. Mutta tämä määrätty tietäminen kumoaa edellytyksen, se on tietoisuutta siitä, mikä voidaan sanoa, yleisestä.

Mielikuvituskyvyksi kutsumamme prosessi on tämän edellytyksen kumoamista. Luovana kuvittelukykynä se on tämä kumoaminen subjektina, subjektiivisena henkenä sinänsä. Henki ei ole siinä vielä käsittänyt itseään yleisenä, tietämistään yleisenä henkisenä prosessina. Sen tietäminen on siksi subjektiivista miellettä. Sen tietoisuus prosessista, sen itsetietoisuus on vain subjektiivista – tunnetta.

Kun subjekti mielteessä arvioi ja toimii oman tunteensa pohjalta, tämä ei ole tuomittavaa, jotain jota ei pitäisi olla, vaikka on olemassa myös mielteen ylittävää tietoisuutta ja tietämiselle on olemassa korkeampikin perusta. Ihmisen tulee sallia tunteen määräävän tietämistään mielteenä. Tunne on tietämisen energiaa. Siinä on pyrkimys totuuteen. Mutta on sattumanvaraista, tavoittaako tunne totuuden. Se riippuu tunteen omasta luonteesta tunteena hyvän, kauniin ja oikean sekä toden puolesta. Tunteen olemukseen kuuluu, että se ei tyydyty itsessään vaan antaa perusteen itselleen. Se on subjektiivista ja vetäytyy takaisin subjektiivisuuteensa viimeisenä pakopaikkanaan – joka on täysin perustelujen tavoittamattomissa. Mutta tämä vetäytyminen on vain varauksellisuutta – subjektin vapauden säilyttämistä kaikkea pakkoa, myös todistelun pakkoa vastaan.

Mutta itsessään tunteen ratkaisu sisältää pätevyyden vaatimuksen, ei siksi, että se on subjektin vaan siksi, että se on objektiivisesti pätevää, sen mukaista, mikä sinänsä ja itsessään on totta.

Tietoisuuden ilmeneminen sanoissa, kielessä on tämän vaatimuksen ilmaus. Perustelemme siirtymän näin.

Tunne, tämä itsetietoisuus, vapauden tietoisuus itsestään on sidottu käsitteen annettuun merkitykseen, koska yleinen käsite on annettu käsite jonkin suhteesta muihin käsitteisiin. Mielteen määritys on yleisen käsitteen ja kuvan yhdistymisessä. Se on subjektille mielivaltaista. Siinä on tunteen vapaus. Mutta tämä vapaus on sattumanvaraista, jos näiden kahden yhdistämiselle ei ole perustaa eikä sääntöä. Tunteesta tulee satunnaisena epävapaa. Yhdistymisen sääntö taas ei ole kuvassa, joka on täysin subjektiivinen, vaan yleisessä käsitteessä, sen suhteessa muihin käsitteisiin, sen abstraktissa, yleisessä merkityksessä, joka on kuvasta riippumatta.

Tietoisuus muuttuu siten tietoisuudeksi käsitteiden keskinäisestä suhteesta mielteen sääntönä ja ohjeena. Ja koska subjekti tunteena on itsetietoinen, ja erottaa siinä itsensä mielteistä, tietoisuudesta, niin käsitteiden annettu yhteys on toisten subjektien, subjektin ylipäänsä tietoisuutta pelkästään subjektiivisen, yhden subjektin mielteeseen sisältyvän tietoisuuden vastakohtana.

Subjekti ilmenee siten tietämisen yleisessä välineessä, sanoissa, ja tietoisuus on kieltä luovaa fantasiaa.

Kuvan merkityksessä, yleisessä käsitteessä, olemme edellyttäneet sanan, sillä yleistä käsitettä ei ole ilman sanoja. Mutta sanan oma merkitys, sana sinänsä, on tietoisuudessa vasta suhteessa tunteeseen perustuvaan subjektiiviseen mielteeseen, suhteessa siihen missä sana on annettu objektiivisesti yleispätevä määritys. Käsitteiden luja keskinäinen yhteys, niiden merkitys suhteessa toisiinsa objektiivisesti ja yleispätevänä on välittömästi sana (etymologia). Molemminpuolinen määrittäminen ei ole mielteessä sellaisenaan.

Sana ei ole ääntä. Jälkimmäinen on edellisen ulkoinen merkki. Mielikuvitus muodostaa sanan avulla merkin, jonka kautta sana saa kiinteän muotonsa ja siitä tulee subjektien, yleisen tietoisuuden väline. Nämä merkit ovat muotonsa perusteella ulkoisia kohteita ja symboleja, ja ilmenemisensä tavassa ne muodostavat niille alistetun sanan merkityksen – tai sitten ne ovat satunnaisia merkkejä, jotka ulkoisille aisteille ilmenevinä yhdistyvät niihin sisällytettyyn merkitykseen – lopulta kieli puhuttuna kielenä, ulkoisena, kuultavana sanana.

Kieli perustuu taipumukseen, se on kehittynyttä taipumusta. Kommunikaatio on sosiaalista taipumusta, kielellisyyden kyky valmiutta sen tyydyttämiseen. Mutta itse kielenmuodostus on pääasiallisesti mielikuvituksen työtä, josta syystä kielellinen kielen materiaali on enimmäkseen kuvallista.

On salaisuus, miksi sanat eri kielissä ilmaistaan erilaisilla äänteillä. Tämän täytyy osaksi perustua puhe-elinten järjestymiseen, ja lisäksi sointia vastaavaan merkitykseen kova–heikko jne., mutta osin se ehkä on sattumaa. Sanan johtamisessa mielikuvitus sen sijaan aivan selvästi toimii. Ajatus on lopulta käsitteiden yhteyttä.

Emme käsittele tässä kielen muodostumista yleensä. Yksilö oppii kielen. Hän myös muuttaa ja kehittää sitä. Meitä kiinnostaa tässä lähinnä se, että subjekti siirtyy subjektiivisesta mielteestä objektiiviseen sanaan sisältyvään tietoisuuteen sanan objektiivisessa ykseydessä. Ja se, että subjektilla on sana mielteen välineenä, on mielikuvituksen työtä.

Voisimme sanoa, että yksilö oppii kielen. Mutta sen käyttö on hänen oman mielikuvituksensa työtä. Kieli on miellettä vastaava sana – ja se on mielteiden kokonaisuutta sanassa vastaava ykseys. Puhuminen on siten vain tämän sisäisen ulkoista ilmaisemista – siksi se on myös käytännön toimintaa, tekoa.

Subjekti, joka on täyttänyt tietoisuutensa sanoilla, liikkuu niissä vapaasti. Kuva vastaa yleistä käsitettä. Mutta niiden yhdistyminen on epäolennaista, se ei sellaisenaan ole tietoisuudelle läsnä. Sanan ykseys on tässä olennaista. Subjektilla on tässä sisäisessä maailmassa vapautensa, joka on valtaa sanan yli. Siinä hänellä on tietämisensä = muisti, joka on mielteen teorian kolmas momentti. Ensimmäinen oli uusintava, toinen luova mielikuvitus.

 

Psykologia 37–38

 

Hyvät herrat. Olemme käsitelleet loppuun opin mielteestä, joka esittää teoreettisen itsetietoisuuden, intelligenssin vapautumisprosessin tietoisuuden välittömyydestä, annettuna olemisesta – sekä havainnossa annetusta aistillisesta tiedosta että sille mielteessä annetusta merkityksestä – siis annetusta sivistyksestä.

Jo uusintava mielikuvitus kuvana havainnossa annetusta sisällöstä ei sinällään ole annettua vaan hengen oma kuva. Kuvan kokonaisuus ei ole havainnossa annettuna, vaikka se on havainnosta peräisin.

Mutta sellaisenaan sillä ei ole vielä tuotetun kuvan merkitystä. Itsetietoisuus yhtyy vielä tässä tietoisuuteen niin että henki on sen vaihtuvia kuvia. Eläimen itsetietoisuus.

Kuvan muodostumisessa näyttää satunnaiselta, mitä havaintoja siihen sisällytetään ja mitä ei. Ja koska esineen kuva ei voi sisältää havainnon sisältöä sellaisenaan, näyttää siltä, että oliossa pitäisi olla jotain, joka ei milloinkaan sisälly mielteeseen. Tämä on synnyttänyt skeptisismin aina esittämän väitteen, että ihminen ei voi tietää mitään olioista. Kant, joka kohdisti väitteensä englantilaista skeptikkoa Humea vastaan, oli myös sillä kannalla, että me emme tiedä olioita sellaisina kuin ne ovat vaan vain sellaisina kuin ne meille näyttäytyvät. Ding an sich. Empiria katsoo yleensäkin tietävänsä asiat vain osittain, koska tarkinkin havainnointi jättää paljon tutkimuksen varaan. Mutta silloin ei huomata, että se mitä olioista tiedämme, ovat olioiden kuvat. Huom. merkitys jne. – ei koskaan se mitä sellaisenaan on nähty tai kuultu. Näkeminen ja kuuleminen voi muun muassa jatkua loputtomiin – mutta jokainen yksityiskohta vain antaa jälleen uuden kuvan, joka koostuu havainnoista. Sano, mitä se on, joka nähdään jne. Esimerkki. Tuo, tämä! Kaksi ihmistä muodostaa kuvan näkemästään – lausuvat sen samalla tavoin – liittävät subjektiiviset kuvat sanaan.

Tällä tavoin voidaan loputtomiin jättää kuvan ulkopuolelle jotain, jota ei ole vielä nähty tai kuultu,. Se ei ole kuva. Se on jo ymmärryksen – ajattelun määre – tiedetyn, kaiken määrätyn tietämisen negaatio = Ding an sich. Se on tyhjä mahdollisuus, että jotain voi vielä tietää, ajatukselle merkityksetön.

Mitä taas kuvan satunnaiseen kokonaisuuteen tulee, niin uusintavan mielikuvituksen tasolla meidän on todellakin pidettävä sitä satunnaisena – niin myös eläimillä.

Mutta uusintaminen on tuottamista. Luova mielikuvitus – kuvia luova fantasia sijoittaa kuvaan merkityksen – ja tämä määrittää, luo kuvan mielteessä.

On helppo sanoa, että on ryhdyttävä ennakkoluulottomaan havainnointiin, ilman ennalta annettuja arveluita. Niin tehdään, tai niin ajatellaan tehtävän, silloin kun etukäteen ei määritellä, mikä tämä – havaintojen kohde – on. Mutta itse asiassa havaintoihin ryhdytään mielikuvitus täynnä kuvia ja tietoisuus täynnä yleisiä käsitteitä (muisti, sanat). Nähty ja kuultu sijoitetaan silmänräpäyksessä jonkin tällaisen käsitteen alle – sille annetaan ehkä uusi nimi muunnelmana, nyanssina, jonain yleisen lajina – ja niin se käsitetään sitä vastaavassa kuvassa.

Tätä on edellytetty intellektuaalinen sivistys, joka määrää kuvan muotoutumisen – mitä mielikuvitus siinä omaksuu ja kokoaa = kuvan merkityksen, jolle riittää, että se on sitä, vastaa kohdetta.

Jäljelle jää kolmas askelma, se että merkitys on sana. Ihminen voi sulkea silmänsä ja elää tietoisuutensa sisällössä ulkoisista aisteista riippumatta. Itse kuva on silloin epäolennaista, joka seuraa sanaa. Oma kokemuksemme opettaa, että kun miellämme sanojen avulla, me emme ole edes erityisen tietoisia niistä kuvista, jotka miellettä saattelevat. Kiinnitämme silti huomiomme sanan johonkin erityiseen merkitykseen – niin sanoaksemme erotamme merkityksen ja kuvan – ja teemme sen silmänräpäyksessä. Olemme siis ilman erityistä huomiota tehneet itsellemme merkitystä vastaavan kuvan.

Subjekti, jolla näin on tietoisuutensa sanoissa, on taas itsetietoisuutta tätä maailmaa vapaasti hallitsevana mahtina – tietoisuuden valtana ottaa esiin tämä tai tuo määritys.

Tämä itsetietoisuus on muisti. Mielle kuvana – yleinen käsite ja kuva molempien yhdistymisenä = tietoisuus.

Itsetietoisuus irtautuu tästä luovana, yhdistävänä kieltä muodostavana subjektina – se on liikkeellepanija ja momentit ovat nyt valmiiksi kehittyneet.

Mutta itsetietoisuus on siihen sidottu – sillä yleisen käsitteen merkitys on annettu – ja vain yhdistämisessä subjekti on vapaa.

Muistina subjekti sitä vastoin ottaa tietoisuutensa omasta sisimmästään – se on sen omaa, ja sillä on tämä tietoisuus = minä.

Uusintava mielikuvitus – kuvamaailma assosiaatioineen, jotka ovat osin tottumusta, osin samankaltaisuutta ja erilaisuutta.

Muisti palauttaa sanoja vapaasti mieleen. Sanoilla on assosiaationsa ajatuksessa ja käsitteessä. Vapaa mieleen palautus tapahtuu tässä yhteydessä. Subjekti on siksi ajatteleva subjekti – tietoisuus, ajatus, käsite.

Muisti säilytyspaikkana. Sairauden vuoksi – halvauksessa tai vanhuudessa se voi heikentyä ja kadota.

Yhteys on se, joka on menetetty. Muistin voi sanoa olevan yhdessä sanassa. Subjektin kaikki tietäminen voi kehkeytyä tuosta yhdestä sanasta.

Ajatteleva subjekti. Käsite jne.

 

Hegelin subjektiivinen henki.

 

A. Antropologia

a) luonnollinen sielu

α) luonnollisen laadut

1) planetaarinen elämä

2) rodut (luonnonhenget)

3) perhe ja yksilölliset taipumukset

β) luonnolliset muutokset

1) ikäkaudet

2) sukupuoli

3 ) uni ja valveillaolo

γ) aistimus = itsetunne ja aistimus jossain selvittämättömässä

b)uneksiva sielu

α) sikiön aistimus

Animaalinen magnetismi

β) itsetunne ja "Gefühle", varsinaiset aistimukset

γ) tottumus – hankittu yksilöllisyys

c)todellinen sielu

B. Fenomenologia

a) tietoinen

α) aistillinen–aisteille

β) havaitseminen – yleisen olemuksen ohella

γ) ymmärtävä ajatteleminen – lait

b) itsetietoisuus

1) halu

2) tunnustamisen kamppailu

3) yleinen itsetietoisuus – molemminpuolinen itsetietoisuuden ja vapauden tunnustus – yleisessä substanssissa = perhe, valtio

c) Järki. Absoluuttinen substanssi – totuus

 

Fenomenologiassa

Järki

A)Järki

1) luonnon järjellinen tarkastelu

2) suhde historiaan

3) Itseensä viittaava yksilöllisyys

B) Henki

1) siveellisyys ja oikea

2) erilaisuus sivistyksessä, valistuksessa, vapauden pyrkimyksissä

3) moraali-omatunto

C) Uskonto

luonnollinen – taide – ilmestys

D) Absoluuttinen tietäminen

 

Hyvät herrat. Ennen kuin jatkan, pyydän saada lyhyesti mainita tämän esitykseni olennaisen eron suhteessa Hegeliin, jonka spekulaatioon se kuitenkin yleisesti ottaen nojautuu.

Meillä ei ollut aikaa esittää opissa sielussa (Hegelin antropologia) yksityiskohtaisesti sitä, missä kohtaa poikkeamme Hegelin käsityksestä. Olennaisimman olen kuitenkin maininnut, nimittäin sen, että lähden itsetunteesta, sielun itsetietoisuudesta ja oletan, että luonnonfilosofian on psykologian ulkopuolella osoitettava, että animaaliseen elämään sisältyy tunne itsestä. Hegel sitä vastoin lähtee hengestä ja sielusta yleisenä sieluna, yleisenä substanssina, immateriaalisuutena ylipäänsä, ja siitä kumpuaa myös yksilöllinen sielu. Hegelin oppi sielusta saa siten suurellisemman luonteen kuin minkä me kykenemme tälle opille antamaan. Käsitykseni Hegelin näkemyksestä on kuitenkin se, että tällainen abstrakti lähtökohta, "yleinen sielu", on abstraktio.

Jos siihen liitetään toiminta, jonka kautta se yksilöityy, se on palaamista luontoon. Yleinen sielu ei ole sinänsä ja itselleen luonnonvoiman kaltainen.

Lisäksi me edellytämme hoidon, kasvatuksen ja sivistyksen ihmisen sielunelämän kannalta jo annettuina. Hegel tekee tämän edellytyksen vain esimerkinomaisesti. Me olemme edellyttäneet sitä suvun eriytymisen, taipumusten suhteen. Horjumaton kantani onkin, että psykologia ei muutoin voi tavoittaa mitään olennaista eroa eläimen ja ihmisen sielunelämän välillä.

Hegelin käsityksen suurellisuus on lähinnä siinä, että hän antaa meidän olla ikään kuin läsnä ensimmäisen ihmisen henkisessä kehityksessä – henkisessä, sillä fyysisesti hänen on edellytettävä kasvatus luonnonprosessina. Herrat löytävätkin häneltä myös todistuksen niin sanotusta hengenravinnosta. Yksilö sulautuu yleiseen sieluun individuaalisuuden passiivisen totaalisuuden momentissa. Me emme ole päässet siihen asti, vaan meille elämän olemassaolo on välittömästi sielun olemassaoloa. Mutta Hegel etenee tästä käsitykseen sivistyksestä itsesivistyksenä, yksilöllisen sielun kehityksenä. Se on fenomenologiaa.

Kehityskulku on tämä:

Subjekti, joka erottaa itsensä ulkomaailmasta, käsittää sen erilaisina olevan muotoina. Olemus molempien ykseys, pysyvän yhteyden laki.

Tietoisuuden reflektoituminen itseensä tässä on itsetietoisuus – suhteessa ulkoiseen – sitä muovaavana – toinen itsetietoisuus – taistelu ja alistuminen. Tietää itsensä yleisenä.

Siksi opissa sielusta ei ole eroa aistimuksen ja taipumuksen välillä – ylipäänsä mitään itsetunteen sisällöstä. Tässä ulkomaailma edellytetään tietoisuudessa toisista subjekteista sekä itsetietoisuuden sivistyksenä.

Se, mikä vielä jää jäljelle on vaikea käsittää suhteessa tähän.

Fenomenologia on oppi ilmiöstä. Se, mitä Hegel tässä esittää, on tietoisuuden historian yleispiirteet.

Johdatus. Locke – (Bacon) Hume, Kant – tietokyky.

Fenomenologiassa tietoisuudella on sama järjestys kuin logiikassa. Kategoriat. Oleminen, olemus, käsite, Objekti on laatu, laatu on olio jolla on ominaisuuksia jne.

Hegel kutsuu näitä asioita ilmiön, fenomeenin, nimellä, koska hänen käsityksensä mukaan objekti muuttaa itseään – käytännön suhteessa toisiin subjekteihin se muuttuu toiseksi – sivistyksen kautta.

Mutta hän sanoo: tämä on näennäistä. Muutos on subjektin sisäinen. Tämä on varsinaista psykologiaa.

Koko tämä oppi ilmiöstä, siitä mikä näyttää olevan tietoisuudelle on itse asiassa tietoisuuden historia – käsitettynä niin kuin se voitiin käsittää – koska se ilmenee historiallisena tosiseikkana ainoastaan käytännössä. Se on itsessään opettavaista, mutta sitä ei voi sinänsä pitää filosofian alana vaan se on historianfilosofian ja uskonnonfilosofian tavoin filosofisen käsityksen soveltamista historiallisesti annettuun.

Psykologia jää sisällyksettömäksi opiksi pelkästä tietämisen ja tahtomisen muodosta – välttämättä jonkin sisällön eksplikoimana.

Ja näin on, vaikka järjellä fenomenologiassa onkin jo tietämisen ja tahtomisen koko sisältö, joka vielä kerran jakautuu muodon mukaan.

Muodossa meillä on erityinen sisältö – havainnon – mielteen – edelleen ajattelussa.

Itsetietoisuus = minä ajattelevana.

Sisältö tietoisuuden ajatukset, käsite.

Käsite – sen käsittämistä jonka pitää olla, vaatimus, laki.

C) Psykologia

a) teoreettinen

α) havainto

β) mielle

γ) ajattelu

b) käytännöllinen

α) käytännöllinen tunne

β) vietti

γ) mielivalta ja onnellisuus

 

Pääasia – kehitys on kaksinkertainen. Varsinainen psykologia on köyhää toistoa. Fenomenologia kuvaamista ilman sanoja, nimiä, käsitteitä "Aistillinen tietoisuus" "Havaitseminen" jne. Vasta psykologiassa tulevat täsmälliset termit: havainto, mielle, mielikuvitus – muisti. Mutta sisältö puuttuu, varsinkin käytännöllisellä puolella. (Ks. Rosenkranz). Kertaus. Havainto on subjektiivinen prosessi aistillisessa tietoisuudessa. Mielle varsinaisesti havainnon refleksiota. Ajattelu nimenomaisesti. Ylipäätään kaikki subjektin muodot edellytettyinä tässä objektiivisuuden oikeuttamisessa, joka on fenomenologian sisältö. Ei pyrkimystä omaperäisyyteen. En ole voinut esittää vakuuttavasti Hegelin mukaisesti.

Ensyklopediassa Hegel esittää lyhyesti fenomenologisen kehittelyn järkenä.

–––

On myös huomattava, että antropologiassa b) β & γ edellytetään suhteessa objektiivisuuteen.

Siten tässä – aistimuksessa: suhde organismiin ja se suhteessa ulkomaailmaan ulkoisena.

Siksi siirtymä itsetietoisuuteen – mahdin tietoisuutena affektissa – aistimuksen sisällyttämisessä hankitun yksilöllisyyden piiriin. Tottumus (Hegel).

Hegel kuuluu tämän sisällyttämisen historiaan = fenomenologia. Tässä suoraan subjektiiviseen prosessiin, psykologiaan. Tietoisuus tässä = hengen sisäinen suhde – välittömästi aistimuksessa annettuna.

Sivistys edellytetään tässä – ei todisteena. Hegel osoittaa sen kulun.

 

Psykologia 39–40

 

Hyvät herrat. Koetin viimeksi selvittää, miksi herrat Hegelin psykologiassa huomaavat havainnon käsitetyn puhtaasti aktiiviseksi prosessiksi. Kun nimittäin Hegelin mukaan subjektiivisen hengen sisältö sen oman kehityshistorian (sivistyksen) kautta on historiallinen tietoisuus, hän sanoo, että se tunteena tietää tämän sisällön omakseen – välitysprosessiin katsomatta – mutta koska tämä sisältö on välitöntä ja sillä on tämä välitön muoto – hän asettaa sen itsensä ulkopuolelle ajassa ja paikassa ja tarkastelee sitä sellaisenaan.

Toisin sanoen: ihminen omaksuu kehityksensä myötä, suhteessaan ulkomaailmaan ja toisiin ihmisiin tietämisensä sisällön, jota hän pitää omanaan. Hän ei voi sanoa, miten hän on sen omaksunut. Se on hänellä, välittömästi, hän tuntee sen. Mutta hän tunnistaa sen häntä itseään ympäröivässä maailmassa ja tarkastelee sitä siinä.

Erdmannin ” Psykologisista kirjeistä” [Psychologische Briefe] herrat löytävät erottelun havainnon ja aistillisen havaitsemisen (fenomenologia) väliltä. Hän käsittää (minun nähdäkseni Hegelin mukaisesti) eron olevan lähinnä siinä, että subjekti asettaa havaintoonsa intressin, oman intressinsä, tunteensa. Hän ei vain passiivisesti näe ja kuule, vaan näkee ja kuulee sen, mitä tuo intressi havaintoon sijoittaa.

Mutta uskoisin, että tässä tapahtuu sekaannus mielikuvituksen kanssa. Sillä se, mihin subjekti asettaa intressin ja tunteen, on kuva, jonka subjekti itselleen havainnossa annetusta muodostaa. (Erdmannin esimerkki). Madonna. Sisäänrakennettu merkitys äidinrakkaus, puhtaus, kauneus.

Havainto merkitsee näin käsitettynä joka tapauksessa eri asiaa kuin mitä sillä perinteisesti tarkoitetaan. Se on sitä, mitä Hegel nimittää aistillisessa havaitsemisessa omaksutuksi, ja joka sisältää aistimuksen sekä havainnon.

Kun Hegel siirtyy mielteeseen, siitä tulee hengen reflektio itseensä, nimittäin sen tähän omaan annettuun sisältöön, sen huomaaminen hengen omaksi, jonka asettaminen hengen ulkopuoliseen ulkomaailmaan on siten sen omaa työtä. Hegelin ei tässä tarvitse meidän tapaamme edellyttää sivistystä yleisen käsitteen merkityksessä. Se kuuluu jo hengen sivistyksen kautta omaksumaan sisältöön.

Myös tässä Hegelin kanta on siten idealisoidumpi. Samoin kuin hän antropologiassa esittää yksilöllisen sielun yleisestä kumpuavana, niin psykologiassa hän esittää yleiskäsitteen, sanan ja kielen subjektin työn tuotoksena. Hän ei vain selvitä niiden merkitystä vaan myös synnyn, osoittaa sen ikään kuin ensimmäisen ihmisen henkisenä toimintana. Mutta fenomenologiassa hän on itse asiassa edellyttänyt sivistyksen historiallisena prosessina. Huom. Yliaistillinen.

Tänä on meidän kantamme Hegeliin. Edellytämme ulkomaailman ja hengen maailman, sivistyksen, annettuina, emmekä näe psykologian tehtäväksi selvittää kummankaan olemusta. Koetamme ainoastaan käsittää, kuinka yksilö ja subjekti suhtautuu tähän annettuun, ja mikä merkitys sillä subjektiiviselle hengelle on. Mutta intelligenssin suhteessa ulkomaailmaan – tiedon suhteessa siihen – tämä seikka on kehitelty opissa havainnosta ja mielteestä. Subjektiivisen tietämisen ja yleisen inhimillisen sivistyksen suhteessa on vielä jäljellä yksi olennainen momentti, ajattelu.

–––

Sanallisena tietämisenä intelligenssi on tietävä subjekti, muisti. Se, minkä subjekti tietää sanallisesti, on sen tietoisuus. Subjektin itsetietoisuus on sen tieto itsestään valtana käyttää sanoja, tietoisuutta siitä, että voi vapaasti liikkua tässä sisällössään.

Muistissa voimme erottaa kolme momenttia: 1) sanan mieleen palauttaminen annettua kuvaa ajatellen, sen merkityksenä, sen yleisen käsitteen merkkinä, joka muodostaa tämän merkityksen.

Sanat ovat siten sinällään pelkkiä merkkejä – siksi muisti on 2) mekaaninen muisti, pelkkä sanojen toistaminen käänteisessä järjestyksessä.

Mutta tämän muodollisen toistamisen perustana on 3) sanojen merkitys ja ykseys – ja se on tätä sanan omassa yhteydessä. Subjektilla on sana omana maailmanaan, se itse on tämä valta yhdistää niitä, ja tässä on muistin varsinainen merkitys meille.

Subjekti, tämä sana sitovana mahtina on ajatteleva subjekti, puhdas minä ajattelevana.

Tämä on kolmas momentti opissa teoreettisesta itsetietoisuudesta. Havainto, mielle, ajatus.

–––

Subjekti on ajatteleva – määrätyt ajatukset yhdistävä ja kehittävä. Itsetietoisuus vapautta luopua tästä sisällöstä. Minän tietoisuus itsestään valtana siirtyä määrättyihin ajatuksiin. Huom. Puhdas minä – epäily siitä, millainen tämä puhdas subjektiivisuus-objektiivisuus on – ja miten se voidaan käsittää.

Se ei voi käsittää välittömästi. Se edellyttää aina määrättyä sisältöä, ajatuksia. Mutta se on itse tämä edellytys.

Tämä ajatteleva subjekti edellyttää siksi itsensä ajattelussa, määrätyn ajatuksen prosessissa.

Ajattelu on välitöntä käsittämistä. Sanomme, että käsittäminen on yksi asia – siksi, että tietäminen ja asia eivät tässä ole eri asioita. Käsittäminen on jonkin annetun ajatuksen määrityksen käsittämistä. Esimerkki.

 

Hyvät herrat. Käsitteet ovat tavallisen näkemyksen mukaan yleisiä käsitteitä, notioita, sellaisia kuin väri, muoto, koko, lukumäärä, olemus, elämä, sielu, henki, vapaus, oikeus jne. Hegel ei käsitä käsitettä tässä merkityksessä. Hän ymmärtää käsitteellä vain niitä notioita, jotka sisältävät todellisen käsittämisen, ilmaisevat vaatimuksen siitä, millainen todellisuuden tulee olla, sen säännön ja lain. Siksi ne ovat todella eläviä ja toimivia, todellisuutta luovia käsitteitä. Sellaisia ovat tässä meidän esityksessämme esimerkiksi hengen, sielun ja yksilöllisyyden, itsetietoisuuden, mielteen (??) käsitteet. Sellaisia ovat Hegelin logiikan yleiset käsitteet: oleminen, olemus. Edellisessä määrä ja laatu, jälkimmäisessä olemassaolon, ilmiön, todellisuuden ja itse käsitteen (ajattelun käsite) käsite. Edelleen objektiivisuuden, mekaanisuuden, kemiallisuuden, elämän, tietämisen, tahtomisen käsitteet. Luonnonfilosofiassa aika – tila – materia, valo, ääni jne. Vegetatiivinen elämä – animaalinen elämä. Objektiivisen hengen filosofiassa vapauden, oikeuden, perheen, yhteiskunnan, valtion käsitteet. Sen sijaan värien, muotojen, ominaisuuksien tai materioiden nimiä – yksinkertaisesti yhdisteltyjä sukuja, tai myöskään viettiä, taipumusta, halua, sopimuksen eri lajeja, hyveitä, ihmisen toimintoja hän ei kutsu käsiteiksi, vaan osittain abstraktisiksi, osittain refleksiomäärityksiksi. Niin valtavassa työssä kuin filosofinen järjestelmä on, kaiken omne scibile systematisoimisessa, ilmaisun ja opin selkiyttämisen vaikeudet tuottavat sen ilmaiseen väistämättä epäjohdonmukaisuutta. Siksi Hegelin teoksista on ylipäätään vaikea esittää riittävän tarkkaa erittelyä. Huom. Meidän puolestamme kaikki käsitteet voivat olla.

Ajatuksen määritysten systematisointi kuuluu epäilemättä metafysiikkaan (Hegelin Logiikka). Psykologiassa tämä systematiikka on annettuna. Ajattelu on siinä käsitettävä subjektin ajatteluksi. Siksi emme voi käsittää sitä muutoin kuin ajatuksen määritysten yhteyden käsittämiseksi.

Tämän ykseyden voimme mieltää niin, että ihminen tarvitsee vain yhden ainoan ajatuksen määrityksen, josta hän voi sitten kehittää koko ajattelun määritykset, tiedon koko rikkauden. Ajattelu on juuri sellainen määritysten verkko, jossa vähäisenkin ajatuksen määreen lisääminen tai poistaminen ajattelustamme muuttaa sen koko sisällön.

Miten ajattelu saavuttaa tämän ykseyden, on varsin selvää. Siinä on sisällä vuosituhansien työ – ja yksilö on tämän perillinen.

Määritysten ykseyden käsittämisessä subjekti siten kehittää määrityksestä sen sisällön, predikaatit.

Ajattelu on siksi arvostelmia, arviointia, kehittelyn ja käsittämisen esittämistä. Arvostelman kopulassa ajatteleva subjekti ilmenee arvostelmassa yhdistettyjen määritysten yhdistävänä lenkkinä.

Muodollisessa logiikassa niin sanonut käsitteet ovat annettuna. Mutta helposti huomataan, että subjekti on predikaatissa jo edellytettynä.

Muodollisuus on sitä, että muoto on sisällön kannalta yhdentekevä. Kaikki sisältö kaikissa muodoissa. Vastakohta: jokainen arvostelman muoto on tietynlaisten käsitteiden yhdistämisen muoto. Abstraktio, refleksio, järjen käsitteet. Edellisessä tapauksessa yhdistämisen perusta on riippumaton muodosta. Yksikään ihminen ei siitä opi ajattelemaan sen viisaammin kuin aiemminkaan. Jälkimmäisessä sitä vastoin ymmärretään, että kunkin muodon pätevyys sijoittuu tietyn rajan puitteisiin ja että sisältö riippuu muodosta.

Mutta arviointi on luonteeltaan subjektiivista. Se on subjektin arviointia – enemmän tai vähemmän pitkälle kehitelty väittämä, että tietyt määritykset kuuluvat yhteen, ja että tähän tai tuohon predikaattiin liittyy jokin annettu määritys.

Ajattelevana subjekti tietää olevansa se, joka yhdistää ja kokoaa määritykset tietoisuutensa. Mutta ajattelu sisältää itsessään vaatimuksen siitä, että ykseyden tulee olla objektiivinen, määritysten oma.

Jokainen ihminen on varma siitä, että hänen ajattelunsa on hänen omaansa, että se on hän, joka ajattelevana yhdistää ajatuksen määritykset. Mutta kenenkään päähän ei pälkähdä luulla, että ajattelun sitovuus on mielivaltaista ja tahdosta riippuvaa. Subjektiivinen toiminta sisältää sen sijaan vaatimuksen, että ajattelun tulee olla objektiivista, sinänsä ja itselleen sitovaa (meille muisti).

Ajatteleva subjekti objektivoi siksi ajattelun asettamalla abstraktin kopulan sijaan arvostelman subjektia ja predikaattia yhdistävän määrityksen, välijäsenen, jonka kautta ajattelusta tulee sitova ja ajatuksesta johtopäätös.

Johtopäätöksessä yhteys premissin ja jälkilauseen välillä ei ole subjektiivinen kuten arvostelmassa, vaan välijäsenen välittämä ja siten siinä ilmaistusta molempien objektiivisesta yhteydestä riippuvainen.

Johtopäätöksen muodot.

Johtopäätös on todistamista. Todistelu ei kuitenkaan johtopäätöksessä vielä ylipäätään ole muodollista, koska yhtä hyvin premissin kuin jälkilauseenkin yhteys välijäsenen kanssa on vielä välitön. Mutta subjekti on ajattelevana näin siirtynyt objektiivisen ajattelemisen prosessiin – tehnyt ajattelunsa yhdenmukaiseksi ajatuksen objektiivisen kehityksen kanssa. Tähän sisältyy tietoisuus siitä, että ajattelun tulee olla objektiivista ja yleisesti pätevää – ja subjekti, joka tietää ajattelunsa prosessin olevan yleinen ja objektiivinen, käsittää siinä itsensä henkenä.

Kaikki intelligenssin kehityksen aiemmat asteet ovat subjektiivista tietämistä. Niissä on kysymys vain subjektista ja sen tietämisen muodoista, ja myös tieto on siksi vain jotain subjektiivista – havainto, subjektiivinen mielle. Vasta ajattelu on objektiivista tietämistä, inhimillistä ajattelua yleensä, ja asia käsitetäänkin yleisesti niin, että kuvittelu on vain subjektiivista mielikuvitusta, mutta ajattelun tulee olla kaikille ihmisille yhteistä ja järjellistä.

Havainnosta on kuitenkin tapana luoda toisenlainen mielle, nimittäin se, että kaikkien ihmisten tulee ulkoisessa havainnossa nähdä ja kuulla sama asia. Tämän oletuksen kumoavat kuitenkin lukemattomat poikkeukset – erilainen näkökyky tms. Emme kuitenkaan painota tätä havainnon satunnaisuutta. Havainto on ja sen tulee olla yleisesti kaikille sama. Mutta se on silti luonteeltaan subjektiivinen, koska sen sisältö loputtomiin määräytyy – ajassa ja paikassa. Ja tietoisuudessa yhteen koottuna se on välittömänä subjektiivinen kuva.

Vasta ajattelu on siten objektiivista tietämistä. Siinä ajatteleva subjekti tietää itsensä yhdessä toisten ajattelevien subjektien kanssa, se on henkeä.

Tässä on teoreettisen itsetietoisuuden todellisuus, joka vastaa sen käsitettä. Ajattelu on myös objektiivisesti käsitettynä henkeä – ja subjekti on henkeä. Se, minkä subjekti ajatuksessa tietää, on ajateltu – ei havainnossa annettu – eikä tietämisellä itsellään ole mitään annettua merkitystä tai yleistä käsitettä vaan tämä on hengen vapaata työtä – sen ajattelevan hengen, joka subjekti on.

–––

Tähän päätämme teoreettisen itsetietoisuuden = intelligenssin. Siirrymme tarkastelemaan käytän­nöllistä itsetietoisuutta. Siirtymä ylipäätään on se, että ajattelussa [Lause katkeaa kesken]

 

Psykologia 41–42

 

Hyvät herrat. Siirtymä teoreettisen itsetietoisuuden prosessista käytännölliseen itsetietoisuuteen on yleisesti helppo ymmärtää. Ajattelussa subjekti tulee tietoiseksi jonkin objektiivisen hengen maailmasta – ajatuksen määritysten objektiivisesta yhteydestä, ja itsetietoisuuden vapaus on siinä, että subjekti käytännössä tekee tästä ykseydestä omaa tietämistään. Se on itsessään tietoa luonnon ja hengen maailmasta – havainnosta ja mielteestä kumpuavaa, luonnonprosessista ja annetusta sivistyksestä riippuvaista.

Tämä on se järjellinen ykseys tässä annetussa maailmassa, jonka subjekti ajattelussaan tietää. Tietämisessään subjekti on vapaa tästä annettuna olemisesta, mutta tietävää subjektia vastassa on tuo järjellinen maailma annettuna vallitsevana objektiivisuutena, joka on todellinen hänestä riippumatta, sillä on oma pysyvä järjestyksensä, johon subjektilla ei ole mitään osaa.

Subjekti vaatiikin siksi, että tämän läsnäolevan maailman tulee olla sen maailma ja se ryhtyy toteuttamaan tätä vaatimusta. Subjekti olemassa olevana yksilönä on välittömästi tätä vaatimusta viettinä ja taipumuksena, ja sen käytännöllinen itsetietoisuus on vapautumista tästä välittömyyden muodosta kohti tahtomista, jossa se tietää olevansa tämän objektiivisen maailman luoja. Huom. tietää sen olevan omaa työtään.

Tästä voidaan etsiä itsetietoisen ihmisen tahdon lähtökohtaa, hänen pyrkimyksestään toiminnan vapauteen, joka vastaa hänen vapauttaan tietämisessä. On ainoastaan itsetietoisuuden toinen puoli, että subjekti tietää annetun maailman järjellisyyden ja omistaa tämän tietämisen omana työnään. Toinen puoli on se, että subjektin tulee tietää siveellinen maailmanjärjestys omana tekonaan, jonka toteuttamisessa sen vapaus on.

Mutta tämä käytännöllisen itsetietoisuuden kehitys käsitetään jälleen itselleen, ei ajattelevan subjektin itsetietoisuudesta nousevana, vaan kehityksenä itseään varten, viettien ja taipumusten tyydyttämisestä lähtevänä. Tämä perustuu metodimme aiemmin mainittuun epätäydellisyyteen – joka on epätäydellisyys sikäli, jos oletamme, että teoreettisen ja käytännöllisen itsetietoisuuden kehitys voisi käydä yhtä jalkaa. Kuten seuraavassa näemme, tulemme kuitenkin jälkeenpäin vetoamaan teoreettisen itsetietoisuuden kehitykseen tunnettuna asiana, jotta voisimme ymmärtää käytännöllisen. Ja itsestään selvää on, että in concreto [käytännössä] toisen täytyy liittyä toiseen, kuitenkin niin, että käytännöllinen kehitys edellyttää teoreettista. Tämä seuraa jo siitä, että vietti ymmärretään, se on havainnon välittämä ja yksilö viettiä tyydyttäessään suhtautuu ulkomaailmaan, joka siis jo edellytetään tietoiseksi.

–––

Itsetietoisuuden käsite sisältää vaatimuksen, että subjektin tulee positiivisesti määrätä vietin ja taipumuksen tyydyttäminen ja siten niiden sisältö. Tämä vaatimus on tahdon käsite. Johdimme sen sielun käsittämisestä yksilöllisyyden voimana, voimana määrätä siitä, mitä omaksuttuun yksilöllisyyteen tulee kuulua ja mitä ei. Sielu on tunne tästä voimasta affektissa, joka sisältää vaatimuksen vapaudesta hyväksyä tai torjua aistimus ja vietti – niiden tyydyttämisessä.

Tahto on käsitteessään tämä vaatimus. Mutta tahto sellaisenaan saattaa itsensä voimaan myös intelligenssissä, teoreettisen itsetietoisuuden kehityksessä. Aistimus ja sen myötä havainto on yleisesti annettu, mutta niissä on rajallinen vapaus määrätä ja valita, niin että yksilö kiinnittää huomiota joihinkin havaintoihin ja torjuu toiset. Tämä valinnanvapaus esiintyy suhteessa aistimukseen vaatimuksena affektissa. Kuvittelun toiminnassa se ilmenee tunteen vaatimuksena mielteessä. (Huom. Opissa yksilöllisyydestä ja uusintavasta mielikuvituksesta vain meidän tarkastelumme kannalta.) Se jatkuu ajattelun prosesseissa, tietämisen intressinä erityisesti siirtymässä arvostelmasta johtopäätökseen, subjektiivisesta arvioinnista todistamiseen – vaikka ajattelussa itsetietoisuus ja tietoisuus ovatkin ykseys, eivät enää erillisiä momentteja.

Ylipäätään voimme siis sanoa, että tahtomisella on tietämisessä, sikäli kuin se tähän sisältyy, tunteen (affekti mukaan lukien) muoto. Mutta tämä sama pyrkimys, joka käytännön itsetietoisuuden tasolla on halua, pyydettä ja käytännön intressiä (vieteistä ja taipumuksista lähtevää) – suru, ilo, tyydytys, vastenmielisyys affekteina – tunne oikean, isänmaan jne. puolesta, eivätkä vain edelliset ilmene ja jälkimmäiset määritä miellettä, vaan ne vaikuttavat toiminnan impulsseina intresseiksi yleistettynä taipumuksena.

Ja toisinpäin tahtoa ei, kuten jo sanottu, voi erottaa intelligenssistä, tietämisestä, niin että tahto ei siinä olisi vaikuttavana. Tahdon, käytännöllisen itsetietoisuuden momentit ja niiden kehitys päinvastoin monin tavoin riippuvat siitä, miten subjekti käsittää tietämisen ja määrää itsetietoisuutensa sisällön. Vietti, halu, päätös, mielivalta ovat kaikki tahtomisen muotoja siksi, että subjekti kussakin niissä tietää oman tahtonsa eri tavoin määritettynä – toisin sanoen subjekti määrää eri tavoin tietoisuuttaan niistä.

Ero on siinä, että henki teoreettisessa muodossaan edellyttää luontoa ja hengen maailmaan annettuna, omaa tietoisuuttaan tästä annettuna ja on prosessi, jossa tämä tietoisuuden välitön annettu muoto kumoutuu. Käytännöllisenä henki sitä vastoin on prosessi, jossa se edellytetyssä ulkomaailmassa toteuttaa tietämisensä määrityksiä, muovaa luontoa niiden mukaiseksi ja luo hengen maailman, jonka se siten tietää omaksi työkseen.

Psykologian tehtävä ei tässä käytännön prosessissa ole käsittää, millainen tämä hengen uusintama maailma on, vaan kuinka henki subjektiivisena, subjektina, määrää itseään sen toteuttamisessa.

–––

Vietti, taipumus on viettiä määrätä ja muovata annettua ulkoista maailmaa. Mutta viettinä se on eräs annettu määritys, eikä tämä muoto sovi siihen vaatimukseen, joka itsetietoisuuden käsitteeseen sisältyy.

Vietissä yksilö suuntautuu ulkomaailmaan viettinsä tyydyttämiseksi. Vietin tyydyttämisessä ruumis on väline, työkalu ulkoisiin olioihin tarttumiseksi ja niiden muuttamiseksi. Tämä kaikki kuuluu hengen käytännölliseen toimintaan, ja on sen ulkoista kulkua. Jo eläimelliset, aistilliset vietitkin muuttavat, kuluttavat ja tuhoavat ulkoisia olioita.

 

Hyvät herrat. Päästäksemme välittömästi asiassa eteenpäin ja helpottaaksemme yleiskatsausta, saanen esittää seuraavaa:

Vietti, taipumus on vaatimusta ulkomaailman muovaamisesta joko luonnollisen tarpeen tai sivistyksen synnyttämän aistimuksen mukaisesti. Se on vietin tyydyttämistä. Tätä tyydyttämistä affekti edellyttää, sillä vasta näin tullaan tietoiseksi siitä, mitä vietti ja taipumus oikeastaan ovat. Esimerkki. Ravinnon, lämmön ja valon tarve – suhteessa ulkoiseen olioon.

Tässä tyydyttämisessään vietti kohdistuu yksilölle ulkoiseen maailmaan – käytännössä. Se saa tyydytyksensä ulkoisiin olioihin tarttumisesta ja niiden muokkaamisesta. Sivistyksen ruokkimat taipumukset ovat samankaltaisia. Esimerkki. Tekninen taipumus, tarttuminen – sosiaalisuus- läsnäolo ainakin ulkoisille aisteille, näkeminen-ääni – puhe.

Mutta vietti on sinänsä yksilöllinen, se ei ainoastaan kuulu yhdelle yksiölle vaan se on tyydyttämisessään todellinen tässä ja nyt, jossain ajassa ja paikassa. Sillä vasta tyydyttämisessä tulee ilmi, mitä vietti on ja tyydyttäminen on ajassa ja paikassa (suhteessa ulkoisiin olioihin) sidottu, joten vietti saa loputtomiin jaoteltavan sisällön.

Vietti hajoaa siten tyydyttämisessään loputtomaksi viettien moninaisuudeksi – sen täsmällinen sisältö hajoaa loputtomiin. Sitä ei voi toisin sanoen sellaisenaan tyydyttää.

–––

Subjekti käsittää siksi vietin yleisenä pyyteenä eli toisin sanoen kokoaa vietin loputtomiin eriytyneen sisällön yhdeksi haluksi, joka voi toteutua monilla eri tavoilla. Esimerkki. Taipumus yleisenä = intressi.

Vietti on edellytetty, annettu pyrkimys. Siksi se tulee tietoisuuteen vain edellytettynä – pyyteelle edellyttämänä pyrkimyksenä, joka on ollut ja joka vasta halussa viettien kokonaisuutena on.

Huom. samankaltaisuus havainnon ja vietin kanssa.

Huom. 2 luetellut taipumukset ovat yleinen intressi, sillä taipumuksina ne ovat julkilausumattomia.

–––

Tässä halun ja intressin tasolla meidän on erotettava ne siitä muodosta, jossa vietti ja taipumus tulee tietoiseksi – ja tietoisuus niistä yleisenä.

–––

Meidän on nyt tutkittava lähemmin, miksi vietin luonne on sellainen kuin esitimme.

Vietti on välittömänä annettu pyrkimys asettaa ulkomaailma koetun ruumiillisen tilan mukaiseksi. Se on ylipäänsä tietoisuus, että hengen tulee toimia elimistön ylläpitämiseksi, välitön tunne animaalisen elämän sisältämästä edellytyksestä, siis elämän itsetunnetta omasta jatkumisestaan ja säilymisestään. Se, mikä elimistössä on puute, tarve, häiriintynyt tai pysähtynyt kehitys on itsetunteessa vietti.

Samoin juurrutettu taipumus on itse asiassa tunnetta ruumiillisesta tarpeesta, ruumiillisen toiminnan tarvetta tässä ulkomaailmassa, ympäristössä. Meillä ei ole aikaa erilaisten taipumusten luettelemisen kautta tutkia, miten taipumuksen kohteen aistimellinen läsnäolo on aina niiden ensimmäinen edellytys. Esimerkinomaisesti. Tiedonhalu näyttää joltain puhtaasti henkiseltä. Mutta se on välitön taipumus, mennä asiaan, nähdä ja kuulla se, ottaa se käteen, tutkia, kuunnella toisten puheita. Äidinhoiva välittömänä vaatii lapsen läheisyyttä: näkee lapsen, kuulee sen äänen, tuntee sen ruumiin lämmön. Sanalla sanoen: onko taipumukseksi kutsumamme asian kriteeri se, että se olennaisesti kytkeytyy johonkin ulkonaiseen, ruumiilliseen seikkaan.

Nyt kysymme, mitä nämä vietit ja taipumukset ovat. Sen ihminen tietää vasta niiden tyydyttämisessä. Ihmisellä on aistimus ruumiillisesta tarpeesta, puutteesta, kaipuusta, mutta mitä hän kaipaa, sen hän tietää vasta kaipuun tyydyttyessä, siis tietoisuudessa siitä, että tarve tyydyttyy, puute poistuu tähän ulkoiseen kohteeseen tarttumalla, kutsumalla tai katsomalla jotain jne.

Emme siksi nyt puhu vietistä koettuna vaan vietin tyydyttämisestä – ja se on käytännöllisen itetietoisuuden kehittelymme ensimmäinen momentti. Aistimus tarpeesta, puutteesta on tunnetta siitä, että se on. Tyydyttäminen on tietoisuutta siitä, mitä se on. (Aistimus ja havainto: Tyydyttäminen = käytännön toiminta.)

Mutta tyydyttäminen on ajassa ja paikassa tapahtuva prosessi. Vietin ’mitä?’ hajoaa siksi lukemattomiin momentteihin. Vietti on toisin sanoen loputtomasti yksilöllinen – aistimus ruumiillisesta tarpeesta, joka viittaa loputtomasti yksilölliseen ulkoiseen, minkä kautta itse tarve yksilöityy loputtomiin.

Siksi vietit ovat joka hetki moninaiset – eikä niiden tyydyttämiselle ole sijaa. Vietin oma pakko saa siten ne muuttumaan haluksi. Subjekti ottaa vallan niihin ja kokoaa osan vietin annetusta sisällöstä haluksi. Subjekti tekee näin, koska viettiä sellaisenaan ei voi tyydyttää.

Vasta halussa vietin sisältö tulee täsmällisesti tiedetyksi. Vietti on halun edellytys, se joka on ollut, mutta joka ei ole tullut joksikin, koska se viettinä ei ole tullut tyydytetyksi.

–––

Nyt voidaan tietenkin sanoa, että on samantekevää, kutsutaanko esimerkiksi jonkin eläimen minuutin tai päivän kestävää nälkää vietiksi, jos oletamme, että sillä on saatavillaan heinätukko, ruohonkorsi, tai kokonaisen laitumen antimet. Tämä onkin itse asiassa yhdentekevää, jos nimittäin oletamme vietin ja sen täsmällisen sisällön välisen suhteen olevan tämän ja tuon välinen suhde. Sellainenhan se välittömyytensä vuoksi välttämättä on. Mutta heti jos näemme vietin kokonaisuudeksi, jonka momentit ovat sekä sinänsä, ruumiillisen tarpeen aistimuksessa, että sen kohteessa, niin emme enää puhu välittömästä vaan välittyneestä, siis halusta, joka sinällään on yleistetty vietti ja jonka tyydyttämiseen on monenlaisia tapoja.

Huomautus. Aistillinen vietti ei sisällä tietoisuutta orgaanisesta prosessista, vain viettiin liittyvästä puutteesta ja mielipahasta. Sen täsmällinen sisältö riippuu ulkoisista kohteista, joihin se suuntautuu, ja tarkemmin niiden muuttamisesta, käytöstä.

–––

Halussa meidän on taas tehtävä se erottelu, että se on vietin sisällön kokonaisuus – joka viittaa monin eri tavoin tyydyttämiseensä, ja että subjekti toisaalta käsittää sen yleisenä.

Halun tyydyttäminen edellyttää inhimillistä kulttuuria – eikä vain intellektuaalisena sivistyksenä vaan myös juurrutettuna tapana. Kykyjensä ansiosta ihmisellä on aistillisten viettien lisäksi myös kulttuurin kehittämät taipumukset. Molempien tyydyttäminen halun ja intressin muodossa taas riippuu kulttuurista. Ihminen on näin äärettömästi eläintä rikkaampi, ei vain taipumuksiltaan ja intresseiltään, vaan myös keinoiltaan niin intressiensä kuin halujensakin tyydyttämiseksi. Sivistys opettaa häntä käsittämään ne yleisinä, hän asettaa niiden tyydyttämiselle jonkin yleisen merkityksen, jonka mukaisesti hän järjestää elämänsä. Sivistyksen intressien ja niiden tyydyttämisen tapojen moninaisuus vapauttaa hänet yksittäisten halujen ja intressien yksinvallasta.

Subjektilla, joka näin käsittää tietoisesti halunsa ja intressinsä yleisinä, on itsetietoisuutensa vapaudessa määrätä näiden keskinäisestä järjestyksestä ja kunkin tyydyttämisen tavasta. Edellinen riippuu jälkimmäisestä. Sillä vaikka kulttuuristen intressien moninaisuus pakottaakin ihmisen järjestämään niiden tyydyttämistä, niin järjestäminen toisaalta tekee niiden tyydyttämisen helpommaksi. Tässä on sivilisoituneen elämän, korkeamman hyvinvoinnin, turvallisemman ja vapaamman yhteiskuntaelämän vaikutus halujen hallitsemiseen.

Olen aiemmin käsittänyt tämän niin, että vietit ja halut olisivat eläimen ja ihmisen kannalta eri muotoja. Mutta olen päätynyt siihen, että käsite-ero täsmentyy vasta silloin, kun vietti käsitetään sinänsä yksilölliseksi ja yksilölliseen suuntautuvaksi – halu taas yleiseksi ja sille alistettuun tyydyttämisen tapojen moninaisuuteen suuntautuvaksi.

Ihmisen ja eläimen halujen tyydyttämisen eroavaisuus olisi silloin siinä, että eläimellä halu on vain vietin sisällön kokonaisuus, jota ei kuitenkaan tiedosteta yleiseksi – koska eläimellä ei ole abstraktiota, eikä myöskään tyydyttämisen kulttuuria. Tyydyttämiseen eläintä ohjaa vaisto – tottumukseksi tullut kyky.

Ihmisellä itsetietoisuus kohoaa vapaudeksi valita ja määrätä haluista, intresseistä ja niiden tyydyttämisestä. Tämä itsetietoisuus on tahdon tietoisuutta itsestään vapaana tahtona, välittömänä vapaata valintaa, mielivaltaa.

 

Psykologia 43 & 44

 

Hyvät herrat. Halu ei viittaa yksilölliseen viettinä, vaan miellettyyn kohteeseen. Heti kun lausutaan julki, mitä vietti on, se on yleisesti nälkä, jano, väsymys jne., taipumuksena taas yleinen intressi, tekninen suuntautuminen, sosiaalisuus tai jokin sen muoto, myötätuntoisuus, rohkeus, taistelunhalu, tiedonhalu jne.

Halu on siten välttämättä itsessään yleinen, vietin sisällön kooste. Subjekti käsittää sen tällaisena, tietää sen yleisenä, mikä perustuu ensiksikin intelligenssin olemukseen, koska mielletty kohde on yleinen ja mielle yleiseksi käsitetty, yleisen käsitteen ja kuvan yhdistäminen; toiseksi ihmisen kulttuurin kehittymiseen, joka ei ole vain intressien moninaisuutta vaan tarjoaa myös moninaisia välineitä niiden tyydyttämiseksi. Halujen ja intressien ristiriidat sekä niiden tyydyttämisen monenlaiset mahdollisuudet tekevät siksi valinnan ja ratkaisunteon välttämättömäksi, mutta kulttuuri myös tapana ohjaa tyydyttämistä edellytetyn tarkoituksen mukaisesti, mikä asettaa pyyteet keskinäiseen suhteeseen. Ne saavat näin täsmällisen subjektin niihin asettaman merkityksensä, suhteessa toisiinsa, ja sen mukaisesti myös ratkaistaan halujen välinen ristiriita. Esimerkki. Nälkä tyydytetään tietyssä järjestyksessä, kasvatuksessa annetaan täsmälliset ohjeet päivittäisten puuhien hoitamiseksi – subjekti on näin määrääjä. Sitä on muistettava seurata. Intresseillä on oma arvonsa suhteessa toisiinsa, subjekti on tämän organisoimisen muodollinen prosessi. Subjektin ratkaisu on siten vain muodollisesti subjektiivinen. Halu ja sen tyydyttämisen keinot ovat annettuna. Mutta yhden tai toisen halun tyydyttäminen tällä tai tuolla tavalla vaatii ratkaisua, päätöksentekoa. Tässä ratkaisussa tahto reflektoituu itseensä, tulee itsetietoiseksi, on ratkaisevan mahdin tietoisuutta itsestään. Tahdon tietoisuus itsestään on sen vapautta.

Tämä itsetietoisuus tahtona on mielivaltaa, vapaata valintaa. Subjekti tänä itsetietoisuutena on puhdas minä, sama kuin ajatteleva minä, mutta sen vapauden merkitys on ryhtyä, ei johonkin määrättyyn ajatukseen, vaan johonkin määrättyyn haluun ja tapaan sen toteuttamiseksi tässä tietyssä toiminnassa.

–––

Mielivalta on perusteetonta, tämä puhdas itsetietoisuus, vapautta valita ja päättää ilman mitään syytä ja perustetta.

Mutta mielivalta on tällaisena pelkkä abstrakti mahdollisuus ryhtyä todelliseen toimintaan. Itseään toteuttaessaan mielivalta sen sijaan on vain muodollista, valinta annettujen halujen ja intressien välillä, valinta niiden tyydyttämiseksi annettuna olevien keinojen välillä.

Tämä on yksinkertaista. Se, mihin sisäinen tai ulkoinen luonnollinen pakko ihmisen määrää, on epävapaata tekemistä. Se, mihin toisten ihmisten käsitykset hänet määräävät, on samoin epävapaata. Siinä ei ole mielivaltaa. Mielivaltaisen vapauden puitteissa ei voi olla mitään järjellistä luonnon tai ihmisten yhteiselämän järjestystä.

Ja silti mielivalta on järjellinen momentti. Ihminen ei ole vapaa, jos hänen tekemistään määrää jokin muu kuin hänen täysin vapaa itsetietoisuutensa.

Toisin sanoen. Ilman tätä muodollista vapautta ei ole ihmisen toimintaa. Mutta koska se on toiminnan sisällön kannalta samantekevää, se jää pelkästään muodolliseksi ja toimintaan siirtyessään on sen sisällön määräämä.

Heti, kun ihminen toimii mielivaltaisesti, ja juuri siksi, hänen vapautensa nimittäin häviää tämän tai tuon halun satunnaisuuteen. Valinta on vapaa, mutta valitsee hän minkä tahansa, se on aina jokin annettu pyyde ja intressi, joten hänellä ei ole mitään muuta valtaa kuin jättää se, luopua siitä ja valita jokin toinen.

Tahto mielivaltana ei siksi ole todellista, työssä ja toimessa vapaata tahtoa. Pyyteen sisältö antaa sille vallan ja se vaikuttaa ainoastaan tämän sisällön mahdilla. Tämä tahdon passiivisuus on passio. Passion sisällön muodostaa jokin halu tai intressi, mutta tahdon määräytyminen tästä sisällöstä käsin antaa halulle passion, intohimon, muodon.

Passiossa subjekti tulee tietoiseksi tahdon epävapaudesta annetussa halussa ja intressissä. Tahdon käsite on käytännöllisen itsetietoisuuden käsite vaatimuksena, että subjektin tulee vapaasti määrätä vietin ja taipumuksen tyydyttämisestä. Tämä vaatimus on mielivallassa yksilön itsetietoisuutta, tahdon tietoisuutta itsestään vapaan määräysvallan vaatimuksena. Mutta passiossa tahdolla on todellisuus, joka ei vastaa tätä itsetietoisuutta.

Emme käsitä passiota jotakuta ihmisyksilöä tai ihmisen elämää jonain hetkenä hallitsevaksi haluksi. Intohimo kuuluu kaikkeen ihmisen toimintaan siinä mielessä, että toiminnan hetkellä yhden halun tai intressin tulee olla niin voimakas, että se syrjäyttää kaikki muut – koska vain tämä sisällön oma mahti antaa tahdolle voimaa toimia. Passion samoin kuin halun moraalittomuus on eri asia. Mikä tahansa intohimo voi olla moraaliton, immoraalinen, kun se tahdon vapaudessa rappeutuu, kun subjekti ei kykene kohottautumaan tahdon itsetietoisuuden ja intohimon sisältämän todellisuuden ristiriidan yläpuolelle.

Intohimo voi olla olemassa vain suhteessa tietoisuuteen tahdon vapaudesta; eläimillä on haluja ja mielenliikkeitä, mutta ei passioita, intohimoja, koska niillä ei ole valinnanvapautta ja päätöksenteon vapautta.

Tietoisuudessaan tästä intohimon ja oman itsetietoisuutensa välisestä ristiriidasta, vapauden, vapaan määräysvallan ja toiminnan vaatimuksena subjekti tekee itse tästä vapaudesta toimintansa sisällön. Tämä tapahtuu halujen ja intressien kokonaisuuden ajattelevan käsittämisen kautta – ja niiden tyydyttäminen tapahtuu tämän mukaisesti. Pyyteitä ja haluja ei siten tyydytetä sisältönsä vuoksi sinänsä, vaan niiden merkityksessä ajattelun käsittämän kokonaisuuden kannalta. Tyydyttämisestä tulee näin eräs väline, eli itse halusta ja intressistä todellisina, tyydyttämisen määrittäminä, tulee väline niiden ulkopuolisen päämäärän hyväksi. Tämä päämäärä on tahdon vapaus itse, tahdon itsetietoisuuden sisältämän vaatimuksen toteutuminen.

Mutta päämäärä ei ole välineen kannalta yhdentekevä vaan se on kunkin keinon kannalta tämän keinon päämäärä. Subjekti asettaa siten jokaisen halun ja intressien toteuttamiselle jonkin päämäärän. Itse käsitys halun ja intressin sisällöstä keinona subjektin niille asettaman päämäärän hyväksi ja tämän käsityksen toteutuminen niiden tyydyttämisessä on pyrkimystä toteuttaa vapaus päämääränä. Silloin toiminnalla on sisältö, joka on subjektin vapaa lähtökohta. Subjektin päämäärän toteuttamisena se on käytännön toimintaa – tekoa.

Mitä päämäärät ovat? Ne voivat olla ja ovat täysin subjektiivisia. Esimerkiksi hiljainen nälkä, lepo, voiman saaminen työhön. Ulkoisen olion muovaaminen, jotta sitä voisi käyttää työkaluna – asunnon rakentaminen. Ihmisten seuraan hakeutuminen, jotta saisi tietoa, elämäniloa tai pelkkää lohtua. Äidinrakkauden tyydyttäminen lapsen aineellisen ja henkisen kasvun edistämiseksi. Tämän tai tuon halun noudattaminen hyvinvoinnin, kunnian, moraalisen tunnustuksen ja hyvän omantunnon saavuttamiseksi. Tässä ei ole kysymys päämäärien sisällöstä. Subjekti tekee vapautensa toteuttamisen päämääräksi vain asettamalla teolle ylipäänsä jonkin tarkoituksen, vapaan määrityksen, johon nähden halun tyydyttäminen on pelkkä väline.

Tällainen vapaa määrittäminen sisältää halujen ja intressien kokonaisuuden yhteen liittämisen, niiden merkityksen suhteessa toisiinsa ja päämäärään.

Itse teko on käytännöllinen arvostelma, jonka subjekti on halu tai intressi ja jonka predikaatti on päämäärä, useille subjekteille yleinen predikaatti. Vapaa tahto on kopula.

Tämän arvostelman johtopäätös on, että tahto teossa ryhtyy käsillä olevaan, annettuun ulkoiseen maailmaan, jossa sen päämäärät ja sen vapaus voivat toteutua tai sitten eivät. Mutta sen hahmot ovat sinänsä ja itselleen yhteenkuuluvia ja välitettyjä, ja jotta tahto olisi vapaa, sen tulee tehdä sen järjestys omien halujensa ja intressiensä välitermiksi.

 

Hyvät herrat. Olemme sanoneet, että kun subjekti asettaa tekemiselleen päämäärän ja näin tekee tahdon vapauden päämääräksi, tekeminen on varsinaista toimintaa.

Jokainen päämäärä on vapaus päämääränä, mikä ilmenee siinä, että päämäärä on ajatuksen määre, joka ei sisälly haluun ja intressiin annettuna. Teon sisältö on siten subjektin vapaa asettamus, jonka subjekti teolle asettaa ja suhteessa siihen halu sekä intressi ovat vain pelkkiä välineitä.

Tämä sisältää halujen ja intressien yhteenkuuluvuuden oivaltavan ja ajattelevan käsittämisen, mikä havaitaan siitä, että kunkin päämäärää välineenä palvelevan halun tai intressin kohdalla on tutkittava, miten se vastaa päämäärää ja siten oivalletaan sen merkitys suhteessa päämäärään. Mutta tämä on niiden keskinäisen suhteen käsittämistä.

Tämä on asian analysoimista sen käsittämiseksi.

Synteesi on tämä eli meidän käsityksemme perustellaan seuraavasti:

Koska tahto pelkkänä mielivaltana on ainoastaan muodollista vapautta sallia tämän tai tuon pyyteen tai intressin tyydyttyminen, valinnan ja ratkaisun tekeminen, niin tyydyttämiseen ajava voima ei ole tahdon vaan halun ja intressin oma voima, niissä annetun sisällön, intohimon voima.

Vapaudelle ei riitä, että se ikään kuin avaa portit sisään ahdetuille haluille sekä intresseille ja sanoo: ”nyt on sinun vuorosi tulla ulos”. Riippuu halusta ja intressistä itsestään, kykeneekö se tähän, eikä anna jonkin vahvemman halun päästä etusijalle. Tahdolla ei tässä ole minkäänlaista valtaa, sillä se ei ole antanut halulle ja intressille niiden sisältöä ja voimaa.

Mutta mielivalta on juuri tällaisen vallan vaatimista, vallan määrätä vapaasti halujen ja intressien tyydyttämisestä. Se on tahdon tietoisuutta itsestään tänä vaatimuksena. Todellisuudessa, subjektin toiminnassa se ei toteudu. Toiminnan sisältö nimittäin on mielivallalle tavoittamaton. Se on halujen ja intressien sisältö, sellaisina kuin ne kerta kaikkiaan ovat – annettuina.

Tahto, jolla siten on todellisuus, joka ei vastaa sen itsetietoisuutta, on pyrkimystä toteuttaa tämä vaatimus vapaudesta, joka sen itsetietoisuuteen sisältyy. Tahto tekeekin siksi itsestään toiminnan päämäärän – jonka kannalta halun ja intressin tyydyttäminen alennetaan pelkäksi välineeksi.

Halut ja intressit välineinä viittaavat päämäärään ja saavat merkityksensä sen kautta. Tahto käsittää siksi ajattelevana halun ja intressin sisällön, käsittää ja arvioi sen.

Mutta päämäärä on jokaisen välineen päämäärä. Se eriytyy siksi moniksi subjektiivisiksi päämääriksi, jotka subjektit pyrkivät halujensa ja intressiensä tyydyttämisessä toteuttamaan. Näin ei subjektin toimintaan tule mitään uutta sisältöä, mutta sisältö saa subjektin päämäärän määrittämän muodon ja muuttuu näin toisenlaiseksi, muotoilluksi ja muovatuksi. Tämä muokkaaminen on ajattelevan tahdon työtä ja tahdon vapauden sisällön vapaa määrääminen on siten yleinen päämäärä.

Tahdon toimintaa, näin käsitettynä, kutsumme teoksi.

Jaottelemme siten käytännöllisen itsetietoisuuden prosessin seuraavasti:

 

II käytännöllinen itsetietoisuus

(tahto) Huom. Äly.

 

A Vietin tyydyttäminen

B Halu

C Vapaa tahto

1. Mielivalta

2. Tahdon vapaus päämääränä

3. Vapaan tahdon todellisuus

 

Paralleelisuus intelligenssin kehityksen kanssa on epätäydellinen. Silti yleisesti ottaen havainto = vietin tyydyttäminen; halu = mielle, vapaa tahto = ajattelu, ymmärrys.

Olemme nyt päässeet tarkastelussamme tahdon vapauteen päämääränä.

Vielä on jäljellä seuraavaa.

Intelligenssin, teoreettisen itsetietoisuuden kehitysvaiheet ovat vain yhden ja saman itsetietoisuuden aktin momentteja, ja niin ovat myös tahdon eri momentit. Vietti tyydyttyy vasta toiminnassa. Viettiä ei voi tyydyttää sellaisenaan, vaan haluksi käsitettynä, eikä halua ilman että tahto mielivaltaisesti valitsee ja päättää, antaa sille tilaa. Ihmisen vapauteen taas kuuluu, että kaikki tällainen tyydyttäminen on väline subjektin päämäärän kannalta.

Mutta tekojen sarjassa jokainen päämäärä on jälleen väline, jonkin halun tai intressin tyydyttämistä, jossa tahto asettaa vapautensa päämääräksi ja alentaa tyydyttämisen pelkäksi välineeksi. Tahdon vapaus ei toisin sanoen tässä prosessissa toteudu.

Tämä subjektiivisen päämäärän olemus tulee käytännön toiminnassa esiin siten, että subjekti teossaan suuntautuu ulkomaailmaan, jonka kannalta sen päämäärät ovat sattumanvaraisia, ja siksi jokainen keino ja jokainen teko päämäärien toteuttamiseksi on vain yksi keino monien joukossa, eikä se sellaisenaan välttämättä johda päämäärän toteuttamiseen. Subjektiivisuutensa vuoksi päämäärästä (Huom. milloin tämä, milloin tuo) tulee myös sinänsä ja itselleen väline teossa, joka on satunnainen sen maailman kannalta, johon teko suuntautuu.

Tahto, joka siten ei saa vapauttaan toteutetuksi toiminnassa määrää ajattelevana ja tietoisena tämän objektiivisen maailman järjellisyyden, omien päämääriensä yhdenmukaisuuden sen järjellisen järjestyksen kanssa ja asettaa siten tekoonsa tämän järjellisen maailmanjärjestyksen mahdin – järjestyksen, joka on sinänsä ja itselleen todellinen, yhdistävä tekijä, jossa myös subjektin teko saa voimansa ja todellisuutensa.

Tätä on viimeksi käsittelemämme käytännön toiminta. Teon päämäärä on sen vuoksi menettänyt subjektiivisuuttaan, se on toki yhä subjektin päämäärä, mutta samalla objektiivisen maailmanjärjestyksen päämäärä.

Tämä ei ole mikään konstikas teon momentti, joka kuuluisi vain filosofille. Jokainen järjellisesti toimiva ihminen ajattelee toiminnassaan olemassa olevaa todellisuutta, arvioi välineitään suhteessa siihen ja valitsee sen mukaan päämääränsä niin että ne voidaan toteuttaa. Se on johtopäätösten tekoa, jossa olemassa oleva on välitermi välittömän intressin ja subjektiivisen päämäärän välillä.

Tämä subjektiivisuuden muoto tulee olla kaikessa toiminnassa. Ilman sitä toiminnassa ei ole vapautta, vapaata määräysvaltaa. Mutta sen tulee myös toiminnassa suuntautua yhdenmukaisuuteen objektiivisen kanssa ja vaikuttaa sen omalla voimalla, muutoin subjektiivinen vapaus ei siinä toteudu.

Henki ajattelevana tietää ulkomaailman, luonnon, sekä hengen järjellisen yhteyden ja tahtovana se on oman vapautensa toteuttamisen prosessi tässä järjellisessä maailmassa, siis järjellinen henki.

 

Psykologia 45

Kertaus. Kevätlukukausi 1860.

 

Hyvät herrat. Kun herrat silmäilevät filosofista kirjallisuutta, herrat löytävät sadoittain tutkimuksia ihmishengen vapaudesta. Voidaan sanoa, että tämä kysymys on jokaisen filosofisen tutkimuksen pohjalla, samoin kuin se on jokaisen yksittäisen ihmisen ajattelun, toiminnan, yhteiskuntajärjestyksen ja maailmanhistorian perustana. Siksi se on hyvinkin perustelemisen ja puolustamisen arvoinen asia. Filosofisessa tutkimuksessa siihen voidaan suhtautua monin tavoin. Puhtaasti metafyysinen tutkimus koskee vapauden ja välttämättömyyden käsitteitä. Ja tällä abstraktisella alueella välttämättömyydestä tulee väistämättä järjestys, laki ja systeemi, vapaudesta taas mielivaltaa, sattumaa ja järjettömyyttä. Siinä asetetaan luonnonvälttämättömyyden pakko tietämisessä ja tahtomisessa ilmenevää hengen vapautta vastaan – ja ero on siinä, että luonto tuottaa aina saman kiertokulun, henki etenee aina uusiin luomuksiin. Salomonin kuuluisa viisaus ”ei mitään uutta auringon alla” ei siinä päde lainkaan. Napoleon on yhtä vähän Aleksanteri kuin meidän vuosisatamme kulttuuri ja yhteiskunta on se, joka vallitsi 1800-luvulla ennen Kristuksen syntymää. Mutta ei riitä, että tunnustamme hengen maailman kehityksen. Luonnon järjestys on luja vastus ihmisen tekemisille. Hän ei voi pidentää päivää minuuttiakaan, hän syntyy ja kuolee. Luonto pakottaa.

Ja yksilö kärsii samasta pakosta hengen maailmassa. Myös siinä on suunnitelma ja järjestys. Joko historia on kaitselmusta tai ihminen on epävapaa. Jumalan ja ihmisen vapaus eivät käy yksiin.

Tällaisista eri näkemyksistä tutkimus on lähtenyt. On resonoitu abstraktisti näistä asioista, ja inhimillinen vapaus on aina jäänyt tappiolle, niin kuin tämäntyyppisessä tutkimuksessa täytyy käydä.

Siinä nimittäin lähdetään oletuksesta, että ihmishengen tulee olla vapaa sillä tavoin kuin kasvi kasvaa – että vapaus on yksilöllisen sielun, subjektiivisen hengen ominaisuus, niin kuin painavuus materian.

Hegel on itse asiassa ensimmäinen ja ainoa filosofi, joka ei käsitä vapautta tällaiseksi sisäiseksi laaduksi tai ominaisuudeksi vaan tietämisen ja tahtomisen muodoksi, joka on omaksuttava. Yksilön kannalta se voi olla tai olla olematta, hänen oman valintansa mukaan – ja Hegel asettaa vapauden juuri siihen, että se itse on hengen vapaata tuotosta, siis että se on oma tuotoksensa.

Kun herrat siis lukevat Hegelin arvosteluja – ruotsalaisesta kirjallisuudesta, saksalaisessa sellainen on vanhentunutta – joissa osoitetaan, että Hegelin mukaan vapaus ei kuulu ihmishenkeen laatuna, niin herrat voivat olla varmoja, että tällainen kriitikko ei ymmärrä Hegelin teoriaa, eikä niin ollen itse tiedä mistä puhuu.

Toinen kysymys on, onko Hegelin käsitys vapaudesta oikea. Siitä voi kiistellä.

Mutta jos ihminen ei tietämisessään pyri muuhun kuin ymmärtämään luonnon ja historian järjestyksen, ja jos tämä on hänelle järkeä, niin hän on tietämisessään vapaa.

Jos hän ei teossaan halua toteuttaa muuta kuin mikä luonnon järjestyksen mukaan voi tapahtua, ja minkä historian järjestyksen mukaan pitää tapahtua, niin hän luo tätä historian järjestystä, eli hän toisin sanoen tietää luovansa sitä, ja silloin hän on toiminnassaan vapaa.

Jos hän etsii jotain toisenlaista tietoa tai toisenlaista toimintaa, hän on epävapaa.

Hänellä voi olla mitä tahansa päähänpistoja, mieltymyksiä ja arveluja – niillä on merkitystä vain jos ne vaikuttavat toimintaan. Mutta hänellä ei toiminnassa ole mitään valtaa oikkujen ja mielivallan suhteen, sillä toiminta ei silloin toteuta hänen päämääriään.

Mutta historiaan kuuluvat hulluimmatkin teot, paitsi että teko on historiassa silloin jotain muuta kuin mitä ihminen on tahtonut, joten hän ei voi teoissaan tuntea olevansa vapaa. Hulluus on hänen epävapauttaan. Teko on historiallisena faktana yksi lenkki hengen maailman syiden ja seurausten ketjussa.

Siis. Jos on jotain muuta vapautta, kuin tämä omaksuttu, niin se ei ole Hegelin käsityksen mukaista, ja sen me olemme tässä omaksuneet.

Sillä, että vapaus on omaksuttua, on kuten sanottua merkityksensä itse vapauden määrittämiselle. Synnynnäinen, luonnollinen vapaus, vapaus joka on laatua tai ominaisuus, on tämän nojalla annettua, pakotettua, epävapaata vapautta.

Hankittu vapaus sen sijaan on se, jonka henki antaa itselleen.

Tämä tahtoo sanoa, että henki vapaana henkenä on omaa työtään ja psykologia on tiede tästä prosessista, sen muodoista. Huom. Psykologia aloitetaan itsetietoisuudesta tai vapaudesta.

–––

Olemme tietämisen, intelligenssin, teoreettisen itsetietoisuuden tarkastelussa päätyneet siihen tulokseen, että subjektilla ajattelussaan, ajattelevana, on tietoisuus, joka on sen omaa työtä ja samalla objektiivista, tietoisuutta määreiden omasta yhteydestä.

Tahtovana puolestaan:

Subjekti on välittömänä tätä pyrkimystä, viettiä, taipumusta, joko luonnollisesti tai sivistyksen ja kasvatuksen kautta annettuna.

Mutta se on vain edellytettyä pyrkimystä, joka on olemassa vain negeerattuna eikä sitä voida muutoin käsittää. Tässä on sen järjellinen merkitys.

Positiivisesti se on subjektin tietoisuudessa ja toiminnassa pyyteenä ja intressinä – joka jo itsessään on edellytetyn pyrkimyksen vapaa kooste.

Subjekti käsittää sen sellaisenaan, yleisenä, ja on sen toteuttamisen prosessi, pyyteen ja intressin tyydyttämistä.

Subjekti on tässä mielivaltaa, se tietää itsensä mahtina sallia halujen ja intressien vapaa liike oman valintansa mukaan, ilman perustaa.

Mutta mielivallalla ei ole valtaa halujen ja intressien sisältöön sellaisenaan. Itse tyydyttämisen mahti, sitten kun mielivalta on päästänyt jonkin niistä valloilleen, ei ole sen vaan halun tai intressin omaa mahtia = intohimoa.

Siinä vapauden tietoisuus häviää. Subjekti asettaa siksi vapauden päämääräkseen ja pyrkii määräämään halujen ja intressien sisällön. Mitä halu ja intressi on, sitä ei voida ennen sen tyydyttämistä sanoa. Huom. Aiemmin abstraktinen on nyt todellinen. Kun subjekti määrää tämän sisällön omana päämääränään, se samalla tekee sen siksi mitä se todella on. Se on kuin mielivallan mahti tehdä tai jättää tekemättä. Halu voi olla tai olla olematta, miten sitä miellyttää. Mutta ajattelevana tahtona se määrää päämäärässä, mitä halun tulee olla, siis sen merkityksen, ja tekee sen tyydyttämisestä päämäärän kannalta välineen. Toiminta systematisoituu.

Tahto on siis halun herra, sekä sen olemisen että sen sisällön.

Mutta tämä ei vielä ole vapautta.

Sillä vieläkin on olemassa subjektin määräysvallan ulkopuolinen tyydyttämisen mahti.

Tyydyttäminen on tarkoituksellista toimintaa. Siinä tahto suuntautuu todellisuuteen, objektiiviseen maailmaan. Teko ei enää ole sen vallassa. Päämäärä toteutuu tai sitten ei.

Siksi subjekti tekee päämäärästään järjellisen, asettaa sen objektiivisen maailman mukaisesti, johon hänen tekonsa sisältyy, ja tekee teostaan tämän maailmanprosessin oman itsensä toteuttamisen mahdin.

Halun ja intressin mahti säilyy, mutta objektiivisuuteen ja siksi järjelliseen tahtoon kuuluvana. Se kuuluu itsessään objektiiviseen järjestykseen. Mutta se asetetaan järjelliseen ykseyteen sen kanssa, joka ei enää ole annettua vaan itse valittua – järjellisenä momenttina määritettyä – ja jolla on oma mahtinsa järjellisen kokonaisuuden kautta.

 

Vietin tyydyttäminen

 

§ 42

Subjekti on välittömänä tätä vaatimusta vietissä ja taipumuksessa. Ne vaativat tyydyttämistä ja tyydyttäminen on sitä, että yksilölle ulkoinen maailma asetetaan annetun vietin kanssa sopusointuun. Subjekti on välittömänä tämä prosessi. Vietti on tunnetta jonkin puuttumisesta, tarpeesta, jostain organismin prosessin puutteellisuudesta. Tämä prosessi sisältää kajoamisen organismille ulkoisiin olioihin ja niiden muuttamisen organismin tarpeiden mukaiseksi. Sivistyksen taipumus on välittömänä yhtä lailla jokin aistimellinen tarve, jonkin ulkoisille aisteille olevan läsnäolon tarve, ja sen tyydyttäminen on tässä läsnäolossa.

Mutta aistimus on aistimusta vain siitä, että vietti on, ja sen tyydyttäminen on sen määrittämistä, mitä vietti on. Sillä vain silloin kun vietti tyydytetään, sen tarkka sisältö tulee tietoiseksi. Kun siis sanotaan, että itsetunne affektissa edellyttää tietoisuutta myös vietin täsmällisestä sisällöstä, niin tämä tarkoittaa, että se edellyttää vietin tyydyttämistä.

Huomautus. Esimerkki taipumuksesta. Vietti taipumuksen sijaan.

 

§ 43

Vietti aistimuksena on peräkkäisyyttä ajassa ja tyydyttämisessään se on sidottu tähän tai tuohon paikkaan tilassa. Vietin tyydyttäminen pirstoutuu siten joka hetki tässä ja nyt, joten se, mitä vietti on, saa loputtomiin määrityksiä. Vietin täsmällinen sisältö hajoaa siten viettien moninaisuudeksi, eikä sen tyydyttämisellä ole mitään paikkaa tässä ja nyt. Loputtomat vietit tunkevat esiin joka hetki ja etsivät tyydytystään jokaisessa paikassa.

Vietin luonne tekee näin sen tyydyttämisen mahdottomaksi ja se on vain tätä yleistä subjektia pakottavaa pyrkimystä, jota sellaisenaan ei voi tyydyttää.

 

Halu

 

§ 44

Tämä tahdon välitön muoto nousee esiin pakkona oman itsen suhteen, ja subjekti on pyrkimystä vapautua tästä, koota viettien sisältö yhdeksi haluksi, taipumusten sisältö yhdeksi intressiksi. Tässä vapautumisessa toimii uusintava mielikuvitus aistimuksen koosteena toisaalta elimistön tarpeesta, toisaalta ulkoisista oloista, joihin elimistö suuntautuu.

Halu on viettien sisällön koostumuksena itsessään suhteessa näihin yleinen ja suuntautuu yleiseen kohteeseen, uusintavan mielikuvituksen kohteeseen, kuvaan. Sellaisena sillä on monia tyydyttämisen tapoja. Kun vietin sisältö vasta halussa tulee tietoiseksi, niin vietti on vain halun edellyttämä pyrkimys, joka on halun olemassaolon alainen.

Huomautus.

2. Vietit ja taipumukset voidaan sanoa julki vain yleisinä, eli ne ovat sellaisena tietoisia.

 

§ 46

Tämä halun ja vietin välinen suhde tarkoittaa, että vietti on edellytetty momentti, josta tahto saa alkunsa ja joka halussa saa tämän vain edellytetyn sellaisena taakse jätetyn momentin merkityksen.

Halu puolestaan yleisenä suhtautuu yleiseen kohteeseen ja sellaisena sillä on monia tälle kohteelle alistettuja tyydyttymisen tapoja. Näin se vaatii ratkaisemaan, missä ja miten tyydyttämisen tulee tapahtua. Tässä ratkaisussa tahto reflektoituu itseensä vapaana tahtona, vapautena ratkaista halujen tyydyttämisen suhteen.

Tahto on tätä reflektiota siten, että se tietää halun yleiseksi. Tämän tiedon subjekti saavuttaa sivistyksen välityksellä, teoreettisesti mielteenä, käytännöllisesti siten, että sivistys määrittää halujen ja intressien tyydyttämisen tavan ja järjestyksen. Kun halun tyydyttäminen näin saa siitä itsestään riippumattoman tavan, niin se saa subjektille yleisen halun merkityksen, jolla on erityiset tyydyttämisen tapansa ja joka voidaan tyydyttää vain yleisesti, kun taas määrätystä tavasta ratkaiseminen on itse halun ulkopuolinen asia.

Sivistys, joka ihmisessä ruokkii taipumuksia, luo hänelle tyydytettäväksi monenlaisia intressejä, jotka eivät ole luonnollisia haluja. Tämä pyrkimysten paljous vähentää kunkin erityisen halun ja intressin voimaa, ja samalla se vaatii niiden tyydyttämiselle järjestystä, jossa kukin erillinen halu ja intressi saa oman sijansa. Sivistys myös moninaistaa tämän tyydyttämisen tavat ja välineet, ja tekee tyydyttämisen näin verraten helpoksi. Tämä helpottaa myös päätöksentekoa, vaikka valinnan mahdollisuuksia keinojen välillä on enemmän, koska tässä moninaisuudessa välineet ovat suhteellisen samantekeviä.

Tämän sivistyksen moninaisen vaikutuksen seurauksena ihminen kohoaa elimen yläpuolelle itseensä reflektoituneena tahtona, itsetietoisena vapautena ratkaista halujen ja intressien tyydyttämisestä.

Huomautus. Eläimen halu on sinänsä yleinen, mutta eläin ei tiedä tätä. Ei abstraktisuutta. Halu tyydytetään tällä tai tuolla tavalla, mutta siinä ei ole todellista vapautta, vaan ainoastaan tottumuksen määräämä kyky, vaistot. Halua ja sen tyydyttämistä koskee sama asia. Ravinnon valitsemisesta.

 

C. Vapaa tahto

I Mielivalta (Liberum arbitrium)

 

Historiallisella tietoisuudella pelkkänä menneisyyden tietämisenä on aina kulloisenkin sukupolven järjellisen oivalluksen yleinen muoto. Subjektin tietämisessä menneisyys yhdistyy nykyisyyteen, ja tästä tietoisuudesta kumpuaa toiminta, joka luo historiallista todellisuutta. Tämä todellisuus, historiallisesti uusi, ei siksi ole vain muodollista, vaan se on myös täsmälliseltä sisällöltään, historiallisen yhteytensä ja historiallisen merkityksensä suhteen subjektin tekoa.

Mutta tietoisuus, että niin on, että subjektin toiminnalleen asettamat päämäärät ovat historian, objektiivisen maailmanjärjestyksen päämääriä, tämä tietoisuus voi toiminnan hetkellä olla varmaa vakaumusta, mutta koska tulevaisuus on subjektilta salattua, se ei voi olla selkeää oivallusta. Subjekti pitäytyy siksi tähän vakaumukseen uskona ja luottamuksena, se kohoaa uskonnollisessa tietoisuudessa toiminnan maailmaa hallitsevan epävarmuuden yläpuolelle. Kehittyneessä muodossa tämä tietäminen on järjellinen oivallus maailmanjärjestyksen yleisestä yhteydestä, filosofia. Tiedon vapaus on siten yhdistävänä toiminnan yläpuolella.

–––

Sanoimme, että teon järjellinen määrääminen vapauttaa halujen ja intressien pakottavasta vallasta.

Ne nimittäin kuuluvat luontoon ja sivistykseen, ja siten järjelliseen maailmanjärjestykseen. Mahti, jolla ne vaikuttavat, on tämän järjestyksen mahtia. Mutta se on sen mahtia vasta sitten kun subjekti asettaa teon sen kanssa yhdenmukaiseksi – järjestykseen – määrittää tekonsa järjellisesti. Ei siis vietin tai taipumuksen välittömässä muodossa. Ei myöskään vapaammassa. Huom. Subjektin määräämä, mutta satunnainen yleisyys, halun ja intressin muoto. Ei myöskään subjektin sallitusti ratkaisema tyydyttäminen. Ei myöskään pelkkänä subjektiivisen keinona, ideaalisena tarkoituksena. Vaan subjektin asettamana järjelliseen yhteyteen moraalisen maailmanjärjestyksen kanssa – siis niin, että subjekti tekee päämääränsä historian päämääriksi. Toisin sanoen tässä muodossa luonnon ja sivistyksen mahdista tulee historian, objektiivisen järjestyksen omaa mahtia, subjektin järjellisen vapauden mahtia.

 

 

Vertailu