ALKUSANAT

 

Jotta tämä kirjanen ei jäisi ilman asiaan kuuluvia alkusanoja, tekijä käyttää tilaisuutta hyväkseen sanoakseen jotain teoksesta ja hiukan enemmän itsestään.

Jos teoksessa sanottaisiin jotain, mitä käsitellystä aiheesta ei vielä toistaiseksi ole sanottu eikä kuultu, silloin se vastaisi jo aiheeltaan ajankohdan pyrkimyksiä. Valitettavasti asia ei kuitenkaan ole näin. Tekijä nimittäin uskoo itsekin, että teoksen koko asiasisältö on löydettävissä muiltakin tahoilta. Kuitenkin se täyttää lukijakunnan asettaman yhden, suuren vaatimuksen tekijän silmissä: siinä on hengen persoonallisuus määritetty tarkemmin kuin tähän mennessä julkaistuissa erityistutkielmissa.

Jos teos saavuttaisi asettamansa tavoitteen, voisi tekijä ilomielin vaieta omasta persoonastaan. Koska onnistuminen on kuitenkin ratkaistavissa vasta teoksen ilmestymisen jälkeen, sanon tässä jotain vastatakseni tyytymättömän lukijan mahdolliseen kysymykseen: Quid Saulus inter prophetas [Mitä varten Saul on profeettain joukossa]?

Isänmaani on ollut seitsemän vuosisadan ajan yhteydessä Ruotsiin, joten sivistyksemme on täysin germaanista. Kun uskonpuhdistuskin tuli lumikentillemme aivan nuorena, ovat Saksan kaikki tieteelliset mullistukset siitä lähtien ulottaneet vaikutuksensa nopeasti meille. Etenkin saksalainen filosofia on aina saanut siellä vastakaikua ja pohdiskeleva ja uskonnollinen kansanluonne on sitä suosinut. Silloin kun Suomi erotettiin Ruotsista (1809), oli Kantin filosofia vielä vallalla maan yliopistossa. Pian sen jälkeen Fichten järjestelmä sai edustajan nyttemmin kuolleesta professori Friedrich Bergbomista, mutta se ei kuitenkaan johtanut kantilaisuuden syrjäyttämiseen. Sen enempää Fichte kuin hänen jälkeensä tulleet Schellingin kannattajat eivät näet ole muokanneet filosofian perinteisiä osa-alueita ja siten suurin osa opiskelijoista jäi yhä Kiesewetterin varaan. Suunnilleen näihin aikoihin alkoivat romantiikka ja schellingiläisyys kukoistaa Ruotsissa uuden niin sanotun historiallisen koulukunnan myötä. Suomen erottaminen Ruotsista oli kuitenkin jo heikentänyt schellingiläisyyden vaikutusta siinä määrin, että tämän Ruotsille merkittävän kirjallisen kumouksen vaikutus näkyi Suomessa vain vähän. Niinpä on käynyt siten, että kun Ruotsin filosofia ei ole vielä selvinnyt Schellingistä, on Hegelin spekulaatiosta tullut vuosista 1824–1825 lähtien hallitseva Suomen yliopistossa. Tästä edistysaskelesta maa saa kiittää ennen kaikkea nykyistä filosofian professoria Johan Jakob Tengströmiä. Hänen ponnistustensa ansiosta on päästy jo niin pitkälle, että kaikki tulevat virkamiehet opiskelevat yksinomaan Hegelin oikeusfilosofiaa valmistautuessaan tavanomaiseen luonnonoikeuden, moraalin ja valtio-oikeuden tutkintoon ja kaikki filosofian tohtorit perehtyvät yksityiskohtaisesti vähintään yhteen hänen järjestelmänsä osaan. Sen lisäksi että tämä professori pitää yleensä vuosittain ansiokkaita luentoja Hegelin logiikasta, psykologiasta ja oikeusfilosofiasta, vaikuttavat syvemmän filosofisen opiskelun hyväksi vielä teologisessa tiedekunnassa professorit Mathias Sundvall ja Axel Adolph Laurell. Heistä edellinen on muun muassa julkaissut pahan alkuperästä latinankielisen väitöskirjan, jolle hra Göschel antoi tunnustusta arviossaan Berliner Jahrbücherissä. Laurell on puolestaan laatinut ruotsin kielellä, joka on yhä maan opetuksen ja oikeudenkäytön kieli, esityksen Hegelin fenomenologiasta sekä eräitä pedagogisia tutkielmia uudemman spekulaation hengessä. Allekirjoittanut on liittänyt vaatimattomat ponnistuksensa näiden miesten ansiokkaaseen toimintaan saattamalla painoon – samoin ruotsin kielellä – yhden niteen Hegelin logiikan esitystä ja filosofian alkeiskurssin, joka sisältää psykologian, subjektiivisen logiikan ja oikeusopin. Kuitenkin tieteellisesti sivistyneiden vähäinen lukumäärä tekee ankarasti tieteellisten teosten julkaisemisen ruotsin kielellä ylipäätään huomattavasti vaikeammaksi ja pakottaa erityisesti filosofisten teosten kirjoittajan rajoittumaan vain oppikirjoihin. Lisäksi Hegelin kannattajan on Suomessa otettava huomioon edellä mainittu Ruotsin filosofisen tutkimuksen nykyinen tila. Siellä tyydytään yhä Schellingin seuraajien vaivaa aiheuttamattomaan konstruointiin, mikä on esteenä kaikelle syvemmälle tutkimukselle.

Tekijä toivoo mainittujen olosuhteiden käyvän perusteluksi sille, että hän on rohjennut osoittaa saksalaiselle yleisölle tämän teoksen, vaikka se itse ei voisikaan perustella olemassaoloaan. En tällä halua pyytää teokselle helläkätistä kohtelua, haluan vain torjua mahdolliset harkitsematonta turhamaisuutta koskevat epäilyt ja toivon jokaisen humaanin arvioitsijan tulevan samaan tulokseen.

Tübingen 12. toukokuuta 1841

Tekijä

 

 

SISÄLLYS

 

Alkusanat

Johdanto

 

HENGEN KÄSITE

a) Hengen oleminen

b) Hengen oleminen itsetunteena

c) Hengen tuleminen

 

YKSILÖLLISYYS

a) Yksilöllisyyden käsite

b) Hengen yksilöllinen itsensätietäminen

c) Hengen itselleen-oleminen

 

SUBJEKTIIVISUUS

a) Subjektiivisuuden käsite

b) Hengen subjektiivinen itsetietoisuus

1) Puhdas itsetietoisuus

2) Itsetietoisuus ja tietoisuus

3) Konkreettinen itsetietoisuus

c) Hengen substantiaalisuus

 

PERSOONALLISUUS

A) Persoonallisuuden käsite

B) Henki itsetarkoituksena

1) Käsitteen dialektiikka

2) Itsensä toteuttava henki

a) Halu ja sivistys

b) Vapaa tahto ja paha

c) Siveellinen omatunto

3) Toteutettu päämäärä

C) Persoonallisuuden idea

 

 

JOHDANTO

 

Itsetietoisuus on absoluuttista tietoa;

Tieto absoluuttisesta on itsetietoisuutta.

 

Kun tutkimuksen kohteeksi otetaan hengen persoonallisuus, saattaa ennen muuta herätä kysymys, onko myös sana ”persoona” omiaan kuvaamaan hengen luonnetta tai jotain vaihetta tämän käsitteen kehityksessä. Etymologia ei selvästikään tarjoa riittävää perustetta sanan tällaiselle merkitykselle; jos ”persoona” näet selitetään sanalla personare, kaiuttaa läpi, antaa äänen ikään kuin ”tulla läpi”, on se siksi kaukaa haettu ja epätyydyttävä selitys, ettei se tee oikeutta persoonallisuuden tieteessä jo saamalle syvälliselle merkitykselle. Tuntuu huomattavasti yksinkertaisemmalta etsiä sanan nykyisen tieteellisen merkityksen perustetta siitä, että persona antiikin näytelmässä merkitsi tavallisesti määrättyä erottavaa piirrettä, luonteenomaisia piirteitä jonkun yksilön ja useimmiten jonkun kuuluisan miehen elämässä ja toiminnassa. – Siten sanasta tuli ihmisen sisimmän ominaisluonteen ja siis samalla hänen henkisen kehityksensä korkeimman asteen ilmaus. Voidaan näet hyvin olettaa, että persoonallisuus on myös kristillisessä teologiassa ja sen esikuvan mukaan kristillisten kansojen tieteessä ylipäätään merkinnyt yksilön sisintä luonnetta ja samalla hengen korkeinta astetta, ikään kuin sen korkeinta arvoa. Siksi otamme toistaiseksi käyttöön tämän persona-sanan merkityksen, joskin uskomme pääsevämme kaikista sanan sopivuutta tai sopimattomuutta koskevista tutkimuksista määrittämällä tarkoin persoonallisuudeksi kuvaamamme hengen asteen ja muutoin jättämällä itse kunkin tehtäväksi etsiä sopivampaa ilmaisua.

Jos tarkastelemme persoonallisuuden käsitteen historiallista kehitystä, niin havaitsemme, että kysymys ei ole ollut niinkään käsitteen määrittämisestä sinänsä kuin Jumalan oletetun persoonallisuuden käsittämisestä. Asian luonteeseen kuuluu, että käsittäminen on suuremmassa tai pienemmässä määrin riippunut niistä käsityksistä, joita on muodostettu ihmisen persoonallisuudesta. Miten näet voisi ylipäätään muodostaa käsityksen absoluuttisesta hengestä liittämättä sitä äärellistä henkeä koskevaan tietoon? Niinpä uusimpanakin aikana koko mielenkiinto on liikkunut absoluuttisen ja äärellisen persoonallisuuden eron ympärillä ja kysymys on alun pitäen saanut nurinkurisen asun. On näet ilmeistä että tutkimus saa persoonallisuuden käsitteelle vieraan hahmon, jos jo etukäteen on ratkaistu, että on olemassa kaksinkertainen persoonallisuus, absoluuttinen ja ei-absoluuttinen. Näyttää jopa väistämättömältä, että joko ne molemmat samastetaan toisiinsa ja siten Jumala tehdään äärelliseksi tai ihminen äärettömäksi persoonaksi tai sitten evätään jommaltakummalta persoonallisuus. Tosiasiassa filosofia onkin aina johtanut jompaankumpaan tulokseen, huolimatta päinvastaisista väitteistä.

Kun jonkin persoonallisuutta koskevan spekulatiivisen näkökannan totuutta ei ole niinkään arvioitu siitä itsestään käsin, vaan mainitusta edellytyksestä lähtien, tuntuu se osoittavan vähäistä spekulaatiota kohtaan osoitettua kiinnostusta. Tavallisesti on näet ilman muuta selitetty jumalattomaksi ja epätodeksi kaikki sellainen filosofia, joka ei pitäydy ihmisen empiirisesti annetun, yksilöllisen persoonallisuuden ja Jumalan persoonallisuuden historiallis-dogmaattisen käsitteen eroon. Jos tutkimus olisi kuitenkin täysin vailla ennakkoasenteita, ei sen itsensä ulkopuolella olisi silloin mitään perustetta pitää edellä mainittuja erilaisia katsomuksia epätosina. Mikäli spekulaatio johtaisi siihen tulokseen, että joko erityinen Jumalan tai ihmisen persoonallisuus olisi kiellettävä, jotta ylipäätään voitaisiin käsittää hengen persoonallisuus, silloinhan tällä olisi arvoa vain itse spekulaation kannalta ja kaikki muut arvelut olisivat siinä yhteydessä aivan yhdentekeviä. Auktoriteettiuskolle jää sentään aina se pelastus, että se kieltäytyy kaikesta käsittämisestä. Jos joku alkaa tässä yhteydessä pelätä uskonsa puolesta, ei hänellä silloin enää ole uskoa. Tästä näkee myös, että innokkaat puhdasoppiset, jotka kyllä oivaltavat mistä on kyse, ovat huolissaan vain tietämättömistä, ”kansasta”. Tällä omahyväisellä verukkeella he kuitenkin vain kaunistelevat omaa egoismiaan; menettelyn todellinen merkitys on näet siinä, että vain heidän mielipiteensä, heidän tietämättömyytensä sisältää kaiken totuuden ja että vain he ovat todellisia kristittyjä.

Tähän ehkä sanotaan: totuus on vain Jumalan annetussa sanassa! No hyvä – mutta kuuluuhan toki annetun käsittäminen myös totuuteen. Miten annetun käsittämisessä päästään alkuun? Jos jäädään annettuun, silloin tiedetään kyllä varmasti, että annettu on läsnä, mutta totuudesta, sen järjellisestä välttämättömyydestä ei tiedetä yhtään mitään. Siten jää jäljelle satunnainen, joka voi olla tai olla olematta läsnä. Kyseisen läsnäolon perusteen täytyy siis sijaita annetun ulkopuolella, ja annettua koskevan totuuden saavuttamisen, sen käsittämisen, välttämättömänä edellytyksenä on, ettei jäädä annettuun. Tämä on kaiken tiedon tie ja myös annetun oma tie, joka johtaa sitä koskevaan totuuteen, sillä vasta kumoamalla itsensä ja tulemalla momentiksi annettu on sitä mitä sen pitääkin olla.

Siitä syystä täydellinen edellytyksettömyys, riippumattomuus kaikesta annetusta onkin ylipäätään spekulaation alkuna. Emme voi väistää tätä ehtoa myöskään erityisessä spekulatiivisessa tutkimuksessa, vaan alkuun pääsemiseksi on poistettava kaikki tutkimuksen erityistä kohdetta koskevat edellytykset. Jo tällä perusteella on siis välttämättä ja muitta mutkitta luovuttava vaaditusta erosta absoluuttisen ja äärellisen persoonallisuuden välillä. Lähemmin tarkasteltaessa käy silti etukäteen selväksi, että edellytys ei myöskään sovi käsitteeseen hengestä itsetajuisena ja se osoittautuu itse asian luonnosta johtuen tähän kuulumattomaksi ja itsensä kanssa ristiriitaiseksi.

Persoonallisuus on tavallisesti käsitetty itsetietoisuuden identtisyydeksi, toisin sanoen itsetajuisen hengen samuudeksi itsensä kanssa omissa määreissään. Tässä on kaksi momenttia: ensiksi henki persoonana on itsetajuinen ja toiseksi vapaa, toisin sanoen sen pitää itsetietoisuudessaan olla vain suhteessa itseensä; tästä syystä persoonasta onkin käytetty määritelmää Ens liberum sui conscium [Vapaa olento, joka on itsestään tietoinen]. Tässä katsomme määritelmän ilmaisevan itsetietoisuuden todellista luonnetta. Itsetietoisuuden identtisyyttä ei kuitenkaan voi käsittää hengen tyhjäksi samuudeksi itsensä kanssa suhteessa määrättyyn tietoisuuteensa. Silloin näet kaikki tietämisen ja tahtomisen määrätty sisältö olisi jotain hengelle vierasta, toista, mikä taas mitätöisi hengen itsetietoisuuden. Tietoisuuden jokainen määre nimittäin suhteutuu kielteisesti toisiin määreisiin, sulkee ne itsensä ulkopuolelle, ja henki on siis jokaiselle määrätylle tietoisuudelle itsensä kanssa erilainen, toisin sanoen sen tietoisuus ei ole itsetietoisuutta, vaan tietoa toisesta ja jälleen toisesta jne. Ei liioin auta asettaa itsetietoisuuden objektia tietoisuuden määreiden ulkopuolelle; määreet näet määrittävät itse tämän puhtaan objektin kaiken tietyn tietoisuuden abstraktiona ja siten jokainen tietoisuuden määre muuttaa itsetietoisuuden objektin toiseksi. Sanalla sanoen, silloin kun itsetietoisuuden pitää erota määrätystä tietoisuudesta, ei se ole itsetietoisuutta lainkaan. Siten henki tietää itsensä vain toisen rinnalla, toisin sanoen se tietää itsensä ja toisen, mutta ei milloinkaan vain itseään. Mutta näin ei hengellä ole mitään itsetietoisuuden identtisyyttä. Se on ajateltavissa vain silloin kun tietoisuus ja itsetietoisuus ovat yhtä, toisin sanoen kun tietoisuuden määrätty objekti käy yhteen itsen, subjektin kanssa. Kaikki riippuu siis siitä, että osoitetaan se tietoisuuden näkökanta, jolla subjektin ja objektin täydellinen identtisyys on samalla tiedon määrätty objekti. Eli: vasta kun tietoisuuden määrätty objekti on muuttumaton, itsensä kanssa identtinen, voi subjekti siinä tietää identtisyytensä itsensä kanssa.

Lyhyesti sanottuna: vain absoluuttinen henki, absoluutti, on tietoisuuden objektina itsensä kanssa identtinen, muuttumaton. Vain tietoisuus absoluutista on tietoa, on tietoisuuden määre, joiden ulkopuolella ei voi ajatella mitään muuta poissulkevaa, rajoittavaa kuin näitä määreitä. Kaikki muu tieto on päättyvää, rajoitettua, se on toisen rinnalla ja tulee suhteessa tähän toiseen itse toiseksi; ei henki siis voi tietää siinä identtisyyttään itsensä kanssa. Mutta kun vain absoluuttia koskevassa tiedossa kaikki tietoisuuden vaihtuminen, kaikki sen toisinoleminen on kumottu, ja siis todellinen itsetietoisuus, hengen identtisyys itsensä kanssa voi toteutua vain tässä tiedossa, niin on toisaalta selvää, että tiedetty absoluutti ei ole tätä ellei kyseinen tietäminen ole myös absoluutin tietämistä, toisin sanoen tietävän subjektin on oltava identtinen tiedetyn objektin kanssa. Vain tällainen tietäminen olisi todellista itsetietoisuutta, hengen identtisyyttä itsensä kanssa määreissään, määrätyn tietoisuutensa kanssa, se olisi samalla absoluuttisesti määrättyä tietoisuutta ja absoluuttista itsetietoisuutta, ja vain tällainen itsetietoisuus olisi todellinen persoonallisuus.

Osoittautuu siis, että olettamus kaksinkertaisesta persoonallisuudesta ja itsetajuisen hengen käsite ovat ristiriidassa. Toisaalta tulee tällöin koko karkeudessaan ilmi se suunnaton ristiriita, joka sisältyy käsitykseen ihmisen persoonallisuudesta, ihmisen todellisesta itsetietoisuudesta äärellisenä. On näet valittava jompikumpi: joko ihmisen on oltava Jumalan tuntevana absoluuttista itsetietoisuutta tai absoluuttia koskevan tiedon epäämisen ohella on kiistettävä ihmisen persoonallisuus. Edellinen näistä tuo lähelle uhan, että ihminen tehdään Jumalaksi.

Tuon uhan välttämiseksi on uusimpinakin aikoina tehty monenlaisia, yleensä eri tavoin muotoiltuja yrityksiä antaa ihmiselle toissijainen persoonallisuus absoluuttisen rinnalle. Se eroaisi tästä kuitenkin vain määrälliseltä kannalta, ja on joka tapauksessa ollut täysin illusorinen. Absoluuttinen persoonallisuus ei ole näissä yrityksissä jäänyt sen vähemmän illusoriseksi, sillä sehän on pelkkä ihmistä koskeva mielle ja sillä on ylipäätään ihmisestä eroavana rajoitettu, rajattu oleminen. Kumpaankaan ei kuulu todellista itsetietoisuutta. Toisaalta on oivallettu, että kyseinen itsetietoisuus, jonka pitäisi olla absoluuttinen, onkin vain ihmisen itsetietoisuuden kaksinkertaistamista ja siten ihmisen itsetietoisuus tunnustetaan ainoaksi. Mutta koska ihmisen tosiasiallista rajoittuneisuutta ja äärellisyyttä ei voi kieltää, on ääretön jälleen sujutettu ihmissukuun tekemällä absoluuttinen itsetietoisuus ihmiskunnan itsetietoisuudeksi, absoluuttinen persoonallisuus yleispersoonallisuudeksi. Etenkin ensin mainittu näkemys on pyrkinyt esiintymään teistisen nimellä. Mutta kun sen viimeisimmät edustajat, esimerkiksi Göschel, Fichte nuorempi ja Fischer yhdistävät siihen olettamuksen välttämättömästä maailman luomisesta, ansaitsee se korkeintaan modernin teismin nimen. Jälkimmäinen oppi taas, jota etenkin Strauss ja Feuerbach ovat kehitelleet, on ilmeisestikin luonteeltaan panteistinen.

Jos lukija haluaa etukäteen tietää näkökulman, josta tämä teos on ymmärrettävissä, niin se on negatiivisesti löydettävissä siitä, että tekijä ei hyväksy kumpaakaan edellä mainittua kantaa. Näiden kantojen lähempi selvittely tuo esiin syyt ja samalla tekijän oman kannan, siinä määrin kuin se on mahdollista johdannon puitteissa.

Teistisen suunnan edustajista – osa heistä ei kyllä mielellään asetu samaan joukkoon Göschelin eikä siis hegelianismiksi kutsumansa suuntauksen kanssa – otamme juuri Göschelin tärkeimmäksi johtohahmoksi. Syynä on ensiksikin se, että muiden opit liittyvät eri puoliltaan Göschelin käsityksiin, ja toiseksi Göschelin teos ”Über die Beweise für die Unsterblichkeit der menschlichen Seele”, joka on tässä otettava erityisesti huomioon, vastaa ulkoiselta jäsentelyltään monella tavalla omaa tutkimustamme. Siten tutkimuksen kuluessa tarjoutuu kätevästi kosketuskohtia, joista lähtemällä voi käsitellä modernin teismin eri väittämiä. Esityksemme samankaltaisuus Göschelin esityksen kanssa, vaikka käsityksemme muutoin ovat vastakkaisia, selittyy vain sillä, että Göschel on rakentanut samalle perustalle, johon mekin olemme voineet tutkimuksessamme turvautua, nimittäin Hegelin spekulaation tuloksille. Tällainen tilanne vaatii hyvinkin usein suhtautumaan poleemisesti Göschelin teokseen. Tässä riittäköön kaksinkertaista persoonallisuutta koskevien Göschelin käsitysten lyhyt käsittely.

Katsokaamme miten Göschel tulee olettamukseensa. Hän tarkastelee ensiksi ihmisen itsensätietämistä yksilöllisyyden, subjektiivisuuden ja persoonallisuuden kolmen momentin mukaan ja niiden tulee vastata henkisen kehityksen tasoina Hegelin antropologian, fenomenologian ja psykologian alueita. Vasta viimeisessä vaiheessa, missä edeltävät vaiheet myös kumotaan, henki tietää olevansa henki. Tällaisena henki tietää myös yksilöllisyyden vaiheen olevan sen oma alku, kehityksensä lähtökohta. Göschel jatkaa: ”Joskin se” (henki) ”on löytänyt alun itsestään yksilönä, niin lähtiessään kehittymään tämä alku kuitenkin satunnaisesti viittaa sen ulkopuoliseen alkuun, joka tietää siitä”. Kyseinen ”hengen ulkopuolinen” alku on luonnollisestikin absoluuttinen henki, Jumala, joka ensinnäkin tulee ”yleisestä erityisen avulla yksilöksi” ja toiseksi, koska ”tämä yksilö on subjektiivisuuden nojalla henkeä”, palaa jälleen takaisin itseensä. ”Kolmantena momenttina on, että henki ei vain sellaisenaan ole kokonaan oma itsensä, vaan on kokonainen myös jokaisessa itsensä luomisen momentissa, toisin sanoen se antaa muiden momenttien läpäistä itsensä, toisin sanoen personifioi itsensä, toisin sanoen on yleisenä myös yksilö, yksilönä myös henki, henkenä myös persoona. Persoonallisuus, personoituminen Jumalassa on näet hengen totuus, läpikäyvyys, läpinäkyvyys, ja täten absoluuttinen henki”. Viimeisen lausuman jälkeen voisi näyttää siltä, että Jumalan persoonallisuudella tarkoitettaisiin vain hengen ”personoi­tumista” ihmisessä, siis vain persoonaksi tulemisen prosessia ylipäätään. Kuitenkin heti alempana sanotaan: ”Tämä jatkuu niin, että absoluuttinen henki ei synnytä itseään vain itsensä sisällä, vaan myös luo itsensä ulkopuolelle oman vastakuvansa, mutta antaa oman absoluuttisen persoonallisuutensa ansiosta itsensä läpäistä senkin ja välittyä itsensä kautta”. Ja se mikä oli edellä lainatuissa kohdissa vielä hämärä käsitys, on ilmaistu seuraavassa varmasti: ”Tämän mukaisesti Jumalan kolminaisuus on Jumalan absoluuttisen eli edellytyksettömän, itsessään edellytetyn persoonallisuuden immanentti ehto; Jumalan absoluuttinen persoonallisuus on luomisen ja siten myös luodun äärellisen hengen persoonallisuuden edellytys”. Sama ilmaistaan toisaalla myös näin: ”Kolminaisuus on täten absoluuttisen persoonallisuuden periaate. Absoluuttinen persoonallisuus puolestaan on ihmisen persoonallisuuden, toisin sanoen ihmisen kuolemattomuuden periaate”.

Siirryttäessä ihmisen persoonallisuudesta absoluuttisen persoonallisuuden käsitteeseen huomaamme ennen muuta sen spekulatiiviseen kehittelyyn sopimattoman menettelyn, että edeltävää vaihetta pidetään ehtona seuraavalle, mikä tässä tapahtuu yksilöllisyyden suhteen, koska persoonallisen hengen tulee tietää itsensä sellaiseksi vain sen nojalla, että se löytää edestään itsensä yksilönä, saa yksilöllisyydessään vain ”satunnaisen” alun ja joutuu tästä syystä päättelemään ”itsensä ulkopuolisen” alun. Seuraavan vaiheenhan pitäisi päinvastoin olla edeltävien vaiheiden todellinen perusta, ja edeltävien vaiheiden välittömyyden täytyisi olla seuraavassa vaiheessa kumottu todellisena alkuna. Sielu on hengen alku, mutta sitä se on vain hengen kumottuna momenttina tämän totuudessa; tämä on todettu jo siinä, että sielun pitää olla hengen alku, toisin sanoen hengen pitää olla oma alkunsa. Jo ulkokohtainenkin tarkastelu osoittaa, että kehittelyn, jos se on spekulatiivisen metodin kehittelyä, kuten se väittää olevansa, on täytynyt palata alkuunsa jo äärellisen hengen persoonallisuudessa, koska tämä on kolmas, spekulatiivinen momentti, ilman että tähän tarvittaisiin vielä neljäs momentti alun totuutena. Toiseksi näennäisen merkityksetön lisäys ”joka tietää hengestä” on pelkkää vakuuttelua, mikäli sen aikomuksena on merkitä vielä jotain muutakin kuin sitä että kirjoittaja ja me, hänen teoksensa lukijat olemme ne, jotka tietävät. Sieluhan on näet vain meille välitön alku; hengelle se on sen sijaan henki itsensä alkuna, ja näin siis henki sieluna edellyttää omaa itseään. Siten alku on korotettu totuuteensa ja kumottu välittömänä. Muutoin ei voitaisikaan selittää, miten henki voisi olla tietoisuutta ”rikkaudesta, joka on liittynyt henkeen alusta alkaen”.

Kuitenkin nämä todisteet pätevät vain sen mielestä, joka Göschelin tavoin tunnustaa spekulatiivisen metodin totuuden. Siirrymmekin tarkastelemaan asiaa yleisemmin.

Ilmeisestikään absoluuttinen persoonallisuus ei voi olla vain äärellisen persoonallisuuden vastaista poissulkevaa yksilöllisyyttä, ilman että tämä rajoittaisi sitä itseään ja tekisi sen äärelliseksi. Siksi äärellinen persoonallisuus on vedetty mukaan äärettömän prosessiin, jolloin ääretön on kaikkea sitä mitä äärellinenkin on totuudessaan, mutta äärellisellä persoonallisuudella päinvastoin on totuutensa vain äärettömässä. Yleisesti on kylläkin helppo sanoa näin, mutta lähemmät määreet osoittavat yhtä helposti, ettei yleisellä päättelyllä ole varmaa perustaa. Katsokaamme millaisen asun nämä lähemmät määreet saavat Göschelillä: hänen mukaansa ”absoluuttinen henki luo itsensä ulkopuolelle oman vastakuvansa”, äärellisen hengen, joka on siis vain sen nojalla ja saa todellisen alkunsa siinä, että absoluuttinen henki ”tietää siitä”. Äärellisellä hengellä on siten myös todellinen itsetietoisuutensa siinä, että se ”tiedostaa” absoluuttisen hengen, jonka ”mallin mukainen vastakuva” se on, ”olevan sitä, minkä edellytettynä ollessa äärellinen henki vasta on henki”; toisin sanoen tämän tietoisuuden subjekti on äärellinen, objekti taas ääretön henki. Tämän äärellisen hengen itsetietoisuuden, joka selvästikään ei ole mitään itsetietoisuutta, Göschel ilmaisee seuraavin sanoin: ”Se (äärellinen henki) ei voi tiedostaa itseään hengeksi tietämättä samalla itseään lähemmän määreen mukaisesti äärelliseksi hengeksi” – siis sen itsetietoisuus ei ole vain oman itsen tietämistä, vaan samalla myös toisen, absoluuttisen hengen tietämistä. Ei auta vakuuttaa, ettei absoluuttinen henki suinkaan ole vieras äärelliselle hengelle, sillä mikään tuttuus ei voi kumota eroa (vaikka Göschel itse nimenomaan väittääkin näin) eikä siis myöskään tehdä äärellisen hengen tietoisuutta itsetietoisuudeksi. Absoluuttinen henki, joka on siinä jo tietoinen itsestään, ei kuitenkaan voi subjektina, itsensä tietävänä olla sitä, mitä se on objektina, tiedettynä. Koska se näet ”toteuttaa itsensä jokaisessa äärellisessä hengessä”, täytyy toteutuksenkin olla sen tietoisuuden objekti, sitäkin enemmän, kun äärellisen hengen oleminen riippuu siitä, että se ”tietää absoluuttisesta hengestä”. Mutta absoluuttinen henki ei ole tietävänä, itsetietoisuuden subjektina tämä toteutus, toisin sanoen se ei ole sellaisenaan äärellisen hengen tietoa absoluuttisesta hengestä, vaan edellytetty, immanenssistaan luomisessa eroava itseys. Siten absoluuttisessa hengessä myös itsetietoisuuteen jää siitä eroavan tietoisuuden jälki. Göschel onkin johdonmukaisesti määrittänyt absoluuttisen ja äärellisen hengen tietämisen välisen ”pysyvän eron” seuraavasti: ”Jumalan tieto on absoluuttista, koska sen subjekti on absoluuttinen subjekti, joka läpäisee kaiken: ihmisen tieto on absoluuttista, koska sen objekti on absoluuttinen objekti”. – Tähän on enää lisättävä, että sen enempää edellinen kuin jälkimmäinenkään tieto ei ole absoluuttista, sillä ihmisen tieto on hänen kannaltaan toisen tietoa, toisin sanoen äärellistä tietoisuutta, ja itse tämä äärellinen tietoisuus on myös Jumalan tiedon objekti, toisin sanoen jos Jumalan pitää tietää ihmisen tieto totuudessaan, niin hän tietää sen vain äärellisenä ja hänen tietonsa objekti eroaa siis hänestä subjektina. Tai yleisesti ottaen: absoluuttinen henki voi tietää äärellisen hengen vain omana ”mallin mukaisena vastakuvanaan”, äärellinen henki taas absoluuttisen hengen vain perikuvana. Kumpikaan ei voi päästä todelliseen itsetietoisuuteen, joka olisi yhtä niiden määrätyn tietoisuuden kanssa, eikä siis persoonallisuuteen.

Osoitamme jäljempänä, että tämä Göschelin kanta siitä johtuvine ristiriitoineen ei pohjaudu Hegelin spekulaatioon. Göschel on voinut päätyä siihen vain siten että suhtauduttuaan aikaisemmin suurella innolla järjestelmän aiheellisesti tai aiheetta pelättyihin tuloksiin, hän nyt kavahtaa niitä ja ottaa filosofisen rakennelmansa ohjenuoriksi perinnäiset kuvaannolliset katsomukset äärellisen hengen suhteesta absoluuttiseen. Tällainen menettely on kuitenkin sitä epäasiallisempaa, mitä selvemmin käy ilmi, ettei spekulaatiosta olisi mitään hyötyä ellei se ratkaisisi perinnäisten käsitysten sisältämiä ristiriitoja, vaan asettaisi ne vain räikeämpään valoon. Jos tavallisen ihmisymmärryksen käsitys persoonallisuudesta on tosi, toisin sanoen ei sisällä ristiriitoja ja tyydyttää järjellisen tiedostamisen vaatimukset, niin asia on ratkaistu ja spekulaatio on täyttänyt siihen liittyvän tehtävänsä. Jos kuitenkaan se käsitystapa ei ole tyydyttävä, on sitä aivan turha helliä enää pitempään. Silloin spekulaation on tehtävä omin päin löytöretki totuuteen. Jos osoittautuisi, että jo vanha sisältäisi totuuden, ei vanhan tuottama ilo saisi silti olla ylenpalttinen. Vanha ei voi näet pysyä sellaisenaan, vaan siitä tulee uutta juuri sen nojalla, että se kehittyy totuudeksi.

Helposti huomaa, että mikään ei erota Göschelin kuolemattomuusoppia vanhoista lapsenomaisista käsityksistä, paitsi hänen yrityksensä esittää äärellisen hengen oleminen järjellisen välttämättömänä. Kuitenkin juuri tämä pyrkimys tuo ristiriidan näihin käsityksiin. Jos näet halutaan pitäytyä yksinkertaisessa lapsenuskossa, ei Jumalan ja maailman olemiselle saa vaatia selitystä, yhtä vähän kuin lapsi sitä haluaa omalle ja isän olemassaololle. On yksinkertaisesti tyydyttävä siihen, että Jumala on kerta kaikkiaan olemassa Luojana ja maailma ja ihminen luotuina. Niinpä Sigwart, osoitettuaan kaikkien muiden selitystapojen riittämättömyyden, päätteleekin absoluuttiseksi, persoonalliseksi hengeksi nähdyn Jumalan käsitteestä, että maailman luominen on ”Jumalan ikuinen vapaa teko” ja sanoo sitten yhtä todenmukaisella ja tieteellisesti avoimella tavalla: ”Meidän on tosin tunnustettava, että kaikilla näillä negatiivisilla ja positiivisilla määreillä ei ole lausuttu mitään ymmärrettävää tai käsitettyä maailman luomisesta.” Nämä käsitykset näet muodostavat niin kiertyneen solmun, ettei sitä voi avata, vaan ainoastaan leikata poikki.

Ja silti ratkaisua yritetään yhä uudelleen. Myös Fischerin metafysiikkaa on pidettävä tällaisena yrityksenä, joka juuri tämän takia käy yhteen Göschelin kanssa pääasian osalta. Fischer näet selittää, että maailman luomisella Jumala ”välittää oman itsensä idean” eli täydentää itsensä suhteessa luomiseen sinänsä ja itselleen olevaksi absoluuttiseksi hengeksi. Koska tämä ei voi merkitä muuta kuin että ollessaan itse ”edellytyksetön subjekti” maailman luomisen ulkopuolella, Jumala tällä ”reflektoi itseään omassa itsessään”, on se aivan sama kuin Göschelin sanat: ”absoluuttinen henki ei synnytä itseään vain itsensä sisällä, vaan myös luo itsensä ulkopuolelle oman vastakuvansa”. On tarpeetonta edes todistella, kuinka löyhä tällaisen luontokappaleen yhteys Luojaan on. Jumala on jo ilman maailmaakin persoonallinen tahto, sillä ”Jumala ryhtyy päästämään maailman momentteja ajalliseen olemassaoloon” vain ”jotta hänen luomansa voivat olla olemassa itsensä nojalla ja itselleen.” Kuitenkin tämä alkaminen on vain ”hänen olennaisesti iäisen luomisensa määrätty manifestaatio tai aktualisointi”, joten Jumala ei tule tietoiseksi itsestään vasta maailman ajan kautta eikä suhteessa ilmenevään universumiin”. Siten olemassa oleva maailma on vain eräänlainen toinen luomus, jonka nojalla Jumalan on määrä tulla aktuaalisella tavalla tietoiseksi omasta ideastaan. Sen sijaan me emme saa mitään selitystä siitä, millainen tämä tietoisuus olisi tai mihin sellaista tarvitsisi ”edellytyksetön subjekti”, ”absoluuttinen persoonallisuus”. Liioin ei ajallisen luomisen välttämättömyys ole käsitettävissä muutoin kuin siten, että maailma on kerta kaikkiaan olemassa. Samoinhan myös Fischer olettaa ilman muuta maailman olemassaolon metafysiikkansa alussa (s. 93). Tämä metafysiikka antaakin vain taliter qualiter [miten kuten] käsityksen ”olennaisesta” luomisesta; sillä ”ei voi juuri jäädä huomaamatta, että absoluuttia itseään ei käsitetä Deus explicituksena [eksplisiittisenä Jumalana] siinä korkeimmassa muodossa, missä sitä voidaan ajatella, sen oman itsensä muodossa erotukseksi omasta itsestään tietoiselle periminälle”. On itsestään selvää, että tämän kaltaisessa kaksijakoisuudessa täytyy samojen ristiriitojen kuin mitä Göschelillä on vaikuttaa yhtä hyvin jumalallisessa kuin inhimillisessäkin itsetietoisuudessa. Jumalallisen itsetietoisuuden kohdalla ristiriita tuli perin naiivisti esiin siinä, että ajallisen luomisen ja Jumalan tietoisuuden pitää kaikesta huolimatta olla ”aktuaalisella tavalla”, vaikka se onkin Jumalalle täysin tarpeetonta, ja sen lisäksi sen täytyy olla vaillinaisesti muodostamassa Jumalan ”periminää” – ”jotta hänen luomansa voivat olla olemassa itsensä kautta ja itselleen”.

Fichte (J. H.) uskoo löytäneensä ”viimeisen ratkaisevan selityksen” siitä, että Jumalan absoluuttinen persoonallisuus on ajateltavissa vain loputtoman luovana. Kun me emme kuitenkaan voi katsella tätä suurta ”selitystä” selittäjän silmin, ei olekaan ihme, että me emme löydä ”luovasta persoonallisuudesta” sen enempää emmekä sen vähempää kuin mitä löytäisimme persoonallisesta, vapaasta syystä tai itsensä puitteissa itseään synnyttävästä ja itsensä ulkopuolelle jäljennöstään luovasta absoluuttisesta hengestä. Fichte ajattelee, yhtä vähän kuin Göschelkin että äärellisenkin hengen tietäminen kuuluu absoluuttisen hengen ”itsekehitykseen”. Koska siis edellinen vasta ”herää” ja ”jättää tiedottomuuden hämärän taakseen”, niin myös heräämisen ja hämärän täytyy langeta absoluuttisen persoonallisuuden tietoisuuden piiriin. Fichte olettaa yhä luottavaisesti, että tämä ”hämäryys” kerran voisi hävitä ”luodun olion hengestä” ja vastaavasti ihminen voisi todella kuolla, ilman että hänen ”luova persoonallisuutensa” kärsisi vähimmässäkään määrin siitä kaikesta. On ilmeistä että ihminen ei voi saavuttaa itsetietoisuutta tässä hämäryydessä, johon Fichten mielestä kätkeytyy ihmisen ”perustaipumus”, hänen todellinen itsensä. Vetoaminen tulevaan maailmaan, missä se on määrä saada aikaan, on näet tieteeseen kuulumatonta vakuuttelua, ja toisaaltahan luodun olion henki sellaisenaan häviäisi tämän konkreettisen itsetietoisuuden ansiosta. Kun absoluuttisen persoonallisuuden on puolestaan läpäistävä absoluuttisella selkeydellä tuo rajoitettu tieto, joka on ominaista luodun tietämiselle, toisin sanoen läpäistävä se hämäryytenä, tietämättömyytenä, niin silloin absoluuttisessa persoonallisuudessakin on itsetietoisuuden ja tietoisuuden ero, joka ei salli sen päästä mihinkään konkreettiseen itsetietoisuuteen. Näin voisi Fichten käsityksen mukaan tosin tapahtua aikaa myöten, koska luodun persoonallisuus sentään joskus todella häviää, mutta eihän absoluuttisen persoonallisuuden pidä vasta olla tulemisensa tilassa, vaan sen on luomisen myötä samalla välittömästi oltava olemassa. Muutoinhan myös luodun olion hengen pitää olla alusta alkaen persoona; ja kuitenkin se tämän teorian mukaan etsii pimeässä haparoiden omaa ”puhdasta itseään”.

Edellä sanottu riittää osoittamaan, miten lähellä mainittujen tekijöiden näkemykset ovat toisiaan ja miten riittämättömiä ne ovat ilmaisemaan ristiriidattomasti äärellisen suhteen äärettömään. Olemme tällöin lähteneet siitä tilapäisestä olettamuksesta, että persoonallisuus on käsitettävä itsetietoisuuden ja tietoisuuden ykseydeksi, koska muutoin ei voi ajatella mitään hengen itsetietoisuutta, joka olisi vain sen tietoisuutta. Käy selväksi, että edellä esitetty tarkastelu olisi voinut perustua yksinkertaisesti myös sille, että äärellinen ja ääretön henki sulkevat toisensa vastavuoroisesti pois, jos ne pitää käsittää toisistaan eroavina; kuitenkin asia esitettäisiin siinä tapauksessa vain in abstracto ja huomiotta jäisi tärkein persoonallisuutta koskeva asia, itsetietoisuuden luonne. Silloin olisi myös edellä viitattu panteistinen katsomus perinyt helpon voiton. Kun näet esitetään, että äärellisellä on totuutensa äärettömässä tai että edellinen joutuu häviämään kun taas jälkimmäinen säilyy ikuisesti äärellisen katoavuudessa, niin ne ovat yleisiä väittämiä, jotka antavat ylipäätään korkeamman käsityksen äärettömästä kuin se, että ääretön asetetaan vastakkain äärellisen kanssa ja yritetään erottaa äärellisestä vain jollakin laatuominaisuudella tai laadullisten ominaisuuksien lisäämisellä. Asia alkaa kuitenkin näyttää toiselta, jos on kysymys siitä itsetietoisuudesta, joka koostuu äärellisen häviämisestä. Silloin on näet äärettömän joko pysyttävä vain sinä tiedottomana ja itsettömänä substanssina, joka on äärellisen tietoisuuden objekti, tai äärellisen hengen substanssia koskevan tiedon on oltava äärettömän itsensätietämistä. Pulma on synnyttänyt mainitun panteistisen opin Jumalan persoonallisuudesta yleispersoonallisuutena, jota on kuvattu lähemmin ”ihmiskunnan sukukäsitteeksi”.

Tähän katsomukseen on ensinnäkin huomautettava, että sukukäsite ei ylipäätään loogisen määreisyytensä mukaisesti ole itseään itsessään määrittävä käsite. Suvun tulee sisältää eriytymisensä periaate, mutta suvun käsite ei ilmaise tätä periaatetta. Se on yhä refleksiomääre, joka edellyttää eriytymisen annetuksi. Käsitteelle sellaisenaan on kuitenkin ominaislaatuista juuri se, että se itsessään sisältää määreensä ja kehittää ne erityisinä omasta itsestään käsin. Niinpä oikeuden käsitteestä on kehiteltävissä välttämättöminä seurauksina oikeusmääreet eikä niissä ilmaista mitään muuta kuin se, mikä sisältyy jo oikeuskäsitteisiin. Sen sijaan suvun, esimerkiksi ihmissuvun käsitteestä ei ole johdettavissa sen pysyviä määreitä, lajeja, vaan se jää empirian tehtäväksi. Kuten sanottu, on tosin ymmärrettävissä, että suvun pitää määrittää lajinsa, mutta määräävä periaate ei silti ole ilmaistu sukukäsitteessä. Tähän liittyy se, että vaikka sukua täytyykin yksilöön verrattuna ajatella jatkuvana, suku kuitenkin häviää ja voi hävitä, kuten voi omin silmin nähdä. Senkin uhalla, että joudumme Feuerbachin arastelemattomien vaatimusten kohteeksi, rohkenemme pitää ”totuutta, hyvyyttä ja oikeudenmukaisuutta” jonain muuna kuin sukukäsitteinä. Liioin ei henki ole suku eikä sillä ole myöskään erityisiä pysyviä lajeja, vaan se määrittää itsensä yleiseksi itsessään kumoamalla omat määreensä ja on sellaisena erillinen. Kun Feuerbach pitää kaikkia ajatuksen määreitä sukukäsitteinä, koska ne ovat yleisiä, niin hän heittää yli laidan uusimman spekulaation parhaan saavutuksen, spekulatiivisen logiikan. Ylipäätään kysymys persoonallisuudesta on alennettu refleksion alueelle, kun henki on käsitetty lajiksi ja erityisesti kristologiassa se on tuottanut mitä eriskummallisempia deduktioita.

Vaikka yleispersoonallisuuden käsitteelläkin on yhteistä suvun käsitteen kanssa se, että se on ajateltavissa vain yksittäispersoonallisuuksien ollessa edellytettyjä, niin se eroaa kuitenkin henkisenä substantiaalisuutena suvusta siten, että sillä on niin sanoaksemme suora suhde yksittäispersoonallisuuksiin ja täten se on erityisenä välittömästi myös yksittäistä. Jätämme sikseen, ymmärtääkö Strauss yleispersoonallisuudella vain yksilöiden totaalisuutta, mikä voitaisiin kylläkin päätellä hänen kristologiastaan. Sen sijaan oletamme tässä, että niin ei ole, koska hän toteaa vastustavansa Jumalan persoonallisuuden ajallista tulemista. Siitä näet seuraa, että yleispersoonallisuus on jokaisessa yksilössä totaalisesti läsnä olevaa yleisyyttä. Joskaan Strauss ei tahdo käsittää tätä yleispersoonallisuutta substanssiksi, käy kuitenkin selvästi ilmi, että se on ensinnäkin causa sui [itsensä syy] ja toiseksi ettei se milloinkaan ole itsetietoisuutena todellinen, toisin sanoen sillä ei ole subjektiivisuutta, paitsi yksittäispersoonallisuuksissa. Se ei näet ole vain itsensä tietävä henki, vaan subjektiivisen hengen itsensä tietäminen yleiseksi, – toisin sanoen se on tietoisuudelle ylipäätään vain yleinen itsetietoisuus objektina; ja siitä tulee siis subjektiivisen hengen tietoa yleispersoonallisuudesta, vain sen tietoa yleisestä, substantiaalisesta luonteestaan.

Tri Strauss liittää tämän katsomuksensa käsitykseensä persoonallisuudesta ylipäätään kuvatessaan persoonallisuutta ”ynseäksi itselleen-olemiseksi”. Tällaista itselleen-olemista ei voi hänen mukaansa liittää absoluuttiin, koska absoluutti tulisi puolestaan rajoitetuksi ja äärellistetyksi, koska sillä olisi näin itsensä ulkopuolella muita samankaltaisia persoonallisuuksia. Ei todellakaan voi sanoa että tämä käsitys itselleen-olemisen kategoriasta olisi tarkka; ja ylipäätään ovat mitä erilaisimmat kirjoittajat pikemminkin keskustelleet tästä kategoriasta ja käyttäneet sitä hyväkseen kuin ymmärtäneet sen totuudessaan. Itselleen-oleminen sellaisena kuin Hegel määrittää sen logiikassaan – ja Hegel esittää täsmällisimmän tuntemamme määreen tälle kategorialle – ei ole puhdasta negaatiota, mikä tekisi siitä pelkkää poissulkevaa olemassaoloa, vaan se on negaation negaatiota. Toisin sanoen itselleen-oleva ei ole Tämä, toisen läsnäolevan kieltävä läsnäolo, vaan itsessään, itsensä puitteissa määrättyä olemista ja tästä syystä Yhtä ja Kaikkea, yksi määre ja kaikki määreet. Vielä vähemmän on lupa käsittää itselleen-olemista refleksiomääreeksi. Itselleen-oleva on itseään varten, yksin, vain se itse, koska se on Yksi ja Kaikki, mutta se ei ole itselleen, itsessään reflektoituvana, itsensä tietävänä. Hegel ilmaisee sen itselleen-olevan luonteen, että se on se itse ja Toinen, runsaasti väittelyä herättäneillä ja sopimattomiksi julistetuilla attraktion ja repulsion kategorioilla. Välittömän olemisen kategoriana ei itselleen-oleminen ole mikään adekvaattinen persoonallisuuden kuvaus. Se muodostaa vain yksilöllisyyden spekulatiivisen määreisyyden, ja tästä syytä me teemme lähemmin selkoa tämän kategorian merkityksestä hengen yksilöllisyyden tullessa puheeksi. Kuitenkin edellä sanotusta käy jo selville, että absoluutti ei itselleen-olevana ole Toinen muut poissulkeva Tämä, vaan välittömästi Yksi ja Kaikki. Näin itselleen-oleminen on puhtaan panteismin, το έν και παν, ilmaus. Siten itselleen-oleminen pitää sisällään myös hengen persoonallisuuden ja vapauden siinä mielessä, että itselleen-oleva henki on vain se itse, on kumonnut itsessään kaiken toisinolemisen; kuitenkin henki on itselleen-olemisessaan tätä vain olevana, ei itsessään reflektoituvana henkenä; toisin sanoen henki on vain se itse; mutta vain meille on myös Toinen, ovat kaikki henget sitä, mitä itselleen-oleva henki on. Jos siis itselleen-oleminen ei tee yhtäältä absoluuttia äärelliseksi, vaan päinvastoin on absoluutin välttämätön määre, niin toisaalta tämä kategoria ei silti ilmaise persoonallisuutta absoluuttisena itsetietoisuutena ja siten se on hengelle tämän totuudessa sopimaton määreisyys.

Koska yleispersoonallisuus kuitenkin merkitsee itsetietoisuutta, jonka pitää olla välittömästi yksi persoonallisuus ja kaikki persoonallisuudet, niin tämä määre osoittaa myös hengen itselleen-olevan luonteen. Henki, joka tietää yleispersoonallisuuden omaksi ja kaikkien henkien luonteeksi, reflektoituu sen perusteella itsessään itselleen-olevana. Se on persoonallisena henkenä yksi persoonallisuus ja kaikki persoonallisuudet.

Tämä tietoisuuden käänne ei ole riippuvainen vain persoonallisuuden ulkoisesta liittymisestä itselleen-olemiseen, vaan se muodostaa seuraavan välttämättömän askelen yleispersoonallisuuden tietoisuudesta sen itsetietoisuuteen. Jos oletettaisiin erityinen itsetietoisuus yleispersoonallisuuden itsensätietämiseksi, silloin ilmeisesti palattaisiin modernin teistisen katsomuksen edellä esiteltyyn dualismiin, toisin sanoen se olisi vain Fichten kohdalla jo moittimaamme yksittäispersoonallisuuden oman itsetietoisuuden kaksinkertaistamista. Jos tämä jäljennös tahdottaisiin tehdä perikuvaksi lisäämällä määrällisesti sen täydellisyyttä, olisi se lapsellista mielikuvituksen leikkiä. Jos yleinen, tässä yleispersoonallisuus sen sijaan käsitetään vain suvuksi ja siitä löydetään enemmän kuin yksilöstä, niin olisi muistettava, että yksilössäkin on enemmän sellaista mitä ei löydy suvusta. Yksittäisestä eroava yleinen ei liioin ole ylipäätään täydellisempi, sillä yleinen on täydellinen vasta yleisenä; tämä on todellista, vain tarkoitetun, abstraktin yleisen saattamista täydelliseksi. Yleispersoonallisuutta ei siis voi käsittää erityiseksi itsetietoisuudeksi eikä yleiseksi itsetietoisuudeksi, sillä kumpikaan niistä ei ole tosi, absoluuttinen itsetietoisuus. Sillä kuten sanottu, itsetietoisuuden täytyy käsitettään vastatakseen olla tietoisuuden ja itsetietoisuuden ykseys; on näet niin, että henki tietää itsensä itsenä vain silloin kun tietoisuuden määrätty kohde on henki itse eikä mikään muu kuin se itse. Siten myös yleispersoonallisuus kumoaisi kaiken todellisen itsetietoisuuden, kaikki yksittäispersoonallisuudet, jos se olisi vain tiedetty, tiedon kohde. Jos ihminen yleispersoonallisuuden tuntevana ei tuntisi siinä omaa persoonallisuuttaan, omaa todellista itseään, ei hän olisi ylipäätään persoona, yhtä vähän kuin yleispersoonallisuus on itselleen persoona. On siis kysymys vain siitä, että vaikka ihminen tietääkin itsensä kaikiksi persoonallisuuksiksi, yhdeksi itsetietoisuudeksi ja kaikiksi itsetietoisuuksiksi, niin silti hän on tässä tietämisessään tietoinen omasta yksittäisyydestään. Sillä olisi kumottu kaikki erityisyys ja yksittäinen tietäisi itsensä yksittäiseksi, ei siksi että hän on ”ynseää itselleen-olemista”, toisen yksittäisen poissulkevaa yksittäisyyttä, vaan siksi että hän on yleisyyden ja erityisyyden identtisyyttä. Toisin sanoen ihminen olisi itsessään henkilökohtaista itsetietoisuutta juuri siksi, että hän tietäisi itsensä vain yleiseksi; samalla hän erottaisi muut henkilöt itsestään, mutta nämä olisivat vain sitä samaa, mitä hän itse on, itsensä tietämistä yleiseksi, eli – mikä merkitsee samaa – yleisen itsensätietämistä.

Todelliseksi itsetietoisuudeksi voisi kutsua vain sellaista itsetietoisuutta, missä kaikki toisinoleminen, kaikki erityisyys on kumottu. Jos sen sijaan pidetään kiinni siitä näkökannasta, että itsetietoisuus on tällaista vain silloin kun henki ei tiedä mitään muuta omaksi itsekseen, toisin sanoen kun tietoisuuden kohteena on vain henki, niin itsetietoisuuden täytyy ilmeisesti olla tietoa absoluuttisesta hengestä, toisin sanoen hengen tietoa itsestään absoluuttisena. Vain absoluuttinen henki on näet kaikkea kaikessa ja vain tieto absoluuttisesta hengestä on siis hengen tietona hengestä absoluuttista itsetietoisuutta. Jos absoluuttisen tiedossa olisi yhä ero tietävän ja tiedetyn välillä, niin absoluutti ei olisi absoluuttinen, vaan tietävälle Toinen, rajoitettu, äärellinen. Siten ihmisen itsetietoisuus voidaan yhtäältä käsittää vain tiedoksi Jumalasta; ja toisaalta kaiken Jumalaa koskevan tiedon on oltava absoluuttista itsetietoisuutta. Tämä itsetietoisuus muodostaa persoonallisuuden, yleispersoonallisuuden ja yksittäispersoonallisuuden ykseytenä.

Voi arvata, että tässä intoilijat kiljahtavat – ellei niin ole tapahtunut jo aikaisemmin – syyttäen tekijää ihmisen persoonallisuuden ja absoluuttisen persoonallisuuden samastamisesta. Siihen tekijä ei voi omasta puolestaan väittää vastaan. Hän pyytää vain, että valitus jäisi siihen eikä häntä syytettäisi absoluutin tai suorastaan Jumalan samastamisesta ihmisen kanssa tänä erityisenä subjektina. Jatkossa voisi näet osoittautua, että tämä äärellisen korottaminen äärettömäksi ei olekaan omahyväistä egoismia, vaan kyse on päinvastoin vaatimuksesta luopua siitä omahyväisyydestä, missä tekeydytään nöyräksi ja pyritään pitämään Jumala niin etäällä kuin mahdollista. Etukäteen selvää joka tapauksessa on että jos ero määriteltäisiin pelkästään lukuina ja eräänlaisina todennäköisyyslaskelmina, sitä ei voisi suinkaan väittää päteväksi, ja nimenomaan siksi että laskelmien tekijä pitäisi tällöin olennaisena vielä yhtä oman arvonsa eksponenttia.

Jos kysymme näiltä intoilijoilta, miten Jumalan persoonallisuus sitten olisi ajateltavissa ihmisen persoonallisuuden rinnalla, niin mielikuvitus tarjoaa heille yllin kyllin keinoja päästä pälkähästä, mutta olisi turha vaiva lähteä seuraamaan kaikkia näitä polkuja. Jos he nurinkurisesti tyytyvät Jumalan kuviin ja omatekoisiin käsityksiin Jumalasta, niin samalla lailla ei silti menetellä kun on kyse heidän omasta persoonallisuudestaan. Kysymmekin heiltä: miten voitte ajatella omaa itsetietoisuuteenne? Tai: miten voitte tulla tietoisiksi omasta itsestänne? Tällöin en kuitenkaan hyväksy tyydyttäviksi vastauksiksi vakuutteluja, että olette tietoisia itsestänne, että tunnette, näette jne. minänne identtisyyden, vaan kumoan näiden väitteiden pätevyyden aivan vastakkaisilla vakuutuksilla. Sekään ei minulle paljon merkitse, että voitte käsin koskea arvoisaan persoonaanne; jos näet terveys on hyvä, joudun vain hetken odottamaan kun todiste kumoutuu. Sen jälkeen kysyn teiltä edelleen: teidän tietämisenne ja tahtomisenneko on sitä, mikä teissä on pysyvää, itsensä kanssa identtistä? Eikö päinvastoin jokainen ihminen ole tältä kannalta mitä muuttuvaisin olento auringon alla? Vai onko minä se, jolla on tämä sisältö? Mutta minähän muuttuu muodon mukana! Tunnetteko te itsenne ehkä kyllin mahtaviksi voidaksenne heittää kaiken sisällön menemään tietääksenne vasta sen jälkeen oman itsenne puhtaana? Mutta mikä tämä itse sitten on? Onko se vielä jotain muuta kuin puhdas abstraktio kaikesta määrätystä tietoisuuden sisällöstä – tietoisuuden, joka on vielä toisena vastakkain tämän sisällön kanssa? Silloinhan ensinnäkin puheena oleva itse on teille yhteinen kaikkien muiden ihmisten kanssa; voivathan hekin näet sulkea pois itsestään kaiken tietoisuuden sisällön, jolloin heidän itsenänsä on se sama yleinen, se sama abstraktio, jonka piti olla teidän itsenänne. Mutta tosiasiassa myös teidän itsenne on tänä abstraktiona sisällön määräämä; toisin sanoen teillä on tietoisuus sisällöstä jonakin teille toisena ja te olette vain sivumennen tietoisia tarkoittamastanne minästä; tarkemmin sanoen siten, että kyseinen minä on vain tämän sisällön negaatio. Sanalla sanoen: tietoisuutenne objekti ei ole vain teidän itsenne, minä, vaan vielä jokin Toinen, nimittäin sisältö. Mutta näin se ei ole mitään todellista itsetietoisuutta. Jos te muutatte minän tietoisuuden puhtaaksi mahdollisuudeksi, edellyttää se silti tietoisuuden todellisuutta. Aivan, se itse on todellista tietoisuutta, koska sen on kuitenkin oltava itsetietoisuutta. Tiedetty minä, tämän itsetietoisuuden objekti, ei saa olla vain mahdollinen tietoisuus, koska se siten olisi tietävän minän, itsetietoisuuden subjektin kanssa erilainen, sen kanssa epäidenttinen; toisin sanoen se ei olisi myöskään mitään itsetietoisuutta, vaan todellisen tietoisuuden tietoa ainoastaan mahdollisesta tietoisuudesta.

Hahmoteltuamme tämän osan siitä labyrintista, missä oma itsemme majailee, käy selväksi miten kipeästi tutkija kaipaa Ariadnen lankaa löytääkseen oikeaan. Johtolankaa ei voi löytää mistään muualta kuin hengen käsitteestä: siitä, että henki on absoluuttisesti Vapaa, jolla ei ole mitään toisinolemista vastassaan; tai abstraktimmin: käsitteestä κατ’ έξοχήν [erityisesti] ajatuksen käsitteestä; sillä vain puhdas ajatus on liikkuvainen, itsensä kanssa yhtäläinen, yksi määre kaikkina määreinä. Sanottu muistuttanee myös siitä, että itsetietoisuus otetaan tavallisesti aivan liian kevyesti, sillä onhan sentään itse, vaikka se tuntuukin olevan niin lähellä jokaista, sanan täydellisimmässä merkityksessä punctum saliens [silmiinpistävä kohta], joka väistää kaikkea karkeaa koskettelua. γνώδι σεαυτόν [tunne itsesi] on paitsi moraaliselta, myös metafyysiseltä kannalta pulmallisin vaatimus, mitä ihmiselle on esitetty.

Eikö sitten teidän intonne herättäneellä katsomuksella ole tarjottavanaan mitään tätä samaista intoa tyynnyttelevää? Sisältyyhän siihen vain että ihminen saa vasta Jumalasta etsiä rauhaa itselleen, että hän löytää vasta Jumalaksi kohoamisessa uudelleen oman todellisen itsensä. Sisältyyhän siihen jo sekin, että äärellisellä, katoavalla ei sinänsä ole hänelle mitään totuutta, vaan sillä voi olla arvoa vain taakse jätettynä momenttina, tienä, joka johti hänet Jumalan luo. Vaikka tarkoitettaisiinkin tätä äärellisen jättämistä täydessä totuudessaan, sellaisena kuin se tulee esiin luonnollisen kuoleman muodossa mahtavassa, väistämättömässä todellisuudessa, niin sehän on vain sitä mikä on ollut tuhansien ja taas tuhansien toiveena. Voi tosin olla tarpeen ottaa asia täysin vakavasti – se ei sinänsä näet ole mitään irrallista peliä – eikä se vielä merkitsisi, että halutaan tuoda erityisen suosittuja äärellisen osia äärettömyyden piiriin. – Äärettömyys ei nimittäin saa olla jatkoa äärellisyydelle, ei mikään uusi painos siitä. Kuoleman toivo voi säilyä vain silloin kun aika ei lainkaan kosketa äärettömyyttä, vaan jokainen nykyhetki sulkee sisäänsä ikuisuuden. Säilyvää on vain se, mikä ei milloinkaan tule.

Mutta edellä hahmoteltu kanta ei selvästikään vielä sisällä ratkaisua kaikkiin niihin ongelmiin, jotka liittyvät hengen persoonallisuutta koskevaan kysymykseen. Ensiksi käy selville, että tietoisuus absoluutista, absoluuttinen itsetietoisuus ei voi olla ihmisen välitön tietoisuus; toisin sanoen tietoisuuden kohoamisen absoluutiksi täytyy olla samalla äärellisen tietoisuuden kumoamista. Tätä ei kuitenkaan pidä ymmärtää niin, että äärellinen olisi äärettömän pysyvä edellytys, koska päinvastoin äärellinen sellaisena vasta asetetaan tällä kumoamisella. Mutta koska äärellisen asettaminen on näin tosiasiassa sen kumoamista, jolla se siirtyy äärettömäksi, tai oikeammin sortuu, niin itse äärellisestä tulee kumottuna äärettömän momentti. Mutta toiseksi äärellinen asetetaan tällä sinänsä epätotena, jolla on totuutensa vain äärettömässä. Ja erityisesti käy edellä sanotusta ilmi, että mainittu itsetietoisuuden erottaminen on henkisen itsetietämisen epätosi, itsensä kanssa ristiriitainen tapa ja muodostaa siten hengen kumottavan vaiheen. Vaikeutena on tällöin se, miten tämä sinänsä epätosi on käsitettävä silti absoluuttia koskevan tietoisuuden, absoluuttisen itsetietoisuuden välttämättömänä momenttina.

Jos kokoamme kaiken tämän absoluuttisen itsetietoisuuden käsitteeseen sopimattoman – käsittämisen vaikeus mukaan luettuna – yhteen pahan nimen alle, niin se näyttää olevan auktoriteettiuskon hyväksi tuleva myönnytys; siten näet luovumme kaikesta ymmärtämisestä ja jätämme pahan järjellisen välttämättömyyden ratkaisemattomaksi – eikä se todellakaan ole pikkuseikka; on näet vaarallista, jos pahasta etsitään järkeä. Jos oletettaisiin, että paha on järjellisen välttämätön, niin sehän voisi merkitä vain sitä, että paha olisi itse absoluutin välttämätön määre, että se toisin sanoen olisi Jumalan välttämätön luomus, mahdollisesti välttämätön ehto sille, että absoluutti voisi saavuttaa päämääränsä tai voisi ”täydellistyä absoluuttiseksi hengeksi”. Kaikki se mikä on järjellisellä tavalla välttämätöntä, virtaa näet absoluutin omasta luonnosta. Jos pahan käsittäminen sivuutetaan, se ilmenee siten aika suurena epäilevän ymmärryksen tekemänä myönnytyksenä. Jos kuitenkin tutkimme lähemmin, mitä oletus pahan tosiasiallisesta olemassaolosta pitää sisällään, niin myönnytyksen arvo saattaisi osoittautuakin vain näennäiseksi. Tosiasiallisesti olemassa oleva paha, jonka olemassaololla ei olisi absoluuttista perustetta, olisi pelkkä satunnaisuus. Kuitenkin pelkästään satunnainen on juuri siitä syystä, että se on välittömästi olemassa, myös välittömästi välttämätön, Jokin, joka on olemassa vain itsensä nojalla, ja sen olemassaolon perusta on vain siinä itsessään. Siten kuitenkin itse paha olisi absoluutti; vain itsensä varassa lepäävä, kaikesta muusta riippumaton on nimittäin absoluuttinen. Jos tahdomme siis välttää sen vaaran, että annamme pahan käydä Jumalan luomuksesta, toisin sanoen itseilmestymisensä välttämättömästä momentista selittämällä sen vain satunnaiseksi, ihmisen puolelta tapahtuneen satunnaisen syntiinlankeemuksen seuraukseksi, niin joudumme dualismiin, joka suorastaan kumoaa absoluutin käsitteen. Heti kun myönnämme pahan olevan olemassa, joudumme tunnustamaan sen järjellisen välttämättömyyden. Tältä kannalta ei voi selvästikään turvautua siihen vanhaan keinoon, että Jumala ei ole tahtonut pahaa, vaan vain sallinut sen.

Edellä esitettyyn sisältyy todistus, ettei ylipäätään voi olla olemassa mitään tilapäistä ilman että se kumoaa Jumalan käsitteen absoluutin käsitteenä. Mutta toisaalta tämä näyttää uhkaavan ihmistahdon vapautta. Ihmisen subjektiivinen tekeminen tai tekemättä jättäminen on näet satunnaista verrattaessa sitä muuttumattomaan maailmanjärjestykseen. Mutta edellä sanotun perusteella itse tämä vapaus, mielivalta olisi epätosi tietoisuuden tapa ja se kuuluisi pahan kategoriaan. Tosiasiassa mielivaltakin sisältää edellä kuvatun itsetietoisuuden ja tietoisuuden eron, koska mielivalta on se prosessi, jolla itsetietoisuus asetetaan satunnaiseksi, subjektille yhdentekeväksi määreeksi. Näin siis pahan ymmärtäminen luonteeltaan järjelliseksi kumoaa myös vapauden, ja pahan häviämisestä tilapäisenä syntyy todellinen tahdonvapaus. Tästä muodostuu ylipäätään sovitus, joka siis kumoaa yhdellä kertaa tosiasiallisesti annetun pahan ja tietoisuuden kaksijakoisuuden mielivaltana. Sovitus ei siis aseta vain maailmanjärjestyksen järjellisyyttä, vaan se asettaa maailmanjärjestyksen myös ihmisen tietoisuuden todellisuudeksi; toisin sanoen sovituksen ansiosta henkilökohtainen itsetietoisuus tulee siksi, mikä sen pitää käsitteensä mukaan olla, absoluuttisen hengen tietoisuudeksi, ja siis persoonallisuuden käsite kehittyy omaksi ideakseen.

Asian lähempi kehittely on jätettävä nyt alkavaan tutkimukseen. Tällä jo liian laajaksi paisuneella johdannolla on pyritty vain siihen, että lukija pääsisi perille asioista ja saisi ennakkokäsityksen teoksen kannanotoista ja suuntautumisesta. Lukija ymmärtänee nyt, että teokselta ei voi odottaa uusia yllättäviä katsomuksia. Ellei tekijän tapa käsitellä aihettaan miellytä lukijaa, hän voi nyt sulkea kirjan. Jos hän sen sijaan jatkaa lukemista, niin tekijällä on aihetta muistuttaa vielä, että seuraavassa esityksessä on todistelun vahvoja puolia etsittävä etupäässä asiaan liittyvien loogisten kategorioiden selvittelystä, vähemmän muusta historiallisesta ja psykologisesta apparaatista. Kysymys hengen järjellisestä luonteesta sisältää näet jo sen edellytyksen, että järki, järjellinen ajatus muodostaa tämän luonteen, ja näin myös hengen määrätyn luonteen on synnyttävä puhtaan ajatuksen määreistä. Ankarasti ottaenhan logiikka Hegelin merkityksessä on persoonallisuuden tosiasiallinen määritelmä; absoluuttinen Idea ei näet ole mitään muuta kuin persoonallisen hengen idea puhtaan ajatuksen elementissä. Voidakseen hyväksyä tämän väittämän, tarvitsee vain muistaa, että logiikan kategoriat eivät ole minkään maailman ulkopuolisen järjen, vaan järjellisen ihmisen määreitä. Ne eivät myöskään esitä järkeä vain ihmiskunnan läpäisevänä substanssina, vaan yksittäisen ihmisen omana luonteena, hänen tosiasiallisena itsenään, ja samalla siten, että järki muodostaa sen, mikä äärellisen muuttumisessa on pysyvää, muuttumatonta ja ikuista, minkä yläpuolelle ei siis voi ajatella mitään hengen korkeampaa astetta, ei ylipäätään mitään sitä korkeampaa hengellisyyttä. Itseään ajatteleva ajatus on näet absoluuttinen itsetietoisuus, itsensä tietävä absoluutti.

 

 

HENGEN KÄSITE

 

Saadaksemme tutkimuksellemme lähtökohdan on meidän liitettävä se johonkin spekulaation annettuun tulokseen, sillä tutkimus rajoittuu tiettyyn kohteeseen, hengen luonteeseen. Itse tutkimuksen kulun on osoitettava, onko sellainen alku myös oikeutettu. Ajattelun luonteena ylipäätään on, että se edellyttää käsitteensä, ja siksi myös erityisessä spekulatiivisessa tutkimuksessa on välttämätöntä, että se alkaa kohteensa käsitteellä. Käsitteen kehittely on silloin yhtäältä käsitteestä johdettavien seurauksien esitystä, kun taas toisaalta juuri tämä kehittely on edellytetyn käsitteen oikeuttamista, koska siinä ilmaistaan se, mikä käsitteeseen sisältyy, miten käsite on ymmärrettävä.

Lähdemme tässä siis hengen käsitteestä määrittämällä hengen itsensä tietäväksi ja tässä itsensätietämisessään vain itseensä suhteutuvaksi, vapaaksi. Sinänsä voi näyttää jo välttämättömältä, että siellä missä on kyse hengen persoonallisuudesta, edellytettäisiin hengen yleensä käsite. Mutta myös hengen käsite edellyttää puolestaan persoonallisuuden käsitettä, sillä persoonallisuuden on määrä olla hengen yksi määreisyys – tarkemmin sanoen kaikkein korkein. Vasta kun olemme ymmärtäneet persoonallisuuden todellisen merkityksen, ymmärrämme myös hengen totuudessaan, toisin sanoen vasta silloin käsitämme hengen käsitteen totuudessaan. Näin hengen käsite tässä määrittämämme kaltaisena on vain hengen abstrakti käsite, ja sen sisältämä määreisyys, itsensä tietäminen, vapaus, voi saada tosi merkityksensä vasta seuraavassa kehittelyssä. Meidän edellytyksemme määrittyy siis lähemmin siinä, että meidän on välttämättä edellytettävä hengen oleminen ylipäätään. Samoin seuraa tästä edellytyksestä välttämättä, että hengen käsitteellä täytyy olla määrätty merkitys meitä varten. Vain filosofian järjestelmässä voidaan osoittaa tämän käsitteen olevan sinänsä välttämätön, toisin sanoen että hengen oleminen ylipäätään on välttämätön, sillä filosofian järjestelmässä hengen käsite sellaisena kuin se on tässä ymmärretty, muodostaa psykologian lähtökohdan.

Mitä sitten tulee lähemmin tässä annettuun hengen määritelmään, niin se sisältää ylipäätään, että henki on itsetietoisuutta, ja samalla seuraavan lähemmän määreen, jota voi pitää vain selityksenä ja jonka välttämättömyyttä käsiteltiin jo johdannossa: itsetajuisena henki tietää vain itsensä ja sen on siis oltava vapaa henki. Empirian kannalta voidaan jo heti tässä väittää vastaan, että ihmisen itsetietoisuus liittyy aina hänelle vieraan, ulkoisen objektin tietoisuuteen tai on ainakin riippuvainen tästä tietoisuudesta. Toisaalta todisteena hengen vapaudesta voi kuitenkin myös vedota empiiriseen tietoisuuteen. Eittämättömän selvä tunne näet antaa ihmiselle varmuuden, että hän voi torjua tietoisuuden kaikki sisällöt, ja silti itsensä kanssa identtinen henki on ja pysyy, toisin sanoen ihminen on vapaa kaikesta ulkoisesta määreestä, tai oikeammin: sen pitää olla vapaa. Ihmisen itsensätietäminen tunteessa on nimittäin ilmaisematonta; se on varmuutta hänen vapaudestaan, mikä hänellä pitää olla, mutta mikä ei ole läsnä hänen määrätyssä empiirisessä tietoisuudessaan, joka pysyy toisinolemisen rasittamana. Näin jokaiseen tunteeseen sisältyy hengen abstrakti käsite. Tämä käsite näet ilmaisee vain sen, mitä hengen pitää olla, ja vasta käsitteen kehittelyssä on osoitettava, että henki on myös todella sitä, mitä sen pitää olla; samoin kuin kääntäen myös hengen pitää (käsitteessään) olla sitä, mitä se todellisena henkenä (idealtaan) on.

 

 

a) Hengen oleminen

 

Edellytys, josta lähdemme, näyttää lähemmin tarkasteltuna mahdollisimman yksinkertaiselta. Kun näet henki on suhteessa itseensä, vain se itse, on tämä niin yksinkertainen määre, että se koskee kaikkia olioita ylipäätään. Kaikki on itseensä suhteutuvaa, itsensä kanssa yhtäläistä, on se itse; tässä tapauksessa tulee lisäksi vain se määre, että hengellä on tämä suhde itseensä tietämisenä, henki on tietävä tänä suhteena itseensä; toisin sanoen henki on itsensätietämisenä puhdas suhde itseensä, minä = minä.

Minä = minää ei kuitenkaan saa käsittää niin, että se olisi hengen refleksiota itsessään, vaan koska hengen käsitteeseen sisältyy, että henki on vain itsensä, täytyy se käsittää itsensä kanssa identtiseksi, eroamattomaksi hengen olemiseksi. Siten henki on välittömästi itsensätietäminen olevana, eli itsensätietävä oleminen, mikä on sama asia.

Samoin kuin oleminen on ylipäätään käsitteen välittömyyttä, siten myös olemisen kategoria muodostaa hengen ensimmäisen määreisyyden. Henki ei tosin ole puhdasta olemista, sikäli kuin hengellä on jo meille se määreisyys, että se on henki, itsensätietävä. Mutta itsensätietäminen, joka on meille hengen määreisyys, häviää itse välittömässä käsitteessä, koska henki ei ole tästä määreisyydestä eroavaksi asetettu, vaan ainoastaan tämän määreisyyden oleminen. Jos vaikka itsensätietäminen sisältääkin refleksion, niin itse tämä refleksio on tässä siltikin välitön, ja voimme sanoa siitä vain, että se on se itse; toisin sanoen sitä ei ole tässä vielä asetettu refleksion sisältämäksi eroksi.

Hegelistä lähtien on olemisesta ja ei-olemisesta kirjoitettu niin runsaasti, ettei ketään voine syyttää siitä, jos näiden kategorioiden pelkkä mainitseminenkin pitkästyttää, etenkin kun usein toistuva on kategorioiden ymmärtämisen kannalta käynyt hänelle selväksi. On tavallista erehtyä pitämään olemiseen yleensä kuuluvia kategorioita refleksiomääreinä, sillä mikäpä voisi olla sen yksinkertaisempaa kuin että kaikki vain oleva ei ole oman itsensä objekti eikä minkään muunkaan objekti. Vaikka oleva on tutkimuksemme kohde, niin se on jotain olemisen luonteelle aivan yhdentekevää. Oleminen ei ilmaise mitään suhdetta. Se ei ole Jonkin olemista, se vain on. Olemus sitä vastoin edellyttää jo Jotakin, jonka olemuksen se muodostaa; sana ilmaisee itse sen asian, että olemus ei vain ole, vaan se on epäolennaisen olemus. Jos sen sijaan asetamme ei-minkään olemisen rinnalle ja reflektoimme niiden keskinäistä suhdetta, niin se on yhdentekevä olemiselle samoin kuin ei-millekään; kummallakaan ei näet ole mitään yhteyttä toiseen, vaan kumpikin niistä on suhteessa vain itseensä. Sanalla sanoen meidän satunnaiset olemisen käsittämistä koskevat refleksiomme eivät ole ominaisia olemiselle. Oleminen ei nimittäin reflektoi, toisin sanoen se ei ilmaise mitään refleksiota. Juuri tästä syystä oleminen on alku κατ’ έξοχήν [erityisesti], vain itsensä varassa lepäävä. Alku on ilmaistava jossakin ajatuksen määreessä. Jos sen sijaan otan jonkin ajatuksen määreen aluksi, niin se ei alkuna, ensimmäisenä määreenä vielä eroa muista määreistä (sillä muita ei vielä ole), ja tällaisena se on määreetön, puhdas oleminen. Voikin sanoa, että on aivan yhdentekevää, mikä ajatuksen määre muodostaa alun, koska millään määreellä ei alkuna ole lainkaan määreisyyttä, koska ne ovat määreettömyyttä. Jos jätämme tässä hengen käsitteestä pois kaiken määreisyyden (itsensätietämisen, vapauden), minkä nojalla erotamme sen muista käsitteistä, niin joutuisimme palaamaan absoluuttiseen alkuun, puhtaaseen olemiseen; siten näet kumoaisimme hengen käsitteen sellaisenaan ja laskeutuisimme määreettömään A = A.

Mikäli sen sijaan ymmärrämme myös hengen käsitteen määrättynä, niin emme voi etsiä tämän käsitteen ohella mitään muuta alkua. Meidän on päinvastoin annettava käsitteen jäädä sellaiseksi kuin se on ja pyrittävä seuraamaan vain sen omaa kehitystä. Erotamme hengen esimerkiksi luonnosta, puhtaasta ajatuksesta jne.; näitä eroja ei ole kuitenkaan ilmaistu hengen käsitteessä. Henki on välitön, abstraktissa käsitteessään, suhteessa vain itseensä, vain se itse, ilman että sillä on mitään refleksiota itsessään tai jossain muussa. Se että henki on itsensätietävä, sisältää, kuten sanottu, meille hengen refleksion itsessään, mutta henki on tätä vain meidän tarkastelullemme, välittömästi se ei sen sijaan ole itsensätietävänä itsessään reflektoituva, toisin sanoen itsensätietämistä ei ole asetettu hengen määrättynä tietoisuutena. Henki on itsensätietäminen, mutta sillä ei ole vielä itsensätietämistä itsessään omana määreisyytenään.

On herättänyt runsaasti närkästystä, että tiedon kohde ylipäätään olisi myös itsessään välitön, juuri siksi että se on välitön tiedon objekti. Sivuutamme tässä sen käsityksen, jonka mukaan kohde olisi itsessään vielä jotain muutakin kuin mitä se on ajattelulle, ja käsittelemme sitä asianmukaisessa kohdassa. Mutta koska kaikessa alussa on abstrahoitava kokonaisesta edellytysten joukosta, jotta asia, sellaisena kuin se itsessään on, tulisi käsitetyksi totuudessaan, niin tämä abstraktio näyttää jo olevan mielivaltaista menettelyä, josta totuus siis tehdään riippuvaiseksi. Tämä koskee ylipäätään tietoa a priori [ennen aistien välittämää kokemusta], mutta sen on tosin myönnettävä sisältävän tärkeän, välttämättömän edellytyksen. Kun totuuden ehdoksi näet asetetaan abstrahointi kaikista edellytyksistä edellyttää se, että totuus on apriorisesti tiedetty. Tämä edellytys on varmuutta totuudesta, mikä edeltää totuuden tietämistä, toisin sanoen se on sen tietämistä, että on totuus, ja tämän tiedon on välttämättä edellettävä tietoa siitä, mikä totuus on. Toisin ilmaisten kyse on vain siitä, että asian käsite on edellytettävä välittömästi olevana, jotta asia päästäisiin käsittämään. Tämä järjellisen tietämisen tie ei ole pelkkä ulkokohtainen menettelytapa, vaan perustuu ajatuksen omaan luonteeseen. Ellei sitten tahdota luopua ajattelusta tai oikeammin jäädä ajatuksen kaiken positiivisen määreisyyden pelkkään negaatioon, on kuljettava tätä tietä ja sitä kulkiessa tiedostettava kohteen järjellinen kehitys. Tieto a priori on yhtäältä käsitys kohteesta sinänsä, jolloin poistetaan kaikki sen satunnaiset suhteet ja yhteydet, ja toisaalta se on tiedostavan intelligenssin kohottamista järjellisen ajattelun kannalle. Kun siis hengen luonteen ymmärtääksemme lähdemme hengen välittömästä käsitteestä, on se kaikelle järjelliselle tiedostamiselle yhteinen edellytys. Tosiasiassa olemme näin edellyttäneet vain hengen olemisen, mutta siten käsitämme kohteemme sen totuudessa, sellaisena kuin se itse välittömästi on, ottamatta huomioon tarkasteluamme.

 

 

b) Hengen oleminen itsetunteena

 

Sanotusta ilmenee, että kyseinen hengen puhdas suhde itseensä on hengen alkuperäisyyttä, sen ensimmäistä, vaikka me käsitämmekin sen vasta abstrahoinnin avulla. Se on pelkkää olevaa itsensätietämistä, joka edeltää hengen kaikkea määrättyä olemista, kaikkea määrättyä tietoa siitä. Se on hengen tietoa itsestään olevana, ja tämä tieto itsessään on samalla tämä oleminen. Kyseinen itsensätietävän hengen kanta on itsetunteen kanta. Kaikki hengen määrätty tietäminen edellyttää tätä hengen alkuperäistä itsensätuntemusta, jonka voi näin käsittää vain edellytettynä, olleena. Sen että henki on, voi käsittää ja ilmaista vain hengen mikä-muodossa, ja silti tämä määrätty tietämys siitä, mikä henki on, edellyttää hengen olemista ylipäätään. Emme voi ajatella hengen puhdasta olemista tietämättä henkeä joksikin, joka on läsnä. Mutta koska juuri henki itse tosiasiassa tietää itsensä joksikin, niin tämä tietäminen edellyttää jo hengen olemista, ja koska tämä hengen oleminen on itsensätietämistä olevana, niin hengen edellytetty oleminen on kaikkea määrättyä tietämistä edeltävää hengen itsensätietämistä, hengen varmuutta omasta olemisestaan, joka samalla muodostaa sen olemisen.

Subjektin ja objektin, tietävän ja tiedetyn välinen ero on hengen käsitteessä meille tarjolla yhtä lailla kuin se samalla on kumottu, koska tietävä ja tiedetty ovat yhtä. Itsensätietäminen sisältää hengen olemisena, olevana, myös tämän eron, vaikkakin vain meille, erojen välittömänä ykseytenä; sen sijaan hengelle olevana, itsensätietämisen olemisena eroa ei ole, vaan juuri tämä erojen välitön ykseys muodostaa tämän olemisen, hengen olevana. Tässä välittömässä ykseydessä on myös jokainen eroista välitön. Se mikä siinä on välittömästi objektiivista, millä on siinä määreisyytenään – subjekti pois lukien – vain tiedettynä, ei-tietävänä oleminen, on materia. Se mikä siinä on subjektiivinen, se millä siinä itsessään on tietävän määreisyys, on henki, itsensä itsessään tietävä. Subjektin ja objektin välitön ykseys hengen itsetunteessa on näin hengen ja materian, sielun ja ruumiin ykseyttä.

Vastakkainasettelu osoittaa hengen ja materian, sielun ja ruumiin välttämättömän yhteyden. Siihen sisältyy yhtäältä absoluuttisen idean siirtyminen luonnoksi ja toisaalta luonnon siirtyminen hengeksi. Edellinen tapahtuu niin, että idea on hengen absoluuttisena identtisyytenä itsensä kanssa momenttiensa eroamattomuutta, välittömyyttä, virtaavuutta ja liikettä absoluuttisena rauhana, ja sen mukaan henki on puhtaan objektiivisuuden puoli, pelkän olemisen momentti. Jälkimmäinen tulee esiin elollisen identtisyydessä itsensä kanssa omissa orgaaneissaan, ja sen mukaan henki, itsensätietämisen puoli on subjektiivisuuden liikkuva, toimiva puoli. Kummatkin prosessit ovat tässä välittömässä yhteydessä. Itsetunteessa henki on näet yhdessä itsensätietämisen, itsensäkäsittämisen toimintaa ja häiriintymätöntä, rauhallista olemista.

Jos tahdotaan selvittää sielun vaikutus ruumiiseen ja päinvastoin, vaivannäkö on aina turhaa niin kauan kuin jompaakumpaa puolta ei käsitetä vaikuttavaksi, toimivaksi voimaksi. Voima ja aiheutetut vaikutukset jäävät tällöin näet toisilleen vieraiksi ja luonteeltaan heterogeenisiksi, koska voimanhan pitäisi käsitteensä mukaan toki ilmaisuissaan tuottaa vain omaa itseään. Niinpä onkin johdonmukaista, että sielun yhteys ruumiin kanssa julistetaan käsittämättömäksi; henki voi näet tuottaa vain henkistä, materia vain materiaalista.

Me sen sijaan olemme esittäneet asian niin, että hengen käsitteeseen sisältyy välittömästi hengen ruumiillinen olemassaolo. Tämä välitön ykseys on kuitenkin käsillä vain tunteessa, joten hengen itsetunne sulkee sisäänsä tunteen hengen ruumiillisesta olemassaolosta, eikä toista voi ajatella ilman toista. Ei ole niin, että henki edellytettynä tuntisi itsensä toisessa edellytetyssä, ruumiissa, vaan itse ruumiin oleminen, elämä, tuntee itsensä ja on tässä hengen tunteessa sieluna. Tästä kuitenkin seuraa, että kyseinen ykseys on vain tunteena, hengen välittömänä olemisena, sinä mikä on jo kadonnutta, ollutta, mikäli se pitää ajatella ja ilmaista. Hengen suhde luontoon ylipäätään on moninainen ja sellaisena ruumiin välittämä. Niiden ainoana välittömänä yhteytenä toisiinsa sitä vastoin on sielun suhde ruumiiseen, ja tämän järjellisenä merkityksenä on, että henki edellyttää itsensä tänä välittömänä ykseytenä itsensä kanssa tullakseen vasta sitten hengeksi. Luonto voidaan näet käsittää vain olleena, edellytettynä. Tämä sisältää myös luonnon merkityksen henkeen nähden ylipäätään, nimittäin sen, että luonto on hengen edellytys, ja tarkemmin sanoen niin, että henki itse edellyttää itsensä luonnossa luonnollisena. Luonnolla on myös henkisen tietoisuuden korkeammilla asteillakin vain tämä edellytettynä olemisen merkitys eikä henki ole vain tämän edellytyksensä kumoamista edellytyksensä negatiivisena puolena, vaan itse kumoamisen prosessia.

Emme kuitenkaan ymmärrä tässä hengen itsetunteella vain sitä eläimellistä tunnetta, joka muodostaa sielun ja ruumiin ykseyden. Hengen puhdas oleminen päinvastoin on tosi merkityksessään yksinomaan henkistä, hengen puhdasta yhteyttä itseensä henkenä, hengen varmuutta omasta henkisestä vapaudestaan. Ihmisen itsetunne ilmiössä on sellaisenaan sivistyksen välittämää, mutta käsitteensä mukaan se muodostaa kaiken sivistyksen ja kaiken määrätyn tiedon edellytyksen. Hengen määreillä on näet edellytyksenään hengen oleminen ylipäätään ja sen vaikutuksesta tämän olemisen tunne, eikä se koske vain halun ja haluttomuuden ruumiillisia määreitä, aistillisia haluja jne., vaan myös mieltämisen, ajattelun, tahtomisen puhtaasti henkisiä määreitä, sikäli kuin henki tietää olevansa välittömässä yhteydessä niiden kanssa, mikäli sillä on niissä määrätty läsnäolonsa. Henki, sikäli kuin se on läsnä yhdessä määreessä, edellyttää oman olemisensa jo ennen tätä määrettä; se ei tiedä omaa olemistaan vasta tässä määreessä, vaan tämä määre on hengelle päinvastoin vain rajoitettua, määrättyä olemista, joksi henki on tullut; sen sijaan henki tietää puhtaan olemisensa sinä, mikä on ollut jo ennen määrättyä olemista ja muodostaa tämän olemisen edellytyksen.

Tämä puhdas itsetunne on näin tietoisuuden alkuperuste, joka ei ole vielä synnyttänyt määrättyä tietoisuutta. Se sulkee sisäänsä tietoisuuden koko sisällön ja siitä se astuu läsnäoloon. Siten ihminen tietää kaikessa määrätyssä tietoisuudessaan tietämisensä muun sisällön, joka on suljettuna hänen sisimpäänsä, vain omana erotuksettomana, itsensä kanssa identtisenä, määreettömänä olemisenaan, josta kaikki määreisyys on liuennut, ja kuitenkin hän voi käsittää sen vain jätettynä, syvyytenä, josta hänen määrätty tietoisuutensa on syntynyt. Tästä syystä tunteen sisältö ylipäätään onkin mitä moninaisin. Se kattaa kaikkein korkeimman ja alhaisimman, mikä itsetunteessa tulee esiin siinä, että hengen tieto puhtaasta olemisestaan on yhtä suuressa määrin hengen varmuutta absoluuttisesta vapaudestaan, sen absoluuttista lepäämistä itsensä varassa, kuin sen sisältämää elämän tunnetta, vain ruumiillisen olemisen tunnetta.

 

 

c) Hengen tuleminen

 

Koska itsetunteen sisältönä on hengen puhdas oleminen, mutta sen voi taas käsittää vain olleena, on oleminen ilmaistu siinä totuudessaan ei-olemisena. Onkin täysin selvää että oleminen sisältää ristiriidan: se on määreetöntä ja siitä huolimatta se on määre. Asian luonteeseen kuuluu silti ensinnäkin, että alun voi ajatella vain olleena. Toiseksi olemisen pitää ilmaista vain: että, ei: mitä, ja silti sillä on pelkän olemisen määrätty merkitys. Nyt kuitenkin puhumme hengen olemisesta, kun sitä vastoin puhdas oleminen ei ole Jonkin olemista, vaan itse olemisen olemista. Mutta puhdas oleminenkin on vain tarkoitettua, sitä mikä ei enää ole, kun se ajatellaan ja ilmaistaan. Kun siis ensinnä myönnetään, että puhdas oleminen muodostaa alun, on toisaalta tunnustettava, että oleminen sellaisenaan päinvastoin ei ole, se on ei-oleminen. Ei-oleminen ei siis ole olemista vastassa seisova Jokin, vaan olemiselle ominainen määreisyys, sen tosi merkitys. Toisaalta ei-oleminen ei siis ole sitä, mitä oleminen on, se ei ole Jonkin olemista, vaan olemisen olemista. Alun totuutena on tämä siirtyminen: välitön jätetään, siitä tulee ollutta, oleminen määrittyy ei-olemiseksi, tulemiseksi.

Voimme tässä kokonaan sivuuttaa kannan, jonka mukaan ei-olemisesta syntyisi vain oleminen, koska vain se olisi syntymistä, sillä siitä puuttuu se yksinkertainen refleksio, että tässä syntymisessä katoaa ei-oleminen, välitön, edellytetty, siis oleva. On kuitenkin kiistetty syvällisemminkin perustein että olisi mahdollista jatkaa välittömästä olemisesta tai itsessään välittömästä: jatkaminen tapahtuu näet vain edellytetyn välittömän kumoamisen nojalla ja olisi siis ulkoista tekemistä. Mutta ensinnäkin herää kysymys, voisiko alku olla milloinkaan muuta kuin välitön. Vaikka sitä määrettä, jonka on muodostettava alku, ajateltaisiinkin itsessään välitettynä, konkreettisena, aktina, niin vajoaa se silti alkuna välittömyyteen. Asian toisena puolena on, että alun asettaminen on samalla edellyttämistä. Välitön on vasta sen nojalla, että se jätetään, toisin sanoen välittömän käsitteeseen kuuluu, että se voi olla vain itsensä kumoavana. Näin puhdas oleminen on alku, koska sen totuutena on itsensä kumoaminen, olla olematta, olla vain ollutta. Meille jää näin vain abstraktion tie päästäksemme puhtaaseen olemiseen, mutta oleminen on sinänsä, käsitteensä mukaan ensimmäinen. Viittaamme tässä yhteydessä siihen, mitä edellä (s. 83) esitettiin apriorisesta tiedosta.

Näin siis jatkaminen määreettömästä olemisesta ei ole paluuta määreeseen eikä määreettömän määritetyksi tulemista sen nojalla, että se on määrettä vastassa, vaan se on olemiselle ominaista etenemistä määreettömyydestä määreeseen, tulemista. Se on olemiselle ominaista, koska välitön on sitä, itsensä kumoamista, toisin sanoen koska välittömän asettaminen on edellyttämistä, ja siis alun totuus on sen häviämistä.

Silti tuleminen on määrätyn olemisen, ylipäätään määreisyyden syntymistä yhtä hyvin ei-olemisesta kuin olemisesta. Oleminen, vain itseensä suhteutuva, itsensä kanssa identtinen on näet vain olleena, toisin sanoen se on ei-olevaa. Siten ei-oleminen on olemisen määreisyyttä, ilmaisee tämän oikean luonteen, toisin sanoen olemisesta tulee näin määrättyä olemista. Mutta tosiasiassa tämän nojalla määrätty oleminen syntyy ei-olemisesta, koska oleminen on totuudessaan ei-olemista, ollutta.

Siten ei-oleminen on kaiken olemisen täyteyttä, on kaikki. Alkua ei voi koskaan löytää mistään, ja silti kaikki on alkua (vrt. s. 82). Mutta alkuna kaikki on vain itseensä suhteutuvaa, vain on, toisin sanoen on puhdasta olemista ja sen perusteella ei-olevaa, kumottua, ollutta. Kaikki on siis alkua tulemisena, määrätyn olemisen syntyä olemisesta, toisin sanoen ei-olemisesta.

Niin myös henki siirtyy puhtaasta identtisyydestä itsensä kanssa, itsetunteesta määrättyyn tietämiseen. Itsetunne on hengen identtisyyttä itsensä kanssa ja sikäli hengen käsitettä vastaavaa hengen itsensätietämistä. Kuitenkin itsetunne on välitöntä itsensätietämistä ja siis toisaalta olemassaollutta, annettua. Tältä puolelta itsetunne ei vastaa hengen käsitettä vapaana, vain itseensä suhteutuvana. Itsetunne on yhtäältä hengen olemista, on henki, hengen käsite olevana, mutta toisaalta se ei ole henki; välitön oleminen, ylipäätään välitön on näet välttämätön, ei-vapaa, hengen käsitteen kanssa ristiriitainen. Tämä itsetunteen sisältämä ristiriita on välttämätön, koska henki on välitön vain olevana, mutta hengen välitön oleminen on hengen ei-olemista. Ristiriita on sama, joka puhtaassa olemisessa tulee esiin siinä, että yhden määreen pitää ilmaista määreetön, että ajatuksen, vapaan, pitää kuitenkin olla välitön ja epävapaa. Tämä koskee ylipäätään käsitteen välittömyyttä, joka on välttämätön, mutta vain sen nojalla, että välittömyys kumoaa itsensä ja tulee olleeksi.

Itsetunteen totuus, hengen itsensätietäminen olevana on niin muodoin se, että itsetunne ei muodosta hengen olemista. Näin itse itsetunne on itsensä kumoava liike. Koska tämä kumoaminen ei muodosta hengen käsitettä vastaamattoman kumoamista, on se hengen tulemista sellaisenaan, käsitettä vastaavana. Mutta koska samalla vain tämä liike on itsetunteen totuus, niin hengen itsensätietäminen siirtyy sen itsensä tietämiseksi määrättynä, määrätyksi tietämiseksi, ja henki on samalla kertaa sen määreisyyden, sen rajoittuneisuuden kumoamisen ja sen vapaaksi hengeksi asettautumisen prosessi. Toisin sanoen itsetunne tulee juuri välittömyytensä perusteella hengen määrätyksi, rajoitetuksi olemiseksi, ja koska hengen itsensätietämisen muodostaa tänä rajoittuneisuutena itsetunteen kumoamisen, niin henki ei vain tiedä itseään määrättynä, yhdessä määreessä, vaan on samalla tämän määreisyyden kumoamisen prosessi.

 

 

YKSILÖLLISYYS

 

a) Yksilöllisyyden käsite

 

Muistutamme heti että olemisen kohdalla syntynyt määreisyys ei muodosta ainoankaan olevan määreisyyttä (se ei muodosta esimerkiksi yhtä määreisyyttä olemiselle edellytettynä substraattina), vaan on päinvastoin oleva määreisyys, itse oleminen määrättynä olemisena, määreenä. Silloinkin kun pidetään kiinni siitä edellä sanotusta, että ei-oleminen muodostaa olemisen määreisyyden, ei siinä yhteydessä pidä unohtaa, että ei-oleminen on itse oleminen.

Määrätty oleminen ei kylläkään ilmaise olemista sellaisenaan; sillä oleminen sellaisenaan on ollutta, joka on määrätyssä olemisessa tullut jo Toiseksi. Siten oleva määreisyys on kaksinainen: sinänsäoleminen, oleminen olleena, ja toisinoleminen, tullut määreisyys. Jälkimmäinen ei ilmaise olemista sellaisena kuin se sinänsä on, vaan on sinänsäolevasta olemisesta eroavaa, sille Toista. Tässä erottelussa sinänsäoleva on Jokin, joka sulkee Toisen pois yhteydestään. Mutta tosiasiassa sinänsäolevasta olemisesta tulee itse tämän negatiivisuuden nojalla Toinen, sillä se ei Toisen rajoittamana, määräämänä ole vain tämän Toisen Toinen, vaan oman itsensä Toinen sinänsäolevana. Siten sinänsäoleva on vain velvoitusta, jota ei määrättynä voi ilmaista, vaan se tulee Toiseksi ja jälleen Toisen Toiseksi. Tämä muodostaa määrätyn olemisen, läsnäolon loputtoman etenemisen, ja läsnäoleva, joka näin sulkee Toisen loputtomasti pois, mutta tulee itse juuri tämän nojalla Toiseksi, on yksilöllistä olemista, yksilö.

Tahdomme lisätä tähän tiiviiseen kehittelyyn enää muutamia selvityksiä oikaisemalla sitä väärää käsitystä olemisen määreistä, joka on tullut vallitsevaksi ja johon jo edellä yleisesti viitattiin. Tarkemmin sanoen tämä sekaannus, joka kääntää olemisen kategorioiden koko mielen nurin, on siinä, että kategorioita on pidetty refleksion määreinä tai niiden on katsottu riippuvan ulkoisesta reflek­siosta ainakin merkityksensä kannalta. Sekaannusta on aiheuttanut jo se, että olemisen siirtymistä läsnäoloksi ei ole pidetty olemisen omana, olemisessa tulevana siirtymisenä, vaan sen on katsottu syntyvän määreiden edellyttämisestä. Samoin kuin olemisen annetaan syntyä abstrahoimalla kaikki määreet, tehdään oleminen jälleen määrätyksi, koska se olisi näiden edellytettyjen määreiden negaatio. Näkemyksen mukaan olisikin johdonmukaista, jos myös Jostakin eroavaa Toista pidettäisiin annetun ominaisuudessa annettuna määreenä, joka rajoittaa Jotakin. Siten Jonkin sinänsäolemisesta tulee refleksiota itsessään, sen negatiivisuudesta tulee refleksiota Toisessa, ja koska nämä molemmat puolet ovat yhtä välittömiä, niin tähän välittömyyteen tartutaan substraattina, minkä kohdalla refleksiomääreet itsessä ja Toisessa ovat vain ulkoisia, substraatille yhdentekeviä yhteyksiä.

Huomautimme edellä, että jo sanan varsinainen merkitys asettuu vastustamaan kaikkia käsityksiä olemisessa tavattavasta refleksiosta. Enempää oleminen kuin läsnäoleminenkaan eivät ole Jonkin laatuominaisuuksia, vaan läsnäoleva itse on kvaliteetti ja sellaisena Jokin. Mikä on läsnä, on läsnä myös ilman kaikkea refleksiota sekä itsessä että Toisessa. Se on kylläkin läsnä meille, ylipäätään tietämiselle, mutta tämä ei kuulu läsnäolevan merkitykseen, ja tätä merkitystä on vain se, että se on läsnä, on määrättyä olemista mille on yhdentekevää, tietääkö joku siitä vai ei; tästä syystä myös tietävä läsnäolevaa koskevana tietoisuutena käy yhteen läsnäolevan kanssa, saa siinä oman läsnäolonsa. Läsnäolo, sellaisena kuin se on syntynyt puhtaasta olemisesta, on läsnäoloa määrätyn ominaisuudessa, määrättynä olemisena. Mutta määrätty oleminen eroaa itsessään olleena ja tulleena, toisin sanoen se on itsessään tätä liikettä, jolla siirrytään oltunaolemisesta tultunaolemiseen, ja siten sillä on itsessään kaksinkertainen määreisyys sinänsä- ja toisinolemisena. Mutta sinänsäoleminen itse on tätä vain toisinolemiseen siirtyvänä ja siten siitä tulee tässä toisinolemisen negaatio, Tämä, Toisen poissulkevana Jonakin. Näin toisinoleminen on asetettu itse sinänsäolemisessa, koska jälkimmäinen on joskus vain sinänsäoleminen, mutta joskus taas ollut sinänsäoleminen, Toinen, ja siis siirtymistä Toisesta Toiseen. Loputon eteneminen ei siis synny siten, että sinänsäoleva edellyttää loputtomasti määreitä, joihin se suhteutuu negatiivisesti, vaan siten, että sinänsäoleva ikään kuin syventyy itseensä, on Toiseksi tulemisen liikettä ja siten asettaa loputtomat määreet itsensä Toisena. Näin sinänsäoleminen ei ole Jonkin refleksiota itsessään, mikä edellyttäisi jo refleksiota Toisessa ja siis itse tätä Toista, vaan läsnäolevan alkuperäistä olemista, joka siirtyy merkityksensä nojalla (olleena) toisinolemiseksi, minkä vaikutuksesta Toinen vasta tulee. Myös se, että Jokin suhteessa tulleeseen Toiseen tulee Toisen Toiseksi, olemiseksi-Toiselle, ei muodosta Jonkin refleksiota Toiseen, vaan koska Jollakin on se merkitys, että se on muut poissulkeva läsnäolo, niin se itse on oman sinänsäolemisensa Toinen, ja tämä on toinen sinänsäoleminen kuin edellinen sinänsäoleminen, joka on nyt tullut Toiseksi ja siis Toisen Toiseksi. Nämä määreet ovat momentteja, liikkeitä, eivät kiinteitä täsmentymiä, jotka saavat merkityksensä ulkoisesta yhteydestä ja yhteenkuuluvuudesta.

Olemisen merkitykseen sisältyvä velvoite on sinänsäolemisessa ilmaistu siinä, että sinänsäoleminen menee aina itsensä ylitse ja tulee toisinolemiseksi. Mikä näet on vain sinänsä, on tarkoitettua, johon ei pidä vielä sisältyä eroa ja joka on tästä syystä se itse ja Toinen. Kaikki on sinänsäolemisessaan samaa; sinänsäoleva määritys on kaikki määritys. Siitä syystä sinänsäoleminen on ilmaisematonta, jolla on silti se merkitys, että sen pitää olla määrätty, ilmaistu, mutta joka ilmaistuksi tullessaan ei enää ole sinänsä.

Esitetyn yksilöllisyyden käsitteen yhteydessä on vielä huomattava, että tässä ei voi olla puhe yksilöllisyydestä suvun yksilöllistämisenä. Yksilöllisyys sisältää jo itseensä suuntautuvan refleksion immanenttina sukuna ja refleksion Toisessa lajien erona. Tässä sitä vastoin tarkastelemme vain yksilöllisyyttä sinänsä, olevana, ja yksilön identtisyys itsensä kanssa on siten pysyvää negatiivisuutta, jonka vaikutuksesta itse yksilö toisaalta tulee muuttuvaksi, äärelliseksi. Jäljempänä osoitetaan, että nämä molemmat momentit, joiden mukaan yksilö on se itse ja kuitenkin myös oma Toisensa, eivät sulje pois toisiaan, vaan niiden todellinen ykseys on asetettu itselleen-olemisessa.

 

 

b) Hengen yksilöllinen itsensätietäminen

 

Yksilöllisyys sellaisena kuin sitä on selvitelty käsitteessään, on luonnollinen, se on yksilöllisyyttä ylipäätään. Aistimellinen yksittäinen voidaan käsittää vain päättymättömänä negaatioiden etenemisenä; tämä yksittäinen ei näet eroa vain kaikista saman suvun yksilöistä, vaan ylipäätään kaikista yksittäisyyksistä tilassa ja ajassa. Näin siinä on loputtomasti tunnusmerkkejä, määreisyyksiä, joilla se eroaa muista yksittäisyyksistä, on omni modo determinatum [kaikella tavalla määritelty], ja joutuu siten siihen loputtomaan etenemiseen, missä se itse eroaa muista yksittäisyyksistä, missä se itse tulee Toiseksi ja jälleen Toiseksi, on toisin sanoen syntymisen ja häviämisen prosessi. Koska kuitenkin tässä yksittäisten keskinäisessä rajoittautumisessa jokainen yksittäinen on edellytetty, on jokainen myös jo itsessään sama, miksi se vasta tulee rajoittamisprosessissa. Yksittäisen sinänsä-olemisessa ei näet voi olla vielä toista prosessin ulkopuolella olevaa, koska yksittäisestä tulee tämä yksittäinen vasta prosessin vaikutuksesta, koska se toisin sanoen tänä yksittäisenä jo edellyttää kaikki muut yksittäiset; mutta toisaalta myös muut edellyttävät tämän yksittäisen, eli toisin sanoin: se edellyttää oman itsensä itsessäänolevana tullakseen muut yksittäiset poissulkevana yksilönä siksi, mikä se sinänsä jo on.

Jos nyt katsomme, miten tämä yksilöllisyyden prosessi hahmottuu hengessä, niin hengen käsitteestä voi ensinnäkin päätellä, että henkisen yksilöllisyyden on oltava itsensätietävä. Hengen itsensätietäminen itsetunteena, joka on vain sen olemisen tietämistä ylipäätään, on olemassa sellaisenaan, välittömänä, hengen käsitteeseen sopimattomana, tai oikeammin: hengen käsite on välittömänä itseensä sopimaton. Hengen pitää näet olla itsetunteessa vapaa, vain itseensä suhteutuva ja siis käsitettään vastaava; kuitenkin tämä vapaus on välitöntä, abstraktia vapautta, vain välittömänä se on määreettömyyttä, eikä se siis osoita olevansa vapaa, vaan välitön, jo oleva itsensätietäminen, toisin sanoen se siirtyy hengen määreisyydeksi, rajoittuneisuudeksi.

Näin henki huomaa olevansa välittömästi määrätty; se tietää itsensä täksi määreeksi, mutta määre on samalla hengelle välitön, vieras, se on vastassa hengen sinänsäolemista, sen vapaata henkisyyttä. Itsetunne näet jo sisältää, niin kuin edellä on osoitettu, hengen vapauden velvoitteen, tai tarkemmin: henki on itsetunteessa vapaa, vain itseensä suhteutuva, kun sen sijaan itsetunteen välittömyyden muoto alentaa tämän vapauden pelkäksi velvoitteeksi, samalla kun henki tosiasiassa havaitsee olevansa välittömästi määrätty. Velvoite on nyt hengen sinänsäolemista, sen alkuperäistä olemista, jotka henki edellyttää välittömältä määreeltä omana toisinolemisenaan. Koska henki kuitenkin kunakin kuluvana hetkenä on määre ja tietää määreen omalle sinänsäolemiselle Toiseksi, niin tämän vaikutuksesta myös hengen sinänsäoleminen tulee muuttuvaksi, välittömien määreiden vaihtelun määräämäksi. Vaikka näet henki torjuu toisinolemisensa sille Vieraana, Toisena, niin silti sen sinänsäoleminen suhteutuu negatiivisesti tähän Toiseen ja tulee itse siinä Toiseksi. Näin hengen sinänsäoleminen on itse vain yksi määre, joka sulkee muita määreitä ulkopuolelleen ja näin kumoaa itsensä tänä määreenä, tulee toiseksi määreeksi. Hengen vapaus on siis vain siirtymistä määreestä määreeseen, mutta koska henki on kunakin kuluvana hetkenä määre, tämä vapaus osoittautuu samalla rajoitetuksi, ei-vapaaksi.

Hengen yksilöllinen itsensätietäminen muodostuu tästä rajoittuneisuutensa tietämisestä, joka on samalla rajoittuneisuuden kumoamisen prosessi. Hengen tietämisellä on määrätty sisältö, jona henki tietää itsensä. Henki on kunakin kuluvana hetkenä vain tämä sisältö, määre, mikä on kaiken muun sisällön, kaikkien muiden määreiden sulkemista pois. Sisältö kuitenkin vaihtelee, siirtyy siinä itsessään sen negatiivisuuden vaikutuksesta toiseksi määreeksi, ja hengen yksilöllisyys itse on siis muuttuva, itsensä kumoava.

Tässä on pantava merkille kaksi seikkaa. Ensinnä hengen yksilöllinen itsensätietäminen ei ole vain tietämisen kohteesta erottamaton ulkoisen aistimellisen olion tietoisuus, vaan itsensätietäminen tulee esiin myös ihmisen tiettyjen tunteiden, vaistojen, käsitysten yms. havainnoivassa tietämisessä. Yksilöllisen itsensätietämisen näkökulma ei siis kuulu yksinomaan fenomenologian, vaan myös puhtaan psykologian alueelle, sivuaa jopa antropologiankin aluetta, sikäli kuin ihminen tietää läsnäolonsa myös ruumiillisen mielihyvän tai mielipahan tietyissä tunteissa. Sanalla sanoen: kaikki määrätty tietäminen, josta tietävä ei erottaudu, vaan jossa hän tuntee määrätyn olemisensa, havainnoi sitä, on myös yksilöllistä itsensätietämistä. Toiseksi siinä tulee kuvatuksi tällainen tietty tietoisuus erilaisesta sisällöstä riippumatta, hengen määreenä, ja näin siis yksilöllinen itsensätietäminen hengen tietämisenä itsestään omissa määreissään. Tässä on samantekevää, käsitetäänkö tämä itsensätietäminen vain yhdessä määreessä läsnäolevaksi vai määreiden kokonaisuuden tietämiseksi, koska jokainen erityinen määre sulkee jo välittömästi sisäänsä moninaisuuden.

Hengen yksilöllisyys sekoitetaan usein persoonallisuuteen. Yksilönä ihminen on näet muut poissulkeva täsmentymä, mitä on nimitetty myös hengen ”ynseäksi itselleen-olemiseksi”, ja niinpä luullaan, että tässä hengen tietoisuudessa itsestään erityisenä, kaikki toiset poissulkevana on löydetty jälleen hengen tosi persoonallisuus, oma itse. Näin ihmiselle merkitsee myös usein hänen yksilöllinen itsensätietämisensä samaa kuin itsetietoisuus, koska hän yksilönä tietää itsensä täksi määrätyksi tietämiseksi ja tahtomiseksi, jota ei tavata missään muussa yksilössä. Mutta tämä tietoisuus ei sisällä mitään refleksiota. Henki ei minänä eroa tietoisuuden sisällöstä; sillä ei ole sisältöä, vaan se on tämä sisältö. Tässä ei siis ole käsillä itsetietoisuuden ja tietoisuuden ero, vaan molemmat ovat välittömästi yhtä. Puhtaana itsetietoisuutena, minänä, jolla ylipäätään on tietoisuuden sisältö, ei henki näet ole jokin Tämä, muut poissulkeva yksilö, vaan päinvastoin jokin yleinen, henki yleisenä, kuten jäljempänä osoitetaan. Vain ollessaan yhtä tämän tietyn sisällön kanssa henki on tämä erityinen, kaikesta muusta eroava läsnäolo, yksilö.

Sen sijaan se, että minä olen tämä määre tai nämä määreet, sisältää välittömästi sen, että kaikkia muita minä en ole. Toinen, poissuljettu on kylläkin vain puhdas negaatio, määreiden tarkoitettu rajattomuus. Näiden määreiden ei pidä sisältyä tämän yksilön tietoisuuteen, mutta tietoisuuteen sisältyvien määreiden negaatioina ne tekevät tämän tietoisuuden määrätyksi. Tosiasiassa kuitenkin myös tämä Toinen, negaatio joutuu yksilölliseen tietoisuuteen, koska se kuitenkin on saman yksilön tietämistä ja tekee itse yksilöllisen itsensätietämisen Toiseksi, toisin sanoen tekee hengen yksilöllisyyden prosessiksi, siirtymiseksi määreestä määreeseen. Näin Toinen on vain aiottu, sen pitää olla Toinen, mutta se joutuukin heti prosessiin. Empiirinen tietoisuus ei pane tätä merkille, koska se pitää kiinni Toisesta itsensä Toisena, johon verrattuna se luulee tavoittavansa itsensä poissulkevana yksilöllisyytenä. Näin empiirinen tietoisuus pysähtyy siihen, että Jokin eroaa Toisesta, vaikka tosiasiassa edellinen onkin yhtä lailla aiottu ja vaihtuva kuin jälkimmäinenkin, ja näin empiirinen tietoisuus sivuuttaa sen ristiriidan, että sinänsäolemisessa on toisinolemistakin, negaatiota. Ihminen tietää itsensä tietämisen muuttuvaksi, vaihtuvaksi sisällöksi, mutta hän lisää vielä toisen tätä sisältöä koskevan tiedon ja pitää tietoisuutensa vaihtelevaa sisältöä pysyvänä verrattuna poissulkemaansa sisältöön. Tällöin hän ottaa poissulkemansa sisällön yhä uudelleen tietoisuuteensa, mutta se ääretön sisältö, josta hänen tietoisuutensa omaksuu vain osan, jää hänelle yhä jäljelle. Hän ei havaitse tätä ristiriitaa, johon hän, määrätty, äärellinen joutuu suhteessa äärettömään, vaan näkee juuri siinä oman yksilöllisyytensä vankkumattomuuden; ääretöntä vastassa oleva äärellinen on näet yhtä vankka ja pätevä kuin tämäkin. Kuten sanottu, empiirinen tietoisuus ei käsitä tämän vastakohtaa, sitä että myös äärettömästä tulee äärellinen. Sen käsittäminen näet kumoaisi juuri poissulkevan yksilöllisyyden, empiirisen tietoisuuden yksilöllisen itsensätietämisen.

Mutta mainitun ristiriidan ratkaisuna voi ilmeisesti olla vain että hengen yksilöllinen itsensätietäminen on tosiasiassa vain prosessi, jossa Toinen suljetaan pois ja kumotaan jälleen Toisena. Näin henki on kunakin kuluvana hetkenä tietoinen omasta poissulkevasta yksittäisyydestään, tietää itsensä poissulkevaksi Täksi, mutta kumoaa jälleen tämän tietoisuuden Tänä ja määrittää yksittäisyytensä toisin, ei ole tämä yksilö, vaan toinen yksilö. Näin siis pysyvää tässä hengen itsensälöytämisen ja itsensämenettämisen prosessissa on vain itse prosessi.

Määreiden vaihdellessa näyttää kylläkin siltä kuin ihmisen tietoisuus omasta ruumiistaan olisi pysyvä ja muuttumaton, ja siksi hän havaitsee ennen muuta tämän tietoisuuden takaavan oman yksilöllisyytensä. Kuitenkin vain itsetunteessa henki on tietoa sielun ja ruumiin välittömästä ykseydestä. Mutta itsetunne ei ole mikään määrätty tietoisuus, vaan ylipäätään hengen tietoa olemisestaan, ja sellaisena sen voi käsittää vain olleena, määrätyn tietoisuuden edellyttämänä. Kuten edellä on osoitettu, itsetunne siirtyy näin yksilölliseksi itsensätietämiseksi, hengen tiedoksi itsestään määrättynä, läsnäolevana, totuudessaan olevana. Sitä vastoin yksilöllisen itsensätietämisen kannalta on ihmisen tietoisuus ruumiistaan vain yksi tietoisuuden määre muiden rinnalla, ja tämä yksi määre saa merkityksensä siitä, että muut määräävät, rajoittavat sen. Siis tämä tietoisuuskin on muuttuva, vaihtuva; se sisältää määreiden paljouden, on tietämistä erilaisista laatuominaisuuksista, ruumiin monella tavoin erilaisesta laadusta, sen suhteesta toisiin olemassaolon tapoihin jne. Samoin kuin luonnollinen yksilöllisyys ylipäätään on määräämätön, muuttuva, samoin on sitä myös ruumiin yksilöllisyys. Ylipäätään on pienin samoin kuin suurinkin, jokainen pölyhiukkanen yhtä hyvin kuin koko maapallo yksilöllinen. Eläimellinen ruumis on puolestaan jatkuvan muutoksen alainen. Se pysyy typistettynäkin tänä yksilönä, ja onkin mahdotonta sanoa, missä pisteessä tällainen typistäminen kumoaa yksilöllisyyden, paitsi milloin se hävittää elämän ja siten elämän tunteen, itsetunteen. Samoin sielun suhde ruumiiseen on vaihtuva, muuttuva määrättynä tietona, hengen tietoisuutena elävän organisminsa asemasta tänä määrättynä. Henki tietää siinä oman yksilöllisyytensä vain samalla tavalla kuin tietoisuuden määreissä ylipäätään, toisin sanoen se tietää itsensä kunakin kuluvana hetkenä täksi poissulkevaksi läsnäoloksi, mutta sen itsensätietäminen kumoaa jälleen itsensä tässä ominaisuudessa ja tulee Toiseksi. Jos sanotaan, että sielun ja ruumiin ykseys muodostaa hengen yksilöllisyyden, se on vähäpätöinen seikka, kun taas ”jatkona” on hengen yksilöllisen itsensätietämisen määrittäminen tai sitten pelkkä selvitys siitä, miten henki tietää tämän ykseyden. Kuten sanottu, välittömänä tämä ykseys on elämä elämisen tunteena, ylipäätään elollisen olemisen tunteena, vain eläimellinen itsetunne, joka totuudessaan muodostaa hengen tulemisen ja sijaitsee siitä syystä kaiken määrätyn tietoisuuden selän takana. Vain tässä tunteessa henki tietää ruumiin omakseen, toisin sanoen henki on ruumiin sieluna koko organismissa läsnäoleva tunne itse. Määrätyssä tietoisuudessa sitä vastoin tämä ykseys on tietoisuuden määreenä, ja henki tietää oman ruumiinsa yksilöllisenä itsensätietämisenä samoin kuin se tietää jokaisen aistein havaittavan kohteen ylipäätään, toisin sanoen se tietää ruumiinsa jonkin kvalitatiivisen tai kvantitatiivisen määreisyyden mukaisena. Mutta sitäkin lähempänä ihmistä on se, että hän asettaa ruumiillisessa läsnäolossa oman itsensä, koska satunnainen, järjetön ylipäätään muodostaa jonkin pysyvän, välittömän ja perustetta vailla olevan. Tästä syystä myös ihmisen satunnainen sivistys, hänen tunteensa ja taipumuksensa ovat hänelle rakkaimmat, ja vaikka ihmisellä ei niissä olekaan henkistä vapautta, koska ne ovat annettuja ja välittömiä, hän pitää niitä silti henkensä omimpina puolina. Hän uhraa mieluummin ajattelunsa ja tahtonsa järjelliset määreet, mutta tunteensa, taipumuksensa ja affektinsa hän sen sijaan säilyttää itselleen persoonallisuutensa takeina. Tällöin hän sivuuttaa kokonaan sen, että tämä hänen tietoisuutensa satunnainen sisältö on jatkuvassa virtauksessa, että hän unohtaa vanhaa ja oppii uutta, että sanalla sanoen hänen yksilöllinen itsensätietäminen on vaihtuvaa, eikä tämä yksilöllisyys tule siis milloinkaan täydelliseksi ja suljetuksi. Tai vaikka hän ajatteleekin asiaa, luopuu hän vain osasta tietoisuuden sisältöä, samalla kun hän uskoo voivansa säilyttää loput, luonnollisesti sen, mikä on hänelle rakkainta – haluaapa hän säilyttää valitut muisteluksensakin haudan taakse.

Tässä ei ole paikallaan ryhtyä osoittamaan, että empiirinen tietoisuus ylipäätään joutuu ristiriitaan, koska se tietoisuus haluaa omaksua olemassaolevan vain sellaisena kuin se on välittömästi läsnä. Muistutamme vain että empiirinen tieto voidaan todeta ainoastaan vakuutteluilla että asia on niin tai niin, toisin sanoen tämän tiedon totuuden kannalta voi vedota vain kunkin ihmisen kokemukseen. Niinpä meidän on sen jälkeen kun olemme osoittaneet yksilöllisyyden näkökannan välttämättömäksi ja sisällöltään määrätyksi, hyväksyttävä tässäkin kokemusperäiseksi väittämäksi, että myös ihmisen empiirinen tieto muodostuu hänen yksilöllisyydestään hänen tietämisessään poissulkevana, tänä tietoisuuden määrättynä, kaiken muun sisällön poissulkevana sisältönä. Edellä on kuitenkin selvitetty, että tämä tietoisuus, hengen yksilöllinen itsensätietäminen on itsensä kumoava ja siis empiirisen tietoisuuden yksilöllisyys on vain tarkoitettu. Lähemmin tarkasteltavaksi jää enää vain tämän kumoamisen tulos ja siten yksilöllisen itsensätietämisen totuus.

 

 

c) Hengen itselleen-oleminen

 

Itselleen-oleminen on ylipäätään sinänsäolemisen ja toisinolemisen identtisyyttä. Se on siten yksilöllisyyden käsitettä vastaavaa olemista, yksilöllisyyttä totuudessaan. Koska sinänsäoleminen kuitenkin tulee toisinolemiseksi vain sen vaikutuksesta, että se on Toisen luotaan työntämisen prosessi, niin yhtäältä Toisen vaihtuminen Toiseksi siirtyy kylläkin toisinolemiseksi, mutta toisaalta sinänsäolemisen negatiivisuuden asettama Toinen pysyy yhä sinänsäolevan ulkopuolella pysyvänä, muuttumattomana. Tämä on äärellisen ja äärettömän vastakohta, joka tulee ilmi loputtomana etenemisenä hengen yksilöllisessä itsensätietämisessä. Tarkemmin katsoen tämä siirtyminen sisältää suhteen kääntymisen nurin, sillä itseensä syventyvä sinänsäoleminen asettaa oman itsensä Toisen itsensä ulkopuolella tulemalla Toiseen nähden määrätyksi Joksikin, pysyväksi, äärettömäksi, mikä sen itsen pitäisi olla.

Äärellinen on välittömästi muuttuva, vaihtuva määre yleensä, joka kuitenkin pysyy vaihtumisessaan määrättynä, koska se sulkee pois itsestään loputtomia määreitä, kieltää ne. Näin se on äärellinen, ensiksi siksi että se määrätty, rajoitettu, ja toiseksi, koska se niissä on muuttuva; sen sijaan niitä vastassa olevan äärettömän pitää olla itsensä kanssa yhtäläinen ja muuttumaton, rajoittamaton. Mutta ääretön puolestaan tulee ensi sijassa äärellisen määräämäksi ja rajoittamaksi ja äärellisen vaihtelu tekee myös äärettömän Toiseksi ja jälleen Toiseksi. Äärettömän merkityksenä on näet vain se, että se on äärellisen negaatio ja sen merkitys muuttuu siis positiivisesti äärellisen jokaisen muutoksen vaikutuksesta. Siten myös äärettömästä tulee äärellinen ja meillä on jälleen vain Jokin ja Toinen, jotka rajoittavat vastavuoroisesti toisiaan, kuitenkin niin, että edellisen pitää olla määre, jälkimmäisen ääretön, toisin sanoen äärettömän monia määreitä. Mutta toiseksi yksi määre, joka määrätään monien negaationa, edellyttää jo itsensä, koska monetkin ovat vain yhden negaatioina sitä mitä ovat. Näin on myös jokainen monista määreistä, ylipäätään jokainen määre, yhtäältä muiden määräämä, mutta toisaalta nämä ovat vain sen nojalla, että kyseinen määre on, toisin sanoen jokainen määre edellyttää itsensä ollakseen tämä määrätty, ja asettaa sen nojalla kaiken määreen. Siten oleva määre on itselleen-olemista, äärettömän ja äärellisen, sinänsäolemisen ja toisinolemisen identtisyyttä. Itselleen-olemisessa on näin kumottu määreiden erillisyys ja siis myös itselleen-oleva määre poissulkevana, rajoitettuna, äärellisenä. Äärellinen ei nimittäin ole ennen kumoamistaan äärellinen, se ei siis ylipäätään ole. Näin äärellinen asetetaan vasta tämän äärellisen kumoamisella, ja asettamisen ja asetetun kumoamisen identtisyys muodostaa äärettömän immanenssin äärellisessä.

Tämä itselleen-olemisen luonne voidaan ilmaista yksinkertaisimmin seuraavasti: jokainen määrätty ajatus on kaikki määrätyt ajatukset, sillä tähän sisältyy se itselleen-olemisen kaksinaisuus, että se on Yksi ja Kaikki. Spekulatiivinen käsitys on riippuvainen siitä, käsitetäänkö itselleen-oleminen aktiksi, liikkeeksi. Itselleen-olevaa määrettä ei saa siis käsittää täksi määrätyksi, poissulkevaksi, vaan Tämän kumoamiseksi, millä se vasta asetetaan määreenä ja missä sen mukana kaikki määreet asetetaan. Tämä määre sisältää kaikki määreet vain sen nojalla, että ne itse kumotaan määrättyinä, poissulkevina, ja tällä se asettaa itsensä siksi mitä se on, itsessään määrätyksi, itselleen, yksin, yhtä ja kaikkea olevaksi määreeksi. Kuten edellä on huomautettu, Hegel on kuvannut tätä liikettä repulsion ja attraktion kategorioilla. Jos ne käsitetään vain tavanomaisessa materiaalis-dynaamisessa mielessä, eivät ne kylläkään kuulu logiikkaan. Tässä niillä ei kuitenkaan ole muuta merkitystä kuin olla ajatuksen teesinä ja synteesinä, jos nämä näet käsitetään objektiivisesti määrätyn ajatuksen omina momentteina (movimentum).

Kyse on näet siitä, mistä määrätyn ajatuksen määreisyys muodostuu. Jos sanotaan että jokaisen määrätyn ajatuksen määrää sen suhde muihin määrättyihin ajatuksiin, niin selvästikin kierretään kehää; silloin näet jo edellytetään ajatuksen määreisyys, joka juuri on asetettu kyseenalaiseksi. Jos taas edellytetään, että jokainen ajatus on määrätty itsessään ilman yhteyttä muihin määrättyihin ajatuksiin, silloin ei ole mitään järjellistä ajattelua; silloin ei näet ole mitään järjellistä etenemistä yhdestä ajatuksesta toiseen. Näin siis ajatuksilla täytyy olla välttämätön yhteys toisiinsa ja olla sen määräämiä säilyttääkseen järjellisen merkityksensä. Mutta tässä vastavuoroisessa yhteydessä jokainen ajatus edellyttää itsensä, sillä muut ovat yhtä lailla riippuvaisia siitä kuin se niistä. Ajatus ei kuitenkaan edellytettynä vielä ole määrätty, koska se saa määreisyytensä vasta yhteydessä muihin. Näiden molempien momenttien täytyy siis yhdessä muodostaa ajatuksen määreisyys. Toisin sanoen määrätty ajatus erottautuu muista ajatuksista ja on tämän ansiosta määrätty. Ollakseen määrättyjä muut ajatukset kuitenkin edellyttävät tätä määrättyä ajatusta, toisin sanoen määrätty ajatus edellyttää itseään ollakseen määrätty ajatus. Tänä itsensä edellytyksenä määrätty ajatus yhtäältä kumoaa oman määreisyytensä muilla ajatuksilla, mutta toisaalta se vasta asettaa nämä määrättyinä ja tulee itse sen nojalla määrätyksi. Näin ajatuksen tosi määreisyys on siinä, että se siirtyy itsensä kumoamisella toisiksi, määrätyiksi ajatuksiksi, kehittää näitä itsestään ja tulee vasta tämän nojalla määrätyksi ajatukseksi. Jokainen määrätty ajatus muodostaa tämän saman liikkeen ja sisältää tällaisena ajatuksen kaiken rikkauden. Tätä ajatuksen itselleen-oleminen yksinkertaisesti on. Se on sinänsäolemisen ja toisinolemisen ykseyttä, koska ajatus siinä kumoaa sinänsäolemisensa ja siirtyy Toiseksi tullakseen vasta sinänsäolemisekseen.

Tämä ajatuksen immanenssi kai myönnetään yleisesti, koska muutoin ei ajatuksen immanentti kehitys, toisin sanoen järjellinen ajattelu olisi mahdollinen, mutta silti tämä immanenssi rajoitetaan pelkäksi mahdollisuudeksi, niin että määrätty ajatus sisältäisi kaikki määreet vain potentiaalisesti. Näin väitettäessä ei kuitenkaan ajatella että se mahdollisuus olisi vain sinänsäolemista, jonka pitää joka tapauksessa kumoutua itselleen-olevassa määreessä. Eihän mikään ole sen selvempää kuin että sellainen mahdollisuus kumoaa itsensä. Koska näet kaikkien määrättyjen ajatusten pitää olla vain tämä mahdollisuus, silloinhan ajatus itse on välittömästi ajatuksen todellisuus, toisin sanoen tämä mahdollisuus muodostaa kaikkien määrättyjen ajatusten todellisen, määrätyn läsnäolon. Niinpä siis jokainen määrätty ajatus onkin kaikki määrätyt ajatukset pontentiaalisesti sisältävänä välittömästi in re Yksi ja Kaikki.

Tämä sinänsäolemisen ja toisinolemisen ykseys, jonka jo skolastikot havaitsivat, muodostaa Leibnizin monadiopissa päämääreen ajatuksen itselleen-olemisena. Monadien havainnointi on näet itselleen-olevan määreen puhdas objektiivinen immanenssi, minkä vaikutuksesta tämä määre on Yksi ja Kaikki ja kuitenkin toisaalta erottaa itsestään muut määreet. Jokainen monadi heijastaa koko universumia, ja siten ne kaikki sisältyvät jokaiseen. Toisaalta taas monadit ovat kehittyviä, muuttuvia ja toisistaan eroavia juuri siksi, että ne sisältävät ”paljouden ykseydessä”. Se jossain määrin spekulatiivinen lisäys, että monadit kuvastavat selvemmin läheistä kuin etäisempää merkitsee ajatuksen alueella että määrätyllä ajatuksella on järjellinen yhteys muihin määrättyihin ajatuksiin ja kehittää siis omasta itsestään muutamat niistä välittömästi, toiset taas näiden välittäminä. Emme esittele näitä Leibnizin käsityksiä siinä mielessä, että uskoisimme monadien olleen hänellekin vain puhtaan ajatuksen määreitä; ne olivat hänellekin olioiden puhtaasti ajateltuja, objektiivisia periaatteita, ja siitä syystä hänen täytyi tarkastella ajatuksen objektiivista kehitystä monadien luontona. Niinpä hän erottaakin tarkoin ”perseption” reflektoivasta tietämisestä, subjektiivisuudesta.

Käy selväksi, että itselleen-oleminen sellaisena kuin sitä on tässä selvitelty, sisältää myös olemisen koko edeltävän kehityksen. Itselleen-oleminen ilmaisee näet sen ajatuksen luonteen, että ajatus edellyttää itsensä määreettömänä ja siten samalla asettaa itsensä määrättynä, samana prosessina ja tarkemmin sanoen määrätyn ajatuksen omana liikkeenä. Siten puhdas ajatus on ilmaistu vasta itselleen-olemisessa siinä itsessään elävänä, liikkuvana, kaikkena kaikessa.

Niinpä myös hengellä ajattelevana on ajatuksen itselleen-olemisessa tosi yksilöllisyytensä. Itselleen-olevana ajatus on myös välittömästi yhtä määreen kanssa, joka on määrätty ajatus, tietää itsensä täksi määreeksi, mutta näin ajatus on ajatuksen prosessi, joka muodostaa itselleen-olemisen, ja kumoaa siten itsensä poissulkevana tänä, on yksi määre ja kaikki määreet. Tätä hengen itsensätietämistä ei voi näyttää toteen empiirisessä tietoisuudessa, vaan se kuuluu puhtaan ajatuksen valtakuntaan. Henki näet käsittää itsensä empiirisessä tietoisuudessa pysyväksi, kaiken muun poissulkevaksi täsmentymäksi ja on silti muuttuva ja vaihtuva; se tietää itsensä täysin määrätyksi yksilöksi ja on samalla silti tietoinen omasta vaihtelevasta määreisyydestään. Tämä vastakohtaisuus, jota empiirinen tietoisuus ei pidä ristiriitana, kumoutuu hengen itselleen-olemisessa siten, että henki on tietoisuuden jokaisessa määreessä kaikki määreet. Missä näet yksi määre ja kaikki määreet ovat yhtä, siellä määreiden vaihtelu on samantekevä. Kuitenkin ne määreet, joissa hengellä on tämä ristiriidaton, luja tietoisuus omasta yksilöllisyydestään, ovat vain järjellisen ajattelun, puhtaan ajatuksen määreitä. Vain ajatuksen valtakunnassa, puhtaasti ajattelevana, eikä tunteissa ja katsomuksissa on hengellä tietoisuus identtisyydestä itsensä kanssa, levosta ikuisessa vaihtelussa, jonka sen todellinen yksilöllinen itsensätietäminen muodostaa. Tunteen ja katsomuksen sisältö on aina rajoitettu, vaihteleva ja äärellinen, kun taas ajatus on itsensä kanssa yhtäläinen, säilyvä, sillä ajatus on se itse ja sen Toinen.

Ajatuksen yksilöllisyys, itselleen-oleminen on siis osoittautunut hengen tosi yksilöllisyydeksi, sen sijaan että sitä olisi poissulkeva yksilöllisyys, empiirisen tietoisuudessa ynseä erityisyys, joka tosiasiassa ristiriidassa itsensä kanssa on vain hengen tarkoitettua itsensätietämistä. Itsensä määrätyissä ajatuksissa tietävänä henki on jokaisessa määreessä sama, ei siksi että se sulkee muut määreet pois itsestään, vaan koska kaikki määreet ovat samaa ajatuksen prosessia. Hengen yksilöllisyyttä ei ole sidottu tähän tietoisuuden määrättyyn sisältöön, vaan se, että henki ylipäätään on määrätty ajatus, muodostaa sen yksilöllisyyden. Määrätty ajatus on näet ajatuksen kaikki määreet, koska ajatus määrättynä on kehittymistä ja siirtymistä ajatuksen toiseen määreeseen, joka on samoin taas kaikki määreet. Tänä puhtaan ajatuksen prosessina tietoisuus kumoaa itsensä tänä, sillä prosessi ei ole sidottu tähän tietoisuuteen, vaan se on etenemisenä tietoisuudesta tietoisuuteen sitä samaa, mitä se on tämän tietoisuuden prosessina. Ajatus on itselleen-oleva ajatus, se on välttämättä yksilöllinen, ja vain siinä henki on tietoinen yksilöllisyydestään; ajatus on kuitenkin vapaa eikä se sellaisena ole riippuvainen kyseisen ihmisen tietoisuudesta, vaan siirtyy tietoisuudesta tietoisuuteen. Määrätty ajatus on tässä ihmisessä henki, ajatteleva yksilö, koska tämä ajatus on itselleen-oleva, mutta se on prosessia, kehitystä, siirtyy muiksi määrätyiksi ajatuksiksi, joissa se tulee kumotuksi, samoin kuin tämä ajatus itse sisältää nämä muut määrätyt ajatukset kumottuina, ja siitä syystä ajatuksella on kaikissa määreissä sama yksilöllisyys.

 

 

SUBJEKTIIVISUUS

 

Itselleen-olemisessa on henki vapaa henki, koska Toinen, annettu kaikkina määreinä on kumottu itselleen-olevaksi määreeksi. Kuitenkin henki reflektoituu myös itselleen-olevana itsessään vapaana subjektina. Koska jokainen määre näet jo edellyttää itsensä ollakseen määrätty (ks. s. 96), niin määre reflektoituu itsessään kuten oman itsensä edellytyksessä; toisin sanoen henki, joka on ajatuksen määre, edellyttää itsensä tämän ja siten kaikkien määreiden edellytyksenä ja on tällaisena itsessään reflektoituva, vapaa subjekti.

Siirtyminen empiiriseen tietoisuuteen näkyy ylipäätään siten, että hengen yksilöllisen itsensätietämisen molemmat momentit, nimittäin hengen tieto itsestään poissulkevana ja sen tietoisuus määreiden vaihtelusta erottautuvat toisistaan, ja henki käsittää itsensä vain tänä yhtenä momenttina, vaihtumisessa säilyvänä, itsensä kanssa yhtäläisenä. On selvää, että tässä empiirisen tietoisuuden siirtymisessä hengen identtisyys itsensä kanssa on vain abstraktia, puhdasta abstraktiota kaikista eroista, ja eron vastakohtana tämä tietoisuus säilyy. Määreiden vaihteluna tietoisuus vajoaa epäolennaiseksi, kun taas henki tietää itsensä tämän vaihtelun pysyväksi maaperäksi ja on sellaisena itsensä kanssa identtinen itsessään reflektoituva subjekti.

Täten on yksilöllisyyden käsitteen kehitys saatettu päätökseensä. Yksilöllisyys on ylipäätään osoittautunut hengen kannaksi, jolla se tietää itsensä vain tietoisuutensa määreiksi, on yhtä tämän tietoisuuden kanssa ja sillä on tässä tietämisessä tietoisuutensa poissulkevana. Osoittautuu silti että tämä tietoisuus on ristiriidassa itsensä kanssa empiirisenä, jos sen pitää sisältää vain kaiken toisinolemisen negaatio, toisin sanoen hengellä on tässä tietoisuudessa yksilöllinen itsensätietämisensä yhtä suuressa määrin kuin sillä ei ole sitä, ja siten se on vain loputon sarja ristiriidan kumoamista ja sen synnyttämistä uudelleen. Kun tietoisuus kuitenkin antaa ihmiselle varmuuden identtisyydestään itsensä kanssa, niin sen perusteena on, että ihminen ei aluksi pane merkille ristiriitaa, ja kun ristiriidan sisältö tulee hänen tietoisuuteensa, hän väistää ristiriidan abstraktiolla asettamalla yhdelle puolelle identtisyytensä itsensä kanssa, jonka on määrä olla oma olemuksensa ja toiselle puolelle taas määreiden vaihtelun tietoisuuden kannalta epäolennaisena. Näin ihminen väistää ristiriidan ratkaisematta sitä. Mutta toiseksi varmuuden syvällisempi peruste on puhtaan ajatuksen itselleen-olemisessa, missä ratkeaa empiirisen tietoisuuden ristiriita, samoin kuin läsnäolon ristiriita ylipäätään. Ajatuksen sinänsä ja itselleen-olevassa luonteessa, joka on hengen kaiken tietoisuuden perustana, on yksilöllisyydellä näet järjellinen välttämättömyytensä, jonka tavallinen ihmisymmärrys ainakin tunnustaa, joskaan ei tiedosta sitä. On siis erotettava tarkoin yksilöllisyys pelkkänä empiirisen tietoisuuden varmuutena ja yksilöllisyys sellaisena kuin se on totuudessaan ajatuksen itselleen-olemisena. Se on sitäkin tärkeämpää kun tulee puhe yksilöllisyyden kumoamisesta sen säilyttämisen merkityksessä.

Jos ensinnäkin tarkastelemme hengen yksilöllisen itsensätietämisen siirtymistä subjektiiviseksi itsetietoisuudeksi, sikäli kuin tämä toteutuu ihmisen empiirisessä tietoisuudessa, niin käy ilmi, että vain poissulkevana olevan ­hengen itsensätietämisen se puoli, joka on yksilöllisessä itsensätietämisessä etenemisenä, olevaksi velvoitettuna, siirtyy sen tietoisuudeksi itsestään abstraktina subjektina, määreiden perustana, johon määreiden vaihtelu ei vaikuta. Samalla nämä vaihtelevat määreet käsitetään tietoisuuden satunnaiseksi, epäolennaiseksi sisällöksi ja suljetaan siitä syystä pois subjektiivisesta itsetietoisuudesta. Näin hengen tietoisuus itsestään tulee tietoisuuden kaiken määrätyn sisällön negaatioksi. Henki ei näet voi tiedostaa identtisyyttään itsensä kanssa tietoisuuden määreiden vaihtelussa ja tämän vaihtelun välttäminen jää sille ainoaksi keinoksi pelastaa itsensätietämisen. Näin henki subjektina suhteutuu määreisiin vain tietämisensä yhtenä sisältönä, joka jää hengen itsetietoisuuden ulkopuolelle eikä siis sisällä hengen tietämistä, vaan sille Toisen, objektin tietämistä. Näin ihminen erottaa itsensätietämisen ylipäätään tietoisuutensa kaikesta määrätystä sisällöstä ja tietämisensä ulkoisesta maailmasta. Ihminen ei myöskään ruumiinsa osalta kuulu itsensätietämiseen, ja jopa kaikki tunteen, katsomuksen yms. määreisyys on suljettu pois hänen subjektiivisesta itsetietoisuudestaan, joka päinvastoin muodostuu kaiken tämän abstraktiosta. Kun siis on esitetty vaatimus, että yksilöllisyys pitää kumota subjektiivisuudeksi ja säilyttää siinä, on sitä pidettävä tyhjänä vaateena, mikäli yksilöllisyyden mukana pitäisi samalla säilyttää myös tunteet, vaistot, kaikki ihmiselle rakkaiksi käyneet kuvitelmat ja muistot jne., jopa itse ruumiskin. Sanoutuminen irti kaikesta tästä on päinvastoin subjektiivisen itsetietoisuuden ensimmäinen ehto. Vain sen perusteella, että tämä sisältö asetetaan satunnaiseksi ja epäolennaiseksi, henki käsittää itsensä siksi mikä tietoisuudessa on olennaista ja pysyvää, ja se, että henki tietää itsensä sellaiseksi, tietää itsensä olemukseksi, muodostaa hengen subjektiivisen itsetietoisuuden. Hengelle jää kylläkin myös tieto tästä sisällöstä, mutta niin määritettynä, että se on vain tietoa äärellisestä, satunnaisesta ja epäolennaisesta, joten itsetietoisuus syntyy juuri tämän äärellisen tietoisuuden negaatiosta, toisin sanoen siitä, että tämä tietoisuus asetetaan sinä mitä se on, äärellisenä, tai paremminkin itsetietoisuus on itse tämä negaatio. Jos joku siis pitää tätä satunnaista sisältöä aina vain olennaisena, hän ei pysty käsittämään henkeä subjektiksi ja vielä vähemmän persoonalliseksi hengeksi.

Kun subjektiivinen itsetietoisuus on käsitetty tietoisuuden kaikkien määrättyjen sisältöjen abstraktioksi, siihen näyttää sisältyvän paluu itsetunteen määreettömyyteen. Tosiasiassa myös subjektiivinen itsetietoisuus on välittömästi määreetön, mutta se eroaa itsetunteesta juuri siinä, että se ei ole alkuperäistä määreettömyyttä, vaan hengen paluuta määärityksestä omaan itseensä. Näin subjektiivisen hengen itsensätietäminen ei ole sen pelkkää oman olemisensa tietämistä, vaan olemuksen tietämistä, tai oikeammin: tietoa itsestään olemuksena vastakohtana tietoisuuden epäolennaisille määreille.

Itselleen-olemisen spekulatiivisessa siirtymisessä olemukseen kyseinen abstraktio tulee esiin totuudessaan ajatuksen omana refleksiona itsessään. Itselleen-oleva määre on näet kaiken toisinolemisen negaationa myös oman itsensä kieltämistä poissulkevana, sen Toiseen saaman negatiivisen suhteen määrittämänä. Tänä negatiivisuutena se on oman itsensä edellytetty, ja siten perusta itselleen määrättynä ja ylipäätään kaikille määreille. Olemus ei siis synny spekulatiivisesti vertaamalla määreitä ulkokohtaisesti toisiinsa, vaan itselleen-olevasta määreestä itsestään. Kukin määre on ulkoiselle refleksiolle nimittäin sen Toiseen saaman negatiivisen suhteen sama edellytys ja sellaisena sitä, mitä toinen on; toisin sanoen määreet eivät edellytettyinä vielä sulje toisiaan pois, niillä ei ole mitään negatiivista määreisyyttä, ja siitä syystä jokainen niistä käy yksiin kaikkien muiden kanssa, niin että tämä kaikkien puhdas määreettömyys muodostaa kaiken läpäisevän olemuksen, vaihtelussa säilyvän empiirisen tietoisuuden identtisyyden. Tämä käsitystapa, jossa suhde Toiseen työnnetään vain sivuun, ei kuitenkaan ole spekulatiivinen. Itselleen-oleva määre itse on näet itsensä edellyttävänä kaikkien määreiden peruste; toisin sanoen tämä yksi määre edellyttää itsensä ja kaikki määreet, ei kylläkään negatiivisesti yhtenä, vaan negatiivisen yksittäisyyden edellytyksenä, niin että se kumoaa oman itsensä ja ylipäätään kaikkien määreiden negatiivisen yksittäisyyden. Siten itselleen-oleva määre reflektoituu itsessään kuten olemuksessaan, ja näin subjektiivisuus on määrätyn ajatuksen oma luonto, joka tällöin itselleen-olevana jää yhdeksi ja kaikeksi määreeksi. Toisin sanoen määrätty ajatus jää yksilölliseksi, itselleen-olevaksi, mutta se on tätä vain sen nojalla, että ajatuksen liikkeelle paneva subjektiivisuus manifestoituu siinä sen olemuksena, sen nojalla, että se on elävä, kehittyvä ajatus, joka sisältää ajatuksen koko täyteyden. Vain tässä mielessä yksilöllisyys säilyy subjektiivisuudessa ja syntyy tällaisena subjektin konkreettisesta itsetietoisuudesta. Hengen säilyvä yksilöllisyys ei siis ole eläimellinen, vaan ajatuksen yksilöllisyys.

 

 

a) Subjektiivisuuden käsite

 

Subjektiivisuuden käsitteen määrittäminen ei aiheuta meille vaikeuksia edellä esitettyjen selventävien huomautusten jälkeen. Meidän on tällöin vain pidettävä kiinni edellä selvitetystä itselleen-olemisen merkityksestä, jotta ymmärtäisimme käsitteen puhtaasti sellaisena kuin se saadaan tuloksena sanotusta.

Kyse on siis siitä, mitä itselleen-oleva määre on edellytettynä. Subjektiivisuuden merkityksenä on meille näet ollut toistaiseksi vain, että se on itselleen-oleva määre edellytettynä. Tai oikeammin: subjektiivisuus muodostaa sen määrätyn ajatuksen luonteen, että se ennen muihin määrättyihin ajatuksiin ottamaansa negatiivista suhdetta edellyttää itse itsensä ja on perustana omalle määrättynä-olemiselleen. Lähempi tarkastelu näet osoittaa, että itse tämä edellyttämisen liike muodostaa ajatuksen määrättynä-olemisen perustan.

On näet selvää, että milloin ajatus ei vielä ole määrätty, sitä ei omana edellytyksenään voi tästä syystä myöskään käsittää siksi eikä ilmaista sinä. Ajatuksen on tässä refleksiossa omaan itseensä muodostettava oman määrättynä-olemisensa perusta, ja sellaisena se on siis vielä määreetön. Eli se, että ajatus on oman itsensä perusta, muodostaa sen määreisyyden; kuitenkin se, mitä ajatus tänä perustana on, on käsitettävissä vain tästä perustellusta käsin, toisin sanoen ajatuksen määreisyydestä muihin ajatuksiin negatiivisesti suhtautuvana. Mutta silloinhan perusteella päinvastoin olisi perustellussa perusteensa, toisin sanoen peruste ei olisi se peruste, mikä sen pitäisi olla.

Jäljelle jää vain että pidetään kiinni itsessään reflektoituvan ajatuksen puhtaasta aktista sen määrättynä-olemisen perusteena. Akti ei näet kuulu ajatuksen määrättynä-olemiseen sen nojalla, että ajatus on negatiivisessa suhteessa muihin määrättyihin ajatuksiin, vaan se saadaan päinvastoin tulokseksi edellytyksenä ajatuksen kaikelle määrättynä-olemiselle. Vain se, että ajatus reflektoituu itsessään kuin perusteessaan, on ainoa määrätty merkitys, joka itselleen-olevalla määreellä on edellytettynä, oman itsensä perusteena. Tällä itseensä reflektoitumisen aktilla asettaa itselleen-oleva määre samalla itsensä määrätyksi ajatukseksi ja siten ajatuksen kaikiksi määreiksi ylipäätään. Näin subjektiivisuuden käsite määrittyy meille ajatuksen puhtaaksi refleksioksi itsessään.

Tämä subjektin määritelmä ilmaisee subjektin jo elävänä, liikkuvana, ajatuksen aktina. Subjekti ei sitä paitsi ole pelkkä substraatti, joka muodostaisi määreiden kiinteän ja itsessään liikkumattoman perusteen, vaan se on ajatuksen oma määreeseen johtava liike; se ei ole edellytetty, annettu Jokin, johon predikaatti olisi päätynyt ulkokohtaisesti, vaan ajatuksen refleksiota itsessään, jolla predikaatti vasta asetetaan ja ajatus tulee yhdeksi määreeksi muiden rinnalle. Vaikka myös subjekti tavallisesti käsitetään ajattelevaksi, ei silti ole yhdentekevää, pidetäänkö ajattelua tällöin ajattelun aktina ylipäätään vai pelkästään refleksiona itsessään. Ajattelu ylipäätään on näet vielä jotain muuta kuin vain subjektiivista ajattelua, se on myös järjellistä objektiivisuutta; sen sijaan ajatuksen refleksio siinä itsessään on ajattelun prosessissa vain subjektiivista.

On selvää, että vaikka refleksio itsessään käsitetäänkin täysin abstraktisti, sitä voi ajatella vain henkisenä, koska vain henki on vapaa vetäytymään itseensä ja erottautumaan siten omasta itsestään. Ajatuksen suhde itseensä ei refleksiossa näet ole välitöntä identtisyyttä, vaan ero on yhtä lailla käsillä, joskin kumottuna erona. Refleksio asettaa eron, joka samalla ei ole mikään ero, koska itsessään reflektoituva on sama kuin se, missä se reflektoituu. Tämä ero on eroa itsetietoisuudessa, jossa tietävä ja tiedetty eroavat toisistaan ja ovat kuitenkin yhtä. Subjektiivisuuden kanta ilmaisee itsensä siis heti henkisenä, kun sitä vastoin yksilöllisyys käsitteensä mukaan kattaa myös luonnollisen, aistimellisen yksittäisyyden. Aivan kuten henki voi siis tietää itsensä vasta subjektina hengeksi, samoin voi myös vasta tässä olla puhetta itsetietoisuudesta sanan varsinaisessa merkityksessä.

b) Hengen subjektiivinen itsetietoisuus

 

Kuten osoitettiin, subjektiivisuuden käsite sisältää jo itsetietoisuuden määreisyyden, joten henki on subjektina olennaisesti itsetajuinen henki. Itsetunteessa, samoin kuin yksilöllisessä itsensätietämisessä henki on itsetajuisena vain meitä varten, siksi että sitä ei kummassakaan vaiheessa ilmaista itsensätietävänä, toisin sanoen siksi, että itsensätietämisen subjektiivinen puoli on vielä välittömästi yhtä objektiivisen puolen kanssa. Yksilöllisyyden käsite sinänsäolemisen ja toisinolemisen ykseytenä ei sisällä itsensätietämisen määreisyyttä, joka siis pääteltiin ylipäätään hengen käsitteestä, niin että vain henkinen yksilöllisyys voitiin käsittää itsensätietävänä; subjektiivisuus on puolestaan määre, joka kuuluu yksinomaan henkeen ja sitä voi ajatella vain itsensätietävänä.

Näin itse itsetietoisuudesta ylipäätään tulee tässä käsitteen kehityksen momentti. Se on subjektiivisuuden ilmenemistä olemuksen välttämättömänä momenttina. Subjektiivisuus muodostaa itsetietoisuutena hengen sisimmän olemuksen, johon hengen itsensätietäminen pakenee tietoisuuden vaihtuvista määreistä; kuitenkin tämä vaihtuminen pysyy hengelle epäolennaisena verrattuna hengen olemukseen, ja tällä on hengen refleksiona vaihtuvista määreistä epäolennainen momenttina itsessään, itseensä liittyvänä, toisin sanoen olemus on vain epäolennaisen asettamista epäolennaisena, ilmenevänä, olemuksen asettamista sinä mitä se tosiasiassa on. Näin olemus itse ilmenee asettamisessaan, ilmenemisessä; toisin sanoen hengen subjektiivisuus joutuu käsitteensä mukaan suorastaan ilmenemiseen, ilmenevään, empiiriseen tietoisuuteen.

Tämä on lähemmin ymmärrettävä seuraavasti. Refleksio itsessään sisältää suoraan ajatuksen välittämisen itsessään ja siis ajatuksen eron ylipäätään omasta itsestään. Samalla tämä ero on silti asetettu häviäväksi, koska määrätty ajatus itse eroaa omasta itsestään ja ero siis kumotaan heti uudelleen. Siltä kannalta, että juuri ero on läsnä, on refleksio itseensä välittömästi refleksiota toiseen; se on ajatuksen refleksiota itseensä toisena. Mutta koska ero on läsnä vain häviävänä, on tämä refleksio toiseen olemuksen ilmenemistä, refleksion ilmenemistä itsessään. Refleksiolla itsessään, joka muodostaa subjektiivisuuden ja jota voi edellä sanotun perusteella ajatella vain henkisenä, subjektiivisena itsetietoisuutena, on siten ilmeneminen refleksiona toiseen omana momenttinaan. Itsetietoisuudessa tämä eron puoli on subjektin ero objektista, tietävän ero tiedetystä, toisin sanoen tietoisuus, joka siis on itsetietoisuuden häviävä momentti.

Hengen yksilöllisen itsensätietämisen tasolla voi käsitteen osoittaa annetuksi vain empiirisessä tietoisuudessa. Edellä sanotun perusteella itse tietoisuus kuitenkin syntyy siinä välttämättömänä momenttina subjektiivisuuden käsitteestä. Siten myös tietoisuus on nostettu ajattelun alueelle, on ajattelevaa tietoisuutta. Objekti ylipäätään on näet vain ajateltu, kuten jäljempänä osoitetaan, toisin sanoen vain ajattelussa henki erottaa objektin tiedettynä itsestään tietävänä.

 

 

1) Puhdas itsetietoisuus

 

Koska subjektiivisuudella ajatuksen refleksiona itseensä on se merkitys, että se on itsensätietämistä, ja on siis siinä ilmaissut hengen luonteen itsensätietävänä, niin sanomme tätä hengen itsensätietämistä itsetietoisuudeksi yleensä erotukseksi yksilölliselle itsetietoisuudelle.

Henki tietää yksilönä itsensä vain tietoisuuden määreissä, kun taas subjektina sen puhdas itse on sille tiedon objekti. Subjektiivisuus näet sisältää käsitteensä mukaan eron tietävän (omassa itsessään reflektoituvan) ja tiedetyn (johon tietävä reflektoituu) välillä, mutta samalla siihen liittyy se määre, että tietävän pitää olla yhtä tiedetyn kanssa. Koska mikään hengelle vieras määreisyys ei samenna tätä tietoa, koska se ei sisällä mitään mikä ei olisi hengen puhdasta itseä, niin vasta tässä on ilmaistu henki puhtaana itsensätietämisenä, vapaana, vain itseensä suhteutuvana. Vasta tässä puhtaassa tiedossa tulee siten hengen oma käsite sille tietoisuudeksi, joka ei siis ole enää vain edellytettyä, vaan hengen omana olemuksena asetettua.

Samoin kuin tietoisuus ylipäätään on tällä tasolla kohonnut ajattelun alueelle, samoin on itsestään selvää, että hengen itsetietoisuus voi olla vain puhdasta ajattelua. Henki on näet siinä itselleen objekti abstraktiona kaikista määreistä, yleisenä kerta kaikkiaan. Tällaisena henki ei tiedä itseään enempää välittömässä tunteessa kuin havainnossakaan. On siis mielivaltaista vakuuttaa, että henki voisi puhtaana minänä olla havainnoinnin kohde, koska puhdas minä on kerta kaikkiaan yleinen, kun taas havainnointi ei liity yleiseen, vaan yksityiseen. Havainnoinnissa ei ole läsnä mitään abstrahoivaa toimintaa eikä siinä ole liioin eroa subjektin ja objektin välillä. Puhtaan minän tieto vaatii tietoisuuden näkökannan, jolla ihminen abstrahoi paitsi aistimellisesta, myös kaikesta tietämisensä määrätystä sisällöstä, ja sen ehtona on siis ajatuksen toiminta. Jos taas ajatuksen tuote halutaan tehdä havainnoinnin kohteeksi, niin silloin käsitteet käännetään nurin, tavalla jonka hyödystä ei saa selvää. Mitä ihminen näet ajattelee, siitä hän on ajattelevana myös tietoinen; ja jos kerran myönnetään, että puhtaan minän tietäminen riippuu ajatuksen toiminnasta, sillä on minä samalla julistettu ajattelevan tietoisuuden kohteeksi. Jos taas tämän minän havainnon on määrä edeltää kaikkea ajattelevaa tietoisuutta, sekä käsitteen mukaan että empiirisesti, niin se on vain hengen olemisen tunnetta, jota olemme kutsuneet itsetunteeksi. Puhdas minä ei siinä tunteessa ole kuitenkaan hengen vapaana olemuksena, vaan minä on tietämisen välittömästi olevana kohteena. Sitä vastoin itse puhdas itsetietoisuus on se akti, jolla tietävä erottautuu tiedetystä ja samalla se on, niin käsitteensä mukaan kuin empiirisestikin, tämän eron kumoamista; juuri se näet, että tämä tietäminen on itsetietoisuutta, ilmaisee eron yhtä hyvin kuin eron olemattomuudenkin. Mutta tämä erottamisen toiminta on ajatuksen refleksiota, toimintaa. Jotta minä käsitettäisiin puhtaudessaan, tarvitaan ymmärryksenkin harjaannuttamista, ja siten itsetietoisuuden herääminen on sidottu ruumiillisen ja henkisen kypsyyden ajankohtaan. Itsestään selvää silti on, että minä ei ole tavalliselle ihmisymmärrykselle tässä selviteltyä ajatuksen puhdasta liikettä, vaan se käsitetään jonain olemuksen kategoriana, kykynä, taitona, määrätyn tietämisen ja tahtomisen mahdollisuutena jne. Kaikki nämä kategoriat kuvaavat kuitenkin minää vain itsestään riippuvaisena, kaikista määreistä abstrahoivana olentona. Joskin tietoisuus siitä minän luonteesta, että se on vain ajateltu, voi olla korkeammalla tai alhaisemmalla kehitystasolla, kuvaannollisiin käsityksiin verhottu, on sen sisältö silti aina yleisluontoinen, yleinen määre. Kuitenkin juuri tämä on vastenmielistä havainnoiville filosofeille, jotka pelkäävät – eikä aivan syyttä – että rakas minä luiskahtaa kokonaan heidän käsistään. Hengen subjektiivisuuden määrittäminen ajattelun aktiksi ja siis joksikin yleiseksi sopii heidän mielestään huonosti yhteen sen kanssa, että vaaditaan yksilöllisyyden, muut pois sulkevan yksittäisyyden säilyttämistä.

Vaaraa ei varmasti voi millään välttää, jos kerran on myönnetty, että hengen subjektiivisuus ilmaistaan, käsitetään tietyissä ajatuksissa. Ajatus on nimittäin yleinen, eikä se kuvaa vain yksilön yhtä määrettä, vaan yksittäisten yhteisöllistä luonnetta. Miten hyvänsä asiaa käännelläänkin, tästä seurauksesta ei päästä mihinkään, ja tosiasiassa ihminen tietää yhtä vähän yksilöllisessä itsensätietämisessä kuin subjektiivisessa itsetietoisuudessakin itsensä Täksi, pysyväksi pois sulkevaksi yksittäisyydeksi. Näin ollen ainoana keinona on vedota havainnoivaan tietoon, mutta varoa samalla tarkoin lausumasta julki, mitä siihen tietoon sisältyy; toisin sanoen oman minänsä voi hyvin täsmällisesti huomata havainnoivaksi (intelligentissä, järjellisessä havainnoinnissa tms.), mutta Jonkin lausuminen siitä on vain jätettävä tekemättä. Vielä huonommassa asemassa ovat ne, jotka tahtovat Göschelin tavoin ”spekula­tiivisesti” perustella poissulkevan yksilöllisyyden säilymisen. He eivät näet voi olla saattamatta asiaa sanoiksi ja heidän on kai myös määritettävä subjektiivisuus tieteellisesti. On kuitenkin helpompi luetella eri tavat käsittää subjektiivisuus kuin yhdistää nämä tavat toisiinsa tai todeta niiden perusteella mitään määrättyä. Göschelillä tuntuu olevan pääasiana, että henki subjektina on oma tietoisuutensa yksilöllisenä, mistä syystä myös subjekti ”eroaa ruumiiksi ja sieluksi”. Jää kyseenalaiseksi, miten tämä yksilöllisyyden tietoisuus on lähemmin ymmärrettävä, ellei ”itseä”, joksi subjektiivisen hengen on määrä tietää itsensä, saa käsittää sielun ja ruumiin välittömäksi ykseydeksi. Göschelin mukaan näet henki ei yksilönä ole itsensätietävä henki, eikä kai voi sitä ollakaan, koska yksilöllisyys sijoitetaan kokonaan ”antropologian alueelle”. Vaikka Göschel toisaalta kuvaakin, ainakin Hegelin terminologian mukaan, tämän kanssa ristiriitaisesti yksilöllisyyttä ”ilmeneväksi” ja tarkemmin ”sielun olemassaolon ilmenemiseksi”, niin silti tämä ilmeneminen ei näytä olevan mitään yksilölle tajuista, koska nimenomaisesti vain subjektiivisuus esitetään tietoisuutena ja ”fenomenologiseen alueeseen” kuuluvana. Koska edelleen subjekti ei ole vain itsetietoisuutta, vaan myös tietoisuutta toisesta objektista, ja siten sen ero tietävänä ja tiedettynä on olemassa, voi tietävä subjekti olla vain sama sielun ja ruumiin ykseys kuin tiedettykin, ja ruumiskin (kun se kerran on yhtä sielun kanssa) korotetaan tietäväksi. Muutoin ei näet voisi selittää, miten henki subjektina voisi tietää oman ”itsensä”, etenkin erotukseksi objektista. Emme palaa enää siihen, miten tällainen itsetietoisuus sopii Hegelin spekulaatioon, mihin sen Göschelin oman tunnustuksen mukaan pitäisi sopia. Kysymme vain, mitä tästä itsetietoisuudesta olisi ajateltava. Ruumiista pääsee aika hyvin perille tunnustelemalla sitä; sen sijaan siitä ei pääse selville, mikä sielu on. Henki ei ole sielu erotukseksi materiasta, koska itse hengenhän pitää olla vain hengen ja ruumiin ykseyttä. Henki ilmenee tänä ykseytenä yksilöllisyydessä, tietää itsensä siksi subjektiivisuudessa, ja kuten jäljempänä näemme, on vielä tätä ilmenemistä ja tietämistä persoonana. Kaikesta tästä voimme vain arvata, että Göschelin mukaan hengen pitäisi subjektina olla yksittäisyyttä, muuan Tämä.

Göschelin näkemys on siis täysin vastakkainen tässä esitetylle kannalle, jonka mukaan henki itsetietoisuutena, subjektina on puhdasta yleisyyttä. Tämä kiertämätön totuus ei liene erityisen ihmeteltävä, kunhan vain ajatellaan sitä, mitä hengen itsensätietämisen on merkittävä. Itsensätietävä henki ei voi olla rajoitettu, hengen yksi tai toinen määreisyys, vaan sen on kerta kaikkiaan tiedettävä itsensä henkenä. Tätä väitettä vastaan voi sanoa, että siten ei puhdas itsetietoisuus ole subjektiivinen, vaan päinvastoin hengen tietämistä itsestään objektiivisena yleisyytenä. Mutta subjektiivisuuden luonne on juuri se, että vain subjektiivinen on myös vain objektiivinen. Siitä syystä ei saa unohtaa, että itsetajuinen henki ei ole vain tietävä, eikä liioin vain tiedetty, vaan itsetietoisuuden akti, ja että molemmat puolet ovat sen momentteja ja että siis hengen subjektiivisuus on käsitettävä vain tänä liikkeenä. Vain silloin voi subjektiivisuudesta sanoa, ”että se ulottuu yli objektiivisuuden”, kun henkeä subjektina ei käsitetä vain itsensätietäväksi, itseään vastassa tiedettynä, objektina olevaksi, vaan näiden momenttien ykseydeksi, siksi prosessiksi, jolla ne erottautuvat itsestään ja tietävät itsensä eroissa.

On helppo käsittää, että puhdas itsetietoisuus ei voi kuitenkaan vielä olla hengen kehittynyt subjektiivisuus. Vaikka näet hengen käsite sen tietoisuutena tai toisin sanoen yksi hengen taso esiintyikin hengen tietämisessä omasta käsitteestään, sisältää se kuitenkin vain hengen käsitteen. Siinä on lausuttu julki hengen identtisyys tietävänä ja tiedettynä, mutta tätä identtisyyttä ei ole vielä asetettu hengen eron momentteihin, toisin sanoen tämän identtisyyden mikä tai miten on yhä lausumatta julki, ja siitä syystä se on päinvastoin vain olevaksi määrättyä. Tiedämme että subjektiivisuus on hengen erottautumista omasta itsestään ja tämän eron kumoutumista, mutta emme sitä, mitä tietävä ja tiedetty ovat siinä erossa ja miten eron kumoutuminen toteutuu. Sikäli puhdas itsetietoisuus on vielä vain abstraktia subjektiivisuutta, ja nyt on katsottava, miten tämä abstrakti subjektiivisuus määräytyy, tulee konkreettiseksi itsetietoisuudeksi.

 

 

2) Itsetietoisuus ja tietoisuus

 

Edellä osoitimme, että ajatuksen refleksio itseensä sisältää refleksion toiseen, määreiden eron. Mutta tämä refleksio toiseen on vain kumottu, ilmenevä, häviävä ero, jossa itse olemus ilmenee. Todistelumme perustelee puhtaan ajatuksen alueella siirtymisen olemukseen ilmiönä, mutta tässä sen tavoitteena oli ensi sijassa vain johtaa hengen tietoisuus subjektiivisuuden käsitteestä ja osoittaa näin, että sikäli kuin tietoisuus on subjektin tietoisuutta, se on korotettu ajattelevaksi tietoisuudeksi. Tietoisuus on näin tullut meille momentiksi subjektiivisuuden käsitteen kehityksessä ja meidän tarvitsee tästä lähin kehitellä vain subjektiivista tietoisuutta havaitaksemme siinä subjektiivisuuden käsitteen kehityksen.

Puhtaalla itsetietoisuudella on itsessään subjektin ja objektin, tietävän ja tiedetyn ero, mutta koska objekti ei ole mitään muuta kuin subjekti, sen eron pitää samalla olla kumoutunut. Kuitenkaan subjekti ei ole vain tässä objektin erossa, vaan samalla se on itsetietoisuuden koko prosessi, erottautumisen ja eron kumoamisen akti. Siten itsetietoisuuden aktina subjekti eroaa identtisyytenä itsensä kanssa tästä erosta, jonka se on tehnyt omasta itsestään. Toisin sanoen puhdas itsetietoisuus, joka aktina muodostaa hengen subjektiivisuuden, sisältää eron, joskin häviävänä, mutta koska se itse on prosessi, on se itsensä kanssa yhtäläinen ja eroava. Siten itsetietoisuudessa on käsillä ero tämän ja sen momenttien eron välillä. Tämä identtisyyden ja eron välinen ero on käsitteen ero, todellinen ero.

Jos tarkastelemme ensin eroa siinä momentissa, josta itsetietoisuus eroaa identtisyytenä itsensä kanssa, niin se kylläkin on kumottu ero, koska subjekti ja objekti, tietävä ja tiedetty ovat yhtä. Mutta toisaalta ero on itsetietoisuuden prosessissa yhtä lailla pysyvä. Tietävän ja tiedetyn on säilyttävä toisistaan eroavina, koska vain siten subjekti on ylipäätään itsetietoisuutta ja tietoisuutta. Koska ero asetetaan ja jälleen kumotaan, on itsetietoisuus tänä asettamisena ja kumoamisena loputon prosessi, missä ero yhtä lailla säilyy kuin häviää. Tai: eron häviäminen on pysyvä, siis itse eronkin on oltava pysyvä.

Näin itsetietoisuudella on itsessään pysyvä ero, josta se itse eroaa pysyvänä identtisyytenä itsensä kanssa. Niin ollen itsetietoisuus hajoaa itsensä puitteissa puhtaaksi itsetietoisuudeksi ja tietoisuudeksi, omaksi identtisyydekseen itsensä kanssa ja pysyväksi tietävän eroksi tiedetystä. Itsensä kanssa identtisenä subjekti eroaa itsestään objektiin viittaavana, objektista eroavana subjektina. Subjekti itse on sen ja objektin välisen eron kumoutumista, mutta tänä kumoutumisen prosessina se eroaa erosta ja asettaa näin alati tämän eron, koska se kumoaa sen alati.

Näin osoittautuu että tietoisuus, toisin sanoen tieto subjektista eroavasta objektista muodostaa itsetietoisuuden momentin. Tämä on se itseensä suuntautuvan refleksion siirtyminen toiseen suuntautuvaksi, johon edellä viitattiin. Eron voi lähemmin ymmärtää niin, että subjekti puhtaana itsetietoisuutena säilyy itsensä kanssa identtisenä subjektina sen ja objektin välistä eroa koskevan tietämisen, oman tietoisuutensa rinnalla, mutta se tietää samalla itsensä objektista eroavaksi, tähän viittaavaksi, toisin sanoen se tietää itsensä tietoisuudeksi ja on se prosessi, missä tämä ero kumotaan, missä sen tietoisuus tehdään yhtäläiseksi sen itsetietoisuuden kanssa.

Vasta tähän liittyy empiirisen tietoisuuden yksilöllisen itsensätietämisen toteuttama siirtyminen subjektiivisuuteen (ks. s. 100 ja 101). Tämän perusteena on selvästikin se, että subjektiivinen itsetietoisuus osoittautuu vasta tässä siksi, mikä se on, ilmeneväksi tietoisuudeksi. Sen lisäksi, että tietoisuus on jo tullut momenttina esiin puhtaassa itsetietoisuudessa, tulee näet subjektiivisuuden myöhemmän kehityksen tulokseksi, että subjekti itsetajuisena vedetään ilmenevän tietoisuuden prosessiin. – Mainitussa kohdassa huomautettiin, että ihminen antaa yksilölliseen itsensätietämiseen sisältyvien momenttien hajaantua ja käsittää itsensä suhteessa vaihtuviin määreisiin itsensä kanssa identtiseksi subjektiksi, samalla kun hän erottaa vaihtumisen epäolennaisena puhtaasta itsensätietämisestä. Tämä itsensätietäminen tietoisuuden määreiden vaihtelusta tehtynä abstraktiona on puhdas itsetietoisuus. Mutta koska vaihtelevat määreetkin kuuluvat itsetietoisuuden negeerattuna puolena, epäolennaisena hengen tietoisuuteen, tämä jakaantuu itsensä puitteissa tietoisuudeksi ja itselleen toisen, vieraan – toisin sanoen objektin – itsetietoisuudeksi. Pohdimme jäljempänä lähemmin tätä hengen yksilöllisen itsensätietämisen yhteyttä subjektiivisuuden kanssa. Edellä esitettyyn deduktioon on tässä lisättävä enää muutamia huomautuksia.

Jos näet teos nyt ylipäätään saa lukijoita, tulevat monet pitämään yllä esitettyä selvänä todistuksena kaikkien pyrkimystemme subjektiivis-idealistisesta luonteesta. Yritys kehitellä objektin käsite subjektiivisen itsetietoisuuden käsitteestä on alun perinkin turhaa etenkin niiden mielestä, jotka toistamistaan toistavat ihmisen kaiken tiedostuksen olevan dualismin kahlitsemaa, että ihminen tulee aina löytämään objektin edestään jne. Vaikka kiinnittäisimme heidän huomiotaan siihenkin, että subjektiivinen itsetietoisuus on ajatteleva tietoisuus, että sen sisältönä on hengen käsite, herättäisi sekin heissä närkästystä; deduktiomme vastaisi näet silloin pahamaineista yritystä ”keplotella” todellisuus esiin käsitteestä. Vaikka itse kehitys näyttäisikin asiallisesti torjuneen sellaiset otaksumat, tahdomme kuitenkin käsitellä kysymystä ensin yleisesti, koska näille otaksumille tarjoutuu tässä jaksossa vielä useita aiheita. Sen jälkeen torjumme otaksumat tämän erityistapauksen osalta käyttäen edellä esitetyn deduktion meille tarjoamaa pääsytietä, jonka toistaiseksi säilytämme in petto.

Ruumiin ja sielun dualismi koskettaa vastaan sanomattomasti ihmistä välittömimmin. Niiden keskinäissuhteen luonnetta on pidetty kaikkina aikoina yhtenä spekulaation vaikeimpana ongelmana. Mutta jos myönnetään, että tämä dualismi on hengen suhdetta materiaan, käy melko selväksi, miten tulee vastata kysymykseen, voiko niiden yhteyden selittää hengen vai materian käsitteestä käsin. Jos suhde näet olisi vieras jommallekummalle käsitteelle, olisi koko suhdekin ilmeisesti vain satunnainen, eikä olisi mitään syytä vakuutella dualismin väistämättömyyttä. On siis voitava yhtä hyvin ”keplotella” ruumis hengen käsitteestä kuin sielu materian tai ylipäätään luonnon käsitteistä. Sama pätee subjektin ja objektin dualismiin. Ellei esimerkiksi subjektin käsitteestä voi johtaa objektiivisuutta, tai päinvastoin, ei tämä dualismi ole väistämätön; pelkkä vakuutus, että dualismi on olemassa, jää näet pelkäksi vakuutukseksi, jota vastaan voi yhtä oikeutetusti väittää, että itsetietoisuuden identtisyys on ihmiselle ensimmäinen ja lähin. Sitä Kantin sataan taalariin liittyvää karkeaa vaatimusta, että käsitteen reaalisuuden todistamiseksi käsite olisi otettava ikään kuin käteen ja tehtävä siitä käsin kosketeltava olio, ei tässä voitane soveltaa. Jos siis jo tavatun dualismin väistämättömyyden pitää jo tavattuna perustua muille todisteille kuin sadan taalerin tapaisille satunnaisuuksille, olisi ensiksi näytettävä toteen, että jo olevan käsite, ylipäätään välittömyyden käsite sisältäisi sanotun dualismin. Mutta tämä todistelu olisi reaalisuuden johtamista käsitteestä, mitä on jo ehditty moittia. Elleivät dualismin puolustajat osaa tai halua suostua siihen, on kaikki puhe siitä ainakin tieteessä mitään sanomatonta jaarittelua.

Mitä hengen käsitteeseen lähemmin tulee, on selvää, että koska henki on itsensätietävä, sisällyttää tämä käsite itseensä dualismin, vaikka dualismi onkin hengessä yhtä suuressa määrin kumottu, koska tietävä ja tiedetty ovat siinä yhtä. Olemme edellä osoittaneet, miten tämä ykseys on itsetunteessa välittömästi sielun ja ruumiin ykseyttä, joskin sen voi käsittää vain olleeksi ja joskin se tästä syystä siirtyy määrätyksi tietoisuudeksi, hengen yksilölliseksi itsensätietämiseksi. Henki on tänä itsensätietämisenä vain se tai tämä tietoisuuden määre, ja ero, dualismi, on vain määreiden vastavuoroista itsensä pois sulkemista. Tältäkään kannalta henki ei eroa tietoisuutensa kohteesta, vaan se itse on päinvastoin vain objektiivinen, toisin sanoen hengen tietoisuuden määreet, joiden kanssa se on yhtä, ovat toisaalta myös objektin välittömiä määreitä. Yksilöllisen hengen rajan muodostava tyhjä negaatio on hengelle vain toinen yksilöllinen ylipäätään, ilman että sillä olisi objektin merkitystä suhteessa yksilölliseen henkeen; tämän negaation pitää päinvastoin olla määrätyn tietoisuuden negaatio, jokin, joka ei ole lainkaan hengen tietoisuuden kohde. Henki ei kuitenkaan tiedä oman määrätyn tietoisuutensa kohdetta tässä vaiheessa kohteena. Yksilöllinen henki on vain määrätty tietoisuus; sillä on tietoisuuden määreissä tieto omasta yksilöllisestä, määrätystä läsnäolostaan eikä se erota olemistaan määreiden olemisesta. Tältä kannalta objektiivisuuden käsite siis on läsnä vain meille. Mutta vasta siirryttäessä subjektiivisuuteen, subjektiiviseen itsetietoisuuteen henki eroaa itsestään omana objektinaan ja tulee tässä erossa tajuiseksi myös objektista ylipäätään siitä eroavana. Vasta silloin näet kun henki tietää itsensä henkenä, on ei-tietävä, vain tiedetty sille ei-henkinen, siitä eroava toinen. Vasta sitten kun henki on tullut itselleen objektiksi, on objektiivisuuden käsite ylipäätään saatettu sen tietoisuuteen, ja se torjuu itsestään kaiken sen, mikä ei samalla ole subjekti, tietävä, vaan vain tiedetty. Kun näin ollen objektiivisuuden käsite syntyy tässä subjektiivisuuden käsitteestä, silloin asetetaan vain se ero, joka jo sisältyy hengen käsitteeseen ja joka on käsillä myös itsetunteen ja yksilöllisen itsensätietämisen vaiheissa, joskaan ei henkeä varten, niin joka tapauksessa sinänsä. Sikäli voi varmuudella sanoa, että hengen dualismi on jo tavattu, annettu, mutta jo tavattuna se ei vielä lainkaan ole, vaan vasta tulee samalla kun jo tavattuna oleminen, välittömyys tulee kumotuksi. Tässä olisi mieletöntä puhua luonnon synnyttämisestä subjektiivisen hengen nojalla tai jostain sen kaltaisesta. Kuitenkin subjektiivinen henki asettaa objektiksi paitsi luonnon, myös kaiken objektiivisuuden ylipäätään, toisin sanoen objektiivisuus on vain subjektiivisen hengen ansiosta ja sille. Tämä halutaan ehkä myöntääkin yleisesti, mutta silti sanotaan: objektiivisuus on vain absoluuttisen hengen ansiosta ja vain hengelle ylipäätään. Tässä tarkastelu toimii siis sen yksilöllistä subjektiivisuutta edustavan väittämän hyväksi, jonka mukaan objektiivisuuden pitää olla annettu, jopa vain osaksi, vain subjektiivisesti havaittu. Meidän tarvitsee vain muistuttaa subjektiivisuuden ja puhtaan itsetietoisuuden käsitteitä koskevasta selvityksestämme tehdäksemme selväksi, että kaikki objektiivisuus, joka on hengelle läsnä, voi olla hengelle läsnä vain subjektiivisena. Hengen subjektiivisuus näet muodostaa puhtaana itsetietoisuutena niin sanoaksemme hengen henkisyyden.

Ja näin olemme tulleet siihen pisteeseen, mistä edellä mainittu tie johtaa meidät subjektiivista idealismia koskevan syytöksen yli. Koska näet henki on vain ajattelevana subjektina, niin täytyy myös subjektiivisen tietoisuuden kohteen olla ajatuksen objekti. Päädymme näin siihen triviaaliin väittämään, että objekti ajateltuna on hengen oma luomus. Innokkainkaan dualisti ei kai keksi kiistää tätä väitettä. Se tosin vielä arveluttaa, että objekti on objekti vain ajateltuna, toisin sanoen subjektiivisen tietoisuuden kohteena, ja on siis ylipäätään vain ajattelussa. Mutta dualistille jää yhä se pääsytie, että hän vakuuttaa päinvastaista ja kätkee objektin havainnoinnin hämärään tunteakseen asiasta sitten samaa iloa kuin havainnoidusta minästä, tarkemmin sanoen sitä, että hän havainnoi objektia tarkasti ja niin tehdessään vaikenee. Hän ei näet voi sanoa, mikä objekti on havainnon objektina ylipäätään, eikä hän voi kuvata yksittäistä havainnon kohdetta korottamatta sitä ajatuksen objektiksi. Siten hänelle jää vain se, että hän havainnoi vaieten. Meidän tehtävänämme on sen sijaan sanoa vielä jotain objektista ja siksi palaamme takaisin deduktioomme.

Puhtaasta itsetietoisuudesta syntyvä tietoisuus on tietämistä subjektista eroavasta objektista. Tietoisuuden rinnalla säilyy itsetietoisuus subjektin pysyvänä identtisyytenä itsensä kanssa. Tänä identtisyytenä itsetietoisuus on prosessi, jolla tietoisuuden ero kumotaan ja tämän eron olemattomuus on siis edellytetty itsetietoisuudessa. Näin subjekti on toimintaa, jolla myös asetetaan tämä eron olemattomuus, joka siinä on edellytetty itsetajuisena, toisin sanoen toimintaa, jolla objekti tehdään itsensä kanssa identtiseksi, jolla sen tietoisuus tehdään yhtäläiseksi sen itsetietoisuuden kanssa ja sen avulla toteutetaan itsetietoisuus.

Koska itsetietoisuudella on tietoisuuteen se kaksinainen suhde, että se kumoaa tietoisuuden eron, mutta juuri sillä samalla asettaa eron, siten on myös itsetietoisuuden toteuttamisessa myös subjektin yhteys objektiin siten kaksinainen, että se edellyttää yhtäältä objektia sille toisena ja edelleen kumottuna toisena, sen tyhjänä vastakohtana. Tai: objekti on sille ensin annettu, eroava; mutta toiseksi objekti menee tämän annetun yli ja asettaa sen olemattomuuden todeksi objektiksi, jonka pitää olla olemassa. Edelliseltä kannalta henki on tietävä, jälkimmäiseltä haluava subjekti, teoreettinen ja käytännöllinen minä. Molemmissa yhteyksissä henki on prosessi, jolla subjektin ja objektin ero kumotaan ja siis hengen itsetietoisuus toteutetaan. Tietävänä henki edellyttää objektin itsenäisyyttä, annettuna olemista ja se on toimintaa, jolla henki ottaa objektin itseensä, jolla se tuhoaa objektin itsenäisyyden. Tahtovana henki käy objektiin käsiksi kuin sinänsä olemattomaan, epäitsenäiseen ja asettaa objektiivisuuden, joka kumoaa edellytetyn.

Jokainen tällainen subjektin ja objektin välisen eron kumomistapahtuma on kaikesta toisesta eroava tietoisuuden määre, ja niin tietoisuus tulee vaihtelevien, toisistaan eroavien määreiden sisällöksi. Subjekti on tietoisuudesta eroavana itsetietoisuutena, itsensä kanssa identtisenä subjektina tämän sisällön yläpuolella. Mutta koska prosessi on subjektin omaa tekoa, niin itse subjekti ilmenee sisällössä sen muotona, ja vaikka tietoisuuden määreet ovatkin vaihtuvia ja häviäviä, ne ovat itse itsetietoisuus ilmenevänä, ja tämä itsetietoisuus on itsensä kanssa identtisenä olemus siinä ilmiössä, josta koostuu eri muodoissa itsensä kanssa identtinen muototoiminta.

Toisaalta myös objekti jää määreiden ulkopuolelle, koska subjektin ja objektin välinen ero on pysyvä. Objekti on kylläkin otettu mukaan määreisiin ja se muodostaa niissä itsetajuisesta subjektista eroavan, sille vieraan sisällön. Sikäli määreet ovat myös objektin määreitä. Mutta ne ovat sitä vain häviävinä, vaihtuvina ja siitä syystä objekti ilmenee vain näissä määreissä. Niin kuin edellä on osoitettu, subjektin ja objektin välinen ero on pysyvä, minkä vuoksi eron kumoaminenkin on vain ilmenevä. Subjekti ja objekti jäävät entiseen tapaan olemaan vastakkain, ja samoin kuin subjekti ilmenee vain muotona määreissä, siten objekti ilmenee määreissä vaihtelevana sisältönä.

Tässä ei tarvita pitkälle meneviä selvityksiä, koska tämä hengen kanta on tuttu jokaiselle ihmiselle. Vain kaksi huomautusta enää. Ensinnä tätä subjektiivisen itsetietoisuuden vaihetta ei pidä samastaa hengen yksilöllisen itsensätietämisen kanssa, vaikka jälkimmäisessä onkin jo käsillä itsensä kanssa identtisen hengen ja määreiden vaihtelun momentti. Riippumatta siitä, että subjektin ja objektin välinen ero ei tule siinä vielä lainkaan puheeksi, on hengen yksilöllinen itsensätietäminen siinä itsessään vaihtuva, kun taas hengen identtisyys itsensä kanssa on vain olevaksi määrätty. Sitä vastoin henki on tässä tajuinen itsestään pysyvänä subjektina, ja sen tietoisuuden sisällön vaihtelu on sille vain ilmiötä, epäolennaista, mikä ei voi sekoittaa hengen abstraktia itsetietoisuutta. Itse henki ilmenee vaihtelussa, mutta tulee esiin vaihtelussa olemuksena, puhtaana muototoimintana, joka on myös vaihtelussa pysyvää, itsensä kanssa yhtäläistä. Määreiden sisältö johtuu kylläkin objektista ja on tällaisena subjektin rajoitus, mutta tämä sisältö on saanut muotonsa subjektin vapaasta toiminnasta, ja siitä syystä sen itsenäisyys onkin vain ilmenevää, subjektiin kuuluvasta muodosta riippuvaa. Tämä käy selville subjektin toiminnasta tietävänä. Toisena huomautuksena on tässä esitettävä, että tahtovana subjekti kuitenkin ilmenee määreiden yhteydessä puhtaana muototoimintana. Subjekti näet tuo muotonsa annettuun objektiin, joka muuttuu sen johdosta, kuitenkin niin että subjekti tekee itse muotonsa sisällöksi ja asettaa tällä uuden objektin, johon verrattuna annettu objekti alennetaan epäolennaiseksi. Tällöin subjekti jää itsensä kanssa identtiseksi, tästä prosessista riippumattomaksi itsetietoisuudeksi, kuten toisaalta sen yhteydessä oleva objekti annettuna omaksuu subjektin teon perusteella vain vaihtuvan, jälleen häviävän muodon. Tämä ei koske vain tahdon välitöntä suhtautumista aistimellisiin objekteihin, vaan se pätee myös henkisen objektiivisuuden alueella.

Muutoin ei tässä voi lähemmin tutkia määreiden erilaisuutta, olemuksen ja ilmiön kategorioita. On muistutettava vain siitä, että samalla kun tietoisuus olennaisena objektina ollessaan eroaa ilmenevästä objektista, ja käsittää sen sellaisten määreiden mukaisena, joiden on määrä ilmaista ilmiössä säilyvä ja olennainen, niin toisaalta tietoisuus määrää juuri näillä määreillä subjektin, oman säilyvän itsensä, vastakohtana ilmenevälle sisällölleen. Näin ajatteleva ja tahtova subjekti käsitetään ajattelemisen ja tahdon voimaksi ja kyvyksi, tietoisuuden sisällöksi, joka ilmaistaan tietoisuuden määreissä jne., ja toisaalta objekti nähdään totuudessaan vain ilmaisuissaan subjektin tietoisuuteen tulevien voimien ja sisäisten ominaisuuksien yhdistelmänä. Seuraavassa tulee esiin, mikä on perusta tässä yhteenkuuluvuudessa, näissä subjektin ja objektin olemusta ilmaisevissa määreissä, jotka viittaavat jo toiseen suhteeseen kuin pelkästään ulkoiseen.

Siinä, että tämä henkisen itsensätietämisen kanta on tuttu jokaiselle ihmiselle, että se toisin sanoen löytyy itse kunkin empiirisestä tietoisuudesta saattaa yhtäältä havaita tämän itsensätietämisen totuuden siinä mielessä, että tämä tietäminen muodostaa tietoisuuden välttämättömän vaiheen. Mutta kuten jäljempänä osoitetaan, empiirinen tietoisuus todistaa toisaalta itse, ettei tämä kanta voi olla sinänsä ja itsessään tosi, ettei se voi olla enempää itsetietoisuuden kuin määrätyn, objektiivisen tietämisenkään kanta. Muutoin voi tässä vain osoittaa, että subjektiivisuus muodostaa itsetietoisuuden välttämättömän vaiheen. Sen sijaan sen objektiivinen merkitys, toisin sanoen se, miksi hengen subjektiivisuus on pysyvä välttämätön momentti, on johdettavissa vain persoonallisuuden käsitteestä, hengen absoluuttisen itsetietoisuuden käsitteestä.

 

 

3) Konkreettinen itsetietoisuus

 

Ilmiöön astuva olemus on näin ikään kuin kaksinainen subjekti ja objekti. Ilmiössä ilmenevän tietoisuuden määreissä kummatkin kumoutuvat itsessään pysyvinä, eroavina; kuitenkin tämä kumoutuminen on vain ohimenevä, häviävä momentti. Muoto ja sisältö liittyvät jokaisessa määreessä toisiinsa; ne erottautuvat kuitenkin uudelleen toisistaan, ja sisältö siirtyy toiseen muotoon, ja samoin muoto omaksuu itselleen uuden sisällön. Lähemmin tarkasteltuna muoto on ajattelu, ajattelun määrättyinä muotoina, kategorioina. Ne näyttävät nimittäin olevan tässä vain muodollisia ja sinänsä sisällyksettömiä, kun taas ajattelevan tietoisuuden koko sisältö on peräisin edellytetystä objektista. Näin objekti ei tule tiedostetuksi tässä sisällössä, se tulee tietoisuuteen vain subjektiivisen ajattelun vieraissa muodoissa, samoin kuin subjekti on tässä sisällössä määräämätöntä toimintaa, joka ilmenee vain sille vieraan sisällön yhteydessä ajattelun muodoissa, vaikka nämä muodot ovatkin sille tosiasiassa yhtä ulkopuolisia kuin objektille. Siitä syystä myös subjektin suhde objektiin on vain ulkoinen, ulkoisen yhdentekevän muodon suhde sisältöön.

Sisältö on objektiivinen, säilyvä sikäli, että sisältö voi muodosta riippumattomana siirtyä yhdestä muodosta toiseen, kun sitä vastoin muoto on subjektin toiminnan tuotteena vain subjektiivinen, muuttuva ja vaihtuva. Sisältö on tätä säilyvää kuitenkin vain sen nojalla, että sisältö on, että se on olemassa eri muodoissa, että toisin sanoen yhden muodon suhde toiseen muodostaa sisällön säilymisen, siis sisällön säilyvänä sisältönä. – Toisaalta muotojen erilaisuus on vain sisällön suhdetta sisältöön, siihen itseensä. Koska näet sisällön pitää säilyä eri muodoissa sen itsessään samana, niin itselleen oleva muoto ei anna sisällölle mitään, mitä sisältö ei jo olisi itsessään, ja muotojen ero on siis vain itsensä kanssa yhtäläisen sisällön suhde omaan itseensä. Mutta niin sisältö on itsessään toinen, vaihtuva sisältö, muoto itse. Sisältö on siis ensimmäisessä suhteessa muodon asettama, toisin sanoen tietoisuuden määreiden sisältö ei ole vain objektiivinen, vaan muototoiminnan asettama, subjektin omaa asettamista. Toiselta puolen ei muoto taas ole subjektiivinen, vaan se on objektiivisen sisällön asettama, siis itse objektiivinen. Sisältö on subjektin oma tuote, yhtä hyvin kuin se on objektiivinen sisältö, ja muoto on yhtä hyvin objektiivisen sisällön omaa kehitystä kuin subjektin toiminnan asettamaa.

Tulos on sama myös siinä tapauksessa että muodon olisi pysyvänä otettava itselleen erilainen, vaihteleva sisältö. Koska näet sisältö on ennen tämän muodon ottamista määrätty toisesta sisällöstä eroava, niin sisällöllä on jo välittömästi tästä subjektiivisesta muodosta eroava, objektiivisesti asetettu muoto. Ja koska taas subjektiivinen muoto eroaa, ennen kuin se on ottanut sisällön itseensä, sisällön objektiivisesta muodosta, niin sillä on itsessään määreisyys, joka muodostaa sen sisällön ja on asetettu vain subjektiivisesti.

On selvää, että tämän sisällön ja muodon identtisyyden johdosta on myös objektin ja subjektin identtisyys tullut asetetuksi. Identtisyys on tosin asetettu vain tietoisuuden ilmenevissä määreissä, ja voisi siis väittää, että se on sittenkin vain ilmenevä. Mutta kun ilmiö subjektin ja objektin kumottuna erona muodostaa vain häviävän määreen, toisin sanoen kun se on itse eron kumoamista häviävänä, kun taas tämä ero on nyttemmin asetettu pysyväksi sisällön ja muodon identtisyydellä, on itse ilmiö sellaisenaan tämän johdosta kumottu. Jokainen tietoisuuden määre on samaa sisällön asettamista muodolla ja muodon asettamista sisällöllä; yhdessäkään määreessä ei ole sellaista, mikä ei olisi yhtä hyvin subjektiivisesti kuin objektiivisesti. Tällä on kuitenkin myös kumottu itsetietoisuuden ja tietoisuuden ero, ja itsetietoisuus on toteuttanut itsensä subjektin ja objektin identtisyytenä tietoisuuden määreissä, on tullut konkreettiseksi itsetietoisuudeksi.

Edellä selvitelty sisällön ja muodon kategorioiden dialektiikka on tosin sinänsä valaiseva, mutta se on niitä ilmaisutapoja, joita vastaan ei voi esittää merkittäviä väitteitä. Kaikesta huolimatta ne herättävät ihmetystä eräänlaisina silmänkääntötemppuina. Siitä syystä otamme asiaa lähemmin valaistaksemme ensin tarkastelun kohteeksi saadun tuloksen, jotta itse kysymyksen arvioiminen kävisi helpommin sitten kun liikkeen päämäärä on käynyt meille selväksi.

Tietoisuuden eri määreet, subjektin määrätyt ajatukset ovat yhteydessä tietoisuudesta eroavaan objektiin, ja siitä syystä subjekti ei tiedä niissä itseään, vaan vain tämän objektin. Subjekti tietää kylläkin nämä määreet omikseen, mutta sisällöltään ne ovat objektin määreitä. Koska määreet ovat siten kaikesta huolimatta subjektin ajatuksia, niin subjekti huomaa objektin vain erityisellä, subjektiivisella tavallaan, toisin sanoen määreet ovat muotonsa puolesta subjektista riippuvaisia. Jos sen sijaan voidaan näyttää toteen, että tämän tietämisen muoto, tapa, on sisällön omaa asettamista, että se johtuu tästä, täytyy kaiken subjektin ja objektin välisen eron kumoutua sillä. Siten näet subjekti tietäisi sisällössä vain itsensä, oman luonteensa, eikä objektia tiedettäisi erityisessä, sille vieraassa muodossa, vaan oman todellisen sisältönsä mukaisena. Tästä seuraisi kuitenkin edelleen, että subjektin itsetietoisuus ei olisi enää vain sen oman minän tyhjää tietämistä (tänä minänä se on vain hengen yleinen luonne), vaan täyttymystä, määrättyä tietämistä, yhtä lailla sisällöltään määrättyä itsetietoisuutta kuin tietoisuutta. Sellaista tietämistä on konkreettinen itsetietoisuus.

Kuvattuamme kehityksen päämäärän on ensimmäiseksi muistutettava, että objekti sellaisenaan on vain ajattelussa. Objekti, joka jää olemaan tietoisuuden määrätyn sisällön ulkopuolelle, on siten tämän ilmenevän sisällön ajateltu olemus, ja objektina ylipäätään Kantin filosofian olio sinänsä. Koska tämä muodostaa vain objektin rajattoman määräämisen mahdollisuutena, on se meille jo välittömästi yhtä sen abstraktin subjektin kanssa, joka on määrätyn ajattelun mahdollisuus. Näyttäisi siis että asia ratkeaisi jo tämän perusteella – koska siis objekti on objekti vain ajattelun nojalla, ajattelun määreiden nojalla. Mutta näin on objektilla myös vain se merkitys, että se on ajateltua, että se on ajattelevana subjektia vastassa, ja siitä syystä objekti myös jää subjektista eroavaksi, sille vieraaksi ja tiedostamattomaksi. Objekti on aina ajattelun kohde; herää kuitenkin kysymys, onko sen vain jäätävä kaiken määrätyn ajattelun negaatioksi, siksi, mitä ei koskaan tiedosteta määrätyssä ajattelussa, mikä ei koskaan sisälly totuudessaan tietoisuuden määreisiin. On siis osoitettava, että subjektin määrätty ajattelu ei ole vain muodollisesti subjektiivista, vaan tuottaa objektiivisen sisällön, samalla tavalla kuin objektiivinen sisältö on itsensä ajattelua, kehittyvää, ajattelun järjellistä muotoa asettavaa sisältöä. Näin subjekti näet lakkaa olemasta ajatteleva, määrätyistä ajatuksista eroava, ja tulee päinvastoin kehittyväksi ajatukseksi itsekseen, samoin kuin objekti, ajateltu ei enää jää ajatuksen määreiden ulkopuolelle, koska ajateltu muodostaa siten ajatellun oman kehityksen, tai päinvastoin ajateltu, itse määrätty sisällyksekäs ajatus muodostaa ajattelun, ajattelevan.

On itsestään selvää, ettei tässä voi olla puhe subjektiivisesta ajattelusta subjektiivisten fantasioiden merkityksessä, vaan vain ajattelusta subjektin järjellisenä luonteena ylipäätään. Jos nyt katsotaan että ajattelu on pelkästään formaalista, jolloin subjekti saisi ajattelun kaiken sisällön ulkoapäin kokonaan siitä riippumatta, pysyykö sisältö todella objektiivisena vai formalisoiko formaalinen ajattelu sen, on sittenkin selvää, että ajattelun muodot eroavat toisistaan jo sinänsä, sisällöstä riippumatta; muussa tapauksessahan ne eivät olisi muotoja, jos niitä nimittäin voisi ajatella vain erilaisina muotoina, joilla on omaksuttava sama sisältö. Kuitenkin jokaisella ajattelun muodolla on jo tämän eron perusteella itsessään määreisyys, määrätty sisältö. Ajattelu siirtymisenä muodosta toiseen on siis vain tämän ajatusmuodoille ominaisen sisällön kehitystä. Sen perusteella subjekti on jo lakannut olemasta ajatteleva, ajattelun määreitä asettava, koska ajattelumuotojen yhteys ja siis ajattelu on päinvastoin riippuvaista vain sisällöstään. Kuitenkin sanotaan: ajattelun sisältö on näin vain sen omaa, ei objektin sisältöä. – Mutta sisältöhän on päinvastoin vain objektiivinen, subjektista riippuva, koska subjekti ajattelevana on vain tämän sisällön omaa kehitystä. Kaikesta huolimatta ei haluta myöntää, että subjektista eroava objektikin olisi vain tätä ajattelun objektiivisuutta, vaan itse objekti puolestaan tehdään pelkästään formaaliseksi, vaikka sen ei tästä huolimatta pidäkään sisältää todellista objektiivisuutta. Jos objekti kuitenkin on olemassa vain ajattelevalle hengelle, niin objektin täytyy myös olla ajattelun objektiivisuutta vain ylimalkaan.

Jos näet edellytetään, että objekti olisi ajateltuna totuudessaan vain mainittu negaatio, olio sinänsä, ja siis ajattelevan tietoisuuden määreissä vain ilmenevä objekti – pakon edessä tämä on myönnettävä ja tavallisesti se myönnetäänkin siten, että ilmenevää objektia tahdotaan vain ”täydentää” havainnolla – niin siitä seuraa vain, että määrätyllä ajatuksella on kaksinkertainen sisältö, nimittäin ajatuksen oma ja objektin ilmenevä sisältö. Kun edellisellä, ajatuksen omalla sisällöllä on objektiivisuus, kuten pitääkin, mutta jälkimmäisellä, objektista riippuvalla sisällöllä on vain ilmenevä objektiivisuus, niin selvästikin edellinen on todellinen, pysyvä, objektiivinen, jälkimmäinen sitä vastoin vain subjektiivinen sisältö. Tämän tietämisen muodollinen puoli ei siis riipu ajattelusta, subjektista, vaan itse objektista. Mutta objektin oman muodon on oltava myös objektiivinen, todellinen, objektiin todella kuuluva muoto. Objekti sellaisena kuin se on ajattelevan tietoisuuden kohde määrätyssä ajatuksessa, on siis todellisessa, olennaisessa muodossaan, joka suhteessa olioon sinänsä on objektin epätosi, vain ilmenevä muoto, ja ajattelu on objektin ajatteluna objektin omaa kehitystä, objektin muototoiminnalla asetettu muoto.

Tämä tarkastelu johtaa siis samaan tulokseen kuin edellä käsitelty muodon ja sisällön kategorioiden puhtaasti looginen dialektiikka. Tuloksena on että subjekti muodon puhtaana suhteena muotoon asettaa sisällön, yhtä lailla kuin objekti sisällön puhtaana suhteena itseensä asettaa muodon, jolloin määrätyssä tietoisuudessa muoto johtuu yhtä lailla objektista kuin sisältö subjektista, ja päinvastoin. Kun puhdas itsetietoisuus vain edellyttää subjektin ja objektin välisen eron olemattomuutta, on tämä ero näin asetettu olemattomaksi myös määrätyssä tietoisuudessa, toisin sanoen henki on toteuttanut itsetietoisuutensa määrätyssä ajattelussa ja tietää itsensä näin vasta omassa totuudessaan. Niin kauan kuin objekti on vielä subjektia vastassa, on subjektiivinen itsetietoisuuskin vain abstrakti ja sisällyksetön. Vasta kun subjekti tietää objektin samana ajatteluprosessina, mitä se itse on, on myös sen itsetietoisuus konkreettinen, sillä silloin ei subjektille ole muuta kohdetta kuin se itse, ja tietävän ja tiedetyn vastakkaisuus on hävinnyt. Tietoisuus on tullut itsetietoisuudeksi, koska määrätty ajattelu, tietoisuuden määreet eivät ole enää subjektin tietämistä siitä eroavasta objektista, vaan määrätty ajattelu on yhdessä subjektin ja objektin oma luonto, koska toisin sanoen subjekti ei yhtä vähän kuin objektikaan ole mitään muuta kuin tämä määrätty ajattelu, ajatuksen oma itsekehitys.

Henki siis tietää konkreettisena itsetietoisuutena itsensä määreissään, määrätyissä ajatuksissa. Se ei tiedä näitä vain omina määreinään, vaan näkee niissä oman sisimmän luonteensa, niin että henki ei niiden ulkopuolella ole mitään, samoin kuin näillä määreillä ei ole mitään muuta sisältöä kuin henki itse. Tämä tietoisuus muodostaa, joskin enemmän tai vähemmän kehittyneenä, ihmisten kaiken järjellisen tekemisen ja touhun lähteen. Jos oma minä nimittäin olisi ihmiselle vielä jotain muuta kuin hänen määrättyä tietämistään ja tahtomistaan, tai jos objekti olisi ihmiselle jokin, jota hän ei voisi milloinkaan saada haltuunsa, ei mikään itsetietoisuuskaan olisi hänelle mahdollinen. Hänen itsensä tulisi näet itsensä kanssa ristiriitaiseksi, hän itse itselleen vieraaksi ja hänen itsetietoisuutensa vain olevaksi määrätyksi, ja siinä olisi määrätty tietäminen, tietoisuus vain ulkopuolista. Kun näin ollen ihminenkin reflektoivana eroaa tietoisuutensa subjektina sen ilmenevästä sisällöstä, ja toisaalta asettaa objektin ulkopuolellaan olioksi sinänsä, ei ihminen kuitenkaan ota tätä eroa vakavasti; hän näet ajattelee ja toimii tämän refleksion vastaisesti pitämällä tietämistään ja toimimistaan oman minänsä todellisena eikä vain ilmenevänä olemassaolona ja suhtautumalla objektiin kuin hän tietäisi sen totuudessaan. Refleksioon tiukimmin kietoutunut filosofi menettelee käytännön elämässään tältä kannalta samoin kuin sivistymätön päiväläinen, pitää objektia siekailematta sinä mitä hän siitä tietää ja asettaa oman itsensä läsnäolevaksi vakaumuksiinsa ja tekoihinsa. Siten hän kieltää in concreto [käytännössä], elämän ahdingossa sen, mitä hän pitää totena in abstracto [teoriassa], asioita levollisesti reflektoidessaan. Todellinen elämä ottaa refleksion unelmat kuitenkin kiinni valheesta, se on välitöntä varmuutta totuudesta eikä anna refleksion riistää tätä itseltään.

Jos jälleen halutaan tehdä tilaa havainnoinnille, koska sekin on hengen toimintaa, ja väitetään hengen voivan tietää oman minänsä myös tässä määrätyssä havainnoinnissa, tällöin luovutaan konkreettisen itsetietoisuuden edellytyksinä olevista perusteista. Syynä ei ole muu kuin että henki tietää tietoisuuden määreet samaksi ajattelun toiminnaksi, joka muodostaa hengen puhtaan itsetietoisuuden, henki näet tietää myös oman minänsä määreissä. Tästä syystä konkreettisen itsetietoisuuden määreet ovat välttämättä ajattelun määreitä; henki nimittäin eriytyy vain niissä subjektiksi ja objektiksi ja kumoaa jälleen tämän eron. Jokainen määrätty ajatus muodostaa sinänsä tämän prosessin, eron asettamisen ja sen kumoamisen. Havainnoinnissa subjekti ja objekti ovat kuitenkin välittömästi yhtä, ja siitä syystä henki tietää itsensä havainnoinnissa vain läsnäolevaksi, ei itsetajuiseksi hengeksi. Se mitä vastikään sanottiin konkreettisen itsetietoisuuden empiirisestä merkityksestä, ei siis pidä paikkaansa havainnoinnista, vaan itsetajuisen subjektin järjellisestä ajattelusta ja toiminnasta. Toisin sanoen ihminen osoittaa jokapäiväisessä elämässään, että hän pitää ajattelun yleisiä määreitä objektin todellisen luonteen ilmauksina, vaikka toisaalta tietääkin ne omiksi ajatuksikseen. Hän ei myöskään etsi minäänsä ajatustensa ja toimiensa takaa, vaan elää itse mukana niissä, upottaa itsetietoisuutensa niihin ja tietää itsensä niissä vapaaksi hengeksi, vaikka tunnustaakin objektiivisen kehityksen ajattelussa, samoin kuin siveellisessä toiminnassa. Hänellä ei havainnoivana silti ole tietoisuutta enempää objektin järjellisyydestä kuin omasta vapaudestaankaan. Näin ollen havainnointi täytyy kerta kaikkiaan karkottaa yksilöllisyyden alueelle ja subjektiivinen henki käsittää vain ajattelevaksi.

Mutta jos havainnoinnin pois sulkevaa yksilöllisyyttä ei näin voikaan pelastaa, käy silti ilmi, että konkreettinen itsetietoisuus on välttämättä määrätty. Ja koska kaikki määrittäminen on negaatiota, näyttää mahdollisimman selvältä, että henki tietää itsensä konkreettisessa itsetietoisuudessa pois sulkevaksi subjektiksi. Itse asiassa subjekti on määrätty, koska sillä on määreessä itsetietoisuutensa ja sellaisena se sulkee muut subjektit pois itsestään. Mutta koska tämä tai tuo tietoisuuden sisältö ei muodosta konkreettista itsetietoisuutta, vaan vain määrätyn ajatuksen luonne, jonka mukaan se kehittää itseään, on elävä ajatus, toimiva subjektiivisuus, antaa subjektin löytää uudelleen oman itsensä määrätystä ajatuksesta, niin toisaalta käy selväksi, että subjektista eroavat subjektit ovat vain sitä, mitä subjekti itse on ja siis yksi subjekti on kaikki subjektit. Subjekti on jokaisessa määreessä totaalisesti käsillä, koska määre sulkee ajatuksen määreenä kaikki määreet itseensä. Mutta juuri samasta syystä ei subjektin konkreettinen itsetietoisuuskaan eroa muiden subjektien itsetietoisuudesta, vaan subjekti tietää siinä vain oman konkreettisen henkisyytensä, tietää itsensä hengen yleiseksi substanssiksi.

Tällä on itse subjektiivisuus alennettu ilmeneväksi. Konkreettinen itsetietoisuus on olennaisesti määrätty, mutta sen määreisyys on ajatuksen itsensä kumoavaa määreisyyttä. Emme saa kuitenkaan koskaan sekoittaa tätä kumoamista yksilöllisen itsensätietämisen määreiden tyhjään vaihteluun. Konkreettisen itsetietoisuuden määreisyys ei näet kumoa itseään sillä, että se sulkee toisen pois itsestään, vaan se on ajatuksen määreenä sen yhteydessä yleinen määre, ja tarkemmin sanottuna se on itseään kehittävänä kaikki määreet. Näin subjekti tietää itsensä konkreettisessa itsetietoisuudessa määrätyksi, mutta sen määreisyys on yleistä, henkisyyttä substantiaalisena yleisyytenä. Subjektiivisuus on siis totuudessaan tämä hengen prosessi, jossa se kumoaa itsensä määrättynä, erityisenä ja tulee yleiseksi, objektiiviseksi, substantiaaliseksi hengeksi.

Se mikä meille on selvinnyt jo puhtaassa itsetietoisuudessa, nimittäin että henki subjektina on tosiasiassa vain yleinen henkisyys, on konkreettisessa itsetietoisuudessa asetettu hengen tietoisuudeksi. Tämä vastaa myös ilmoitettua subjektiivisuuden käsitettä; ajatuksen refleksio siinä näet kumoaa ajatuksen määrättynä ja asettaa sen elävänä, kehittyvänä ajatuksena, ajattelun yleisenä prosessina. Juuri tänä prosessina, mitä ajattelu on konkreettisena, objektiivisena ajatteluna, henki tietää itsensä konkreettisessa itsetietoisuudessa. Tutkimuksen tulos ei näin ollen saa oudostuttaa meitä, sitäkin vähemmän, koska subjektiivisuus ylipäätään ei ole järjellisen tietämisen ja siveellisen toiminnan alueella hengen korkein aste, vaan päinvastoin vain omakohtaisen mieltymyksen ja mielivallan mukainen kanta. Subjektiivisuus osoittautuu sellaisenaan tietoisuutta vastassa olevaksi itsetietoisuudeksi, koska siinä subjekti on abstraktiota tietoisuuden kaikesta määrätystä sisällöstä, objektiivisuudesta ylipäätään. Juuri tästä muodostuu se, mikä on subjektiivisuudelle kuvaavaa. Ihminen ei ole subjekti vasta muihin ihmisiin verrattuna, vaan hän tietää subjektiivisuutensa vastakohtana objekteille, ylipäätään henkenä suhteessa luontoon ja tahtona suhteessa objektiiviseen henkeen.

Tästä on pääteltävä, kuinka esityksemme subjektiivisuudesta suhtautuu Hegelin oikeusfilosofiassa antamaan esitykseen. Siinä ei subjektiivisuutta näet ymmärretä käsitteensä mukaisesti subjektiivisen hengen luonteeksi, vaan niin sanoaksemme objektiivisen hengen subjektiivisuudeksi, subjektiiviseksi momentiksi läsnäolevassa vapaassa tahdossa. Tästä syystä subjektiivisuus ylipäätään on siinä oikeutta abstraktina päämääränä, velvoituksena. Näin se vastaa ilmenevän itsetietoisuuden momenttia, tietoisuudesta eroavaa itsetietoisuutta meidän esityksessämme. Sama on pääpiirteissään löydettävissä Hegelin ”Phänomenologiesta” itsetietoisuuden kehittelystä. Eroavuus selittyy osaksi sillä, että me esitämme itsetietoisuuden puhtaan käsitteensä mukaisena, Hegel taas vain ilmenevänä. Mutta toisaalta meidän esityksemme itsetietoisuudesta antaa ymmärtää, että tekijä ei voi hyväksyä yksipuolista käsitystä itsetietoisuudesta käytännöllisenä minänä. Tällä tavoin tulee näet eri momenteista asetetuksi vain yksi. Itsetietoisuus sisältää kieltämättä välittömän velvoituksen, ja sikäli se eron kumoamisen velvoituksena voidaan käsittää haluksi. Samalla se kuitenkin on eron asettamista ja sellaisena olennaista tietämistä. Seuraavassa muutoin osoitamme, ettemme mekään rajoita hengen itsensätietämistä subjektiiviseen itsetietoisuuteen.

Kun subjektiivista itsetietoisuutta näet tarkastellaan lähemmin, tulee ilmi, että sen koko kehitys tapahtuu niin sanoaksemme vain objektiivisella puolella ja siinä vain tämä tulee määritetyksi, saa määrätyn sisällön. On kai itsestään selvää, että tällä tulee myös subjektiivinen puoli välillisesti määritetyksi ja siten tietävä on samaa tiedetyn kanssa. Tämä on kuitenkin myös asetettava. Konkreettisessa itsetietoisuudessa näet tiedetty ilmaistaan objektiivisena, substantiaalisena henkenä ja siitä syystä täytyy tietävän olla myös substantiaalinen henki, jotta itsetietoisuus pysyisi tänä henkenä. Mutta näin subjektiivisuus kumoutuu sellaisenaan. Näyttää siltä kuin tämä uhkaisi hävittää inhimillisen itsetietoisuuden, ikään kuin sen tilalle tulisi vain kuviteltu, yleinen itsetietoisuus. Silloin hävitettäisiin kuitenkin myös kaikki itsetietoisuus ylipäätään, tai oikeammin se olisi turha yritys kumota kaikki itsetietoisuus, koska tätä yleistä itsetietoisuutta kuvitteleva pysyisi kuitenkin itsenä. Siirtyminen voidaan siis käsittää vain siten, että ihmisen on kumottava oma subjektiivisuutensa ollakseen substantiaalisen hengen itsensätietämistä ja päästäkseen siten todelliseen itsetietoisuuteensa. Subjektiivinen minä, tarkoitettu itse on kuitenkin rakas ihmiselle ja siitä luopuminen herättää hänessä vastarintaa. Mutta pitääpä ihminen miten tahansa kiinni refleksion näkökannasta ja abstraktista minästään, niin elämä opettaa hänelle pian jotain toista; yleinen taivuttaa egoismin valtaansa ja pakottaa ihmisen sulauttamaan subjektiivisuutensa yleiseen prosessiin. Ihminen jopa edellyttää toimissaan ja teoissaan järjen yleisyyttä. Hänen suhdettaan toisiin ihmisiin leimaa varmuus siitä, että heidän ajattelunsa on hänen ajatteluaan ja vain tämän identtisyyden mukaisena on hänen tietämisensä ja toimintansa järjellistä, todella henkistä. Ja vaikka hän haluaisikin käsittää oman abstraktin subjektiivisuutensa ajattelevaa ajattelevaksi, niin se karkaa hänen käsistään ja hänelle jää vain tieto hengestä ylipäätään, ajattelun, abstraktin muototoiminnan abstraktina muotona. Jos hän haluaa sen sijaan vahvistaa itsetietoisuuteensa tietämisensä määrätyllä sisällöllä, niin hän vajoaa yksilöllisen itsensätietämisen loputtomaan etenemiseen. Hänen ainoaksi keinokseen pelastaa minänsä jää siis se, että hän luopuu siitä löytääkseen sen uudelleen järjellisen hengen yleisessä prosessissa. Sillä ”todellinen persoonallisuus on juuri sitä, että se saavutetaan uppoutumalla, olemalla uppoutunut toiseen”.

 

 

c) Hengen substantiaalisuus

 

Henki, joka konkreettisena itsetietoisuutena erottaa itsestään muita itsetajuisia subjekteja, tietää nämä vain itsenään, tietää saman itsetajuisen hengen, mitä se itse on, samaksi yleiseksi prosessiksi. Se on järjellinen henki vasta tässä tietoisuudessa, tietää itsensä yleisen järjellisen hengen manifestaatioksi. Tämä tietoisuus on tietoa hengestä kaikkia subjektiivisia henkiä läpäisevänä yleisenä substanssina. Suhteessa tähän substanssiin subjektiivinen henki alennetaan vain sen kehityksen yhdeksi momentiksi; silti tätä ei pidä ymmärtää niin, että substanssi kehittyisi jotain päämäärää kohden, vaan se on päinvastoin itsensä kanssa yhtäläistä liikettä sinä, mikä eri momenteissa on pysyvää.

Henki voidaan ylipäätään käsittää substanssiksi, objektiiviseksi hengeksi, maailmanhengeksi. Inhimillinen sivistys, humaanisuus sanan objektiivisessa merkityksessä, ihmiskunnan läpäisevät siveelliset voimat, joiden palvelija ihminen on, kuuluvat näin substanssiin, ja järki järjellisenä ajatuksena on kaikille näille alueille yhteinen substanssin ilmaus. Yksittäinen ihminen ei tuota niitä, vaan hän on järjellisenä päinvastoin eräs niiden aikaansaannoksista. Ylipäätään voidaan ihmisen taipumukset järjellisyyteen käsittää vain negatiivisesti järjen puutteena, tarpeena. Ihminen on luonnostaan mitä avuttomin olento, häneltä puuttuu jopa sekin järjellisyys, joka eläimillä esiintyy vaistona, ja hänen on ensin opeteltava kaikki. Kuitenkin juuri tämä järjellisyyden negaatio edellyttää järkeä, ja siksi voidaan sanoa, että koska ihminen on taipumuksiltaan järjen absoluuttinen negaatio, hän asettaa järjen, tulee järjelliseksi. Se näennäinen ristiriita, että järki syntyy näin järjettömyydestä, ratkeaa jokaisen yksilön koulutuksessa, samoin kuin kansojen sivistyksessäkin. Tämä on alun alkua ja se on tavallisen ihmisymmärryksen mielestä täysin käsittämätöntä, mutta se osoittautuu todeksi tieteessä samoin kuin elämässäkin. Yksilön kohdalla tämä prosessi on ohimenevä, se toteutuu ajassa, substanssin liikkeenä, mutta se on yhtä lailla pysyvä kuin ajaton. Liike totaalisuutena on näet absoluuttista lepoa, ja se pysyvä, joka ei milloinkaan tule, on ajan vaihtumisen ulkopuolella. Näin tarkasteltuna tulee subjektiivisesta hengestä ohimenevä momentti substantiaalisen hengen samana pysyvässä liikkeessä.

Vaikka hurskaita puheita ihmisen äärellisyydestä ja heikkoudesta saa kuulla ja lukea joukottain, voi näitä saarnoja harvoin voi ottaa täydestä todesta. Sillä vain osa ihmisen tietämisen ja tekemisen sisällöstä ja vain tietyt kyvyt, korkeintaan vielä ruumis saisivat olla äärellisiä, ihmisen itsen taas pitäisi kaikessa ihanuudessaan olla ääretön; ihmiselle vaaditaan kai myös parempaa vatsaa ja korkeampia kykyjä tulevaa maailmaa varten, missä hänen äärettömyytensä pitäisi vasta kunnolla levittäytyä näkyviin. Göschelkin näkee vaivaa perustellakseen tällaista kuolemattomuutta opettaessaan, että ihminen tempaistaan tulevaan maailmaan suurin piirtein nykyisen kaltaisena. Göschel sanoo, että ruumiin ulkoisuus tulee ”sisäistymään” tai täyttymään; on näet niin, että vain ”sielun identtisyydellä ruumiinsa kanssa sielu säilyttää yksilöllisyytensä ja subjektiivisuutensa persoonallisuudessaan”; ”muisti” tulee täydelliseksi siten, että unohtunutkin palautuu taas mieleen; ja ”sielukkuus”, josta tulee suuri, tuo mukanaan myös sen, että yksi olio ”voi lukea toisesta salaisimman”. Kaikessa tässä äärellisen hengen ihanuudessa – sen näet on pysyttävä yhä vain äärellisenä henkenä – voisi hengen äärellisyys olla korkeintaan hyvin suhteellista. Se raja, jonka henki ylittää päästäkseen tuonpuoleiseen maailmaan, ei näet tee henkeä äärelliseksi. Henki säilyy kylläkin ”yksilöllisyytensä ansiosta erillään Jumalasta” ja sen pitäisi ”jatkaa äärellisyydestään huolimatta äärettömyyteen”; mutta jos sen äärellisyyden pitäisi säilyä tässä sen erossa Jumalasta, ”kuten kaikista luoduistakin olioista”, silloinhan henki jakaa tämän itse Jumalan kanssa. Hengen äärellisyys voitaisiin säilyttää korkeintaan siten, että hengellä on alku ajassa; mutta sekin korvataan hengelle jokseenkin tarkkaan sen tuonpuoleisella kaikkitietävyydellä, sillä henki voi niin elää myös luomistaan edeltäneen ajan. – Tosin se elämä olisi vain imaginaarista, mutta koska Jumala on erityisenä persoonana maailman Luoja, Häneenkin voi yhdistää vain tällaisen imaginaarisen elämän ajassa, ja ihmisellä on Häneen verrattuna vielä se etu, että ihminen on elänyt jonkin aikaa todella. Näin ollen ei juuri tunnu vaivan arvoiselta puhua tämän kaltaisesta ihmisen äärellisyydestä.

”Sinä annat itsellesi valtavan suuren hyvityksen siitä, että olet ei-Jumala, että olet oma, erityinen, Jumalasta eroava olento, ja niinpä olisi myös hyvä tunnustaa kuolema paitsi pelkäksi todelliseksi ja todeksi lopuksi, myös sinun olemassaolosi todeksi ja todelliseksi aluksi ja perusteeksi. Sinun olemassaolosi on näet mahdollinen vain kuoleman ehdolla”. – Olisi hyvä, jos tätä ”muistutusta” ei säästettäisi aina tuonpuoleiseen kaikkitietävyyteen asti. On nimenomaan niin, että kuolema on käsitettävä ensin lopuksi, jotta se olisi todempi ja todellisempi alku. Kuoleman käsite sisältyy kuitenkin subjektiivisuuden kumoamiseen. Substanssin erityiset momentit näet joutuvat eroavina ja häviävinä aikaan, ja niiden syntyminen ja katoaminen on todellista, ajallista. Tietoisuus ajallisesta vaihtelusta edellyttää ylipäätään jo konkreettista itsetietoisuutta, toisin sanoen jotta ihminen tietäisi tietoisuutensa määreiden vaihtelun, hänen on edellytettävä itse tietämisensä substantiaalisina. Hän voi erottaa tietoisuudessaan vaiheet ennen ja jälkeen vain muistamalla jälkeen-vaiheessa myös ennen-vaihetta. Siihen kuitenkin kuuluu, että hän ei tiedä vain subjektiivista identtisyyttään, vaan myös muistamansa sisällön identtisyyden. Se puolestaan edellyttää, että sisältö on pysyvä, substantiaalinen, ja sen säilyminen on siinä itsessään myös subjektista riippumatta. Niinpä tietoisuus vaihtelusta sisältää jo ylipäätään subjektiivisen tietoisuuden äärellisyyden. Kuolema luonnollisena prosessina, luonnollisena kuolemana kuuluu myös luonnon alueelle. Mutta tietoisuuden kuolemana se on subjektiivisuuden häviämistä; sillä vain subjekti voi sietää tietoisuuden kumoamisestaan substanssiksi, toisin sanoen voi tietää tämän omana totuutenaan, ja luonnollinen kuolema on tämän totuuden todellisuus.

Vasta tällainen äärellisyys on todellista eikä auta rimpuilla sitä vastaan, sillä ”kuolema tekee siitä totta”. Palaamme jäljempänä luonnollisen kuoleman merkitykseen. Tässä on lähinnä kysymys subjektiivisuuden kumoamisesta, joka muodostaa tässä vaiheessa äärellisen asettamisen äärellisenä ja siirtymisen äärettömään.

On osoittautunut, että henki ylipäätään on subjekti vain ajattelevana, ja erityisesti, että se tietää itsensä immanentiksi konkreettisena itsetietoisuutena omissa määreissään, ajatuksen määreissä, toisin sanoen näkee ajatuksen omassa, immanentissa kehityksessä oman ajattelunsa, oman subjektiivisuutensa. Niinpä subjekti ei tässä eroa kehityksestä, substanssin liikkeestä, vaan tämän liikkeen jokainen momentti, jokainen määre muodostaa häviävänä, toiseksi momentiksi siirtyvänä itse subjektin. Substanssi itse on vain tätä puhdasta negatiivisuutta, mitä subjekti siinä itsensä kumoavana on. Mutta koska subjekti tietäessään itsensä substantiaaliseksi hengeksi kumoaa itsensä subjektina ja asettaa substantiaalisen hengen omaksi todeksi, pysyväksi olemuksekseen, niin substanssi on se liike pysyvänä, itsensä kanssa yhtäläisenä prosessina, joka on itsensä kumoava subjekti pelkkänä momenttina. Niin ollen subjektiivisuuden kumoaminen ei ole ylipäätään itsetietoisuuden negaatiota, vaan vain subjektiivisen itsetietoisuuden, koska subjekti pääsee omaan tosi itsetietoisuuteensa, tietää itsensä substantiaaliseksi, objektiiviseksi hengeksi vasta kumoamalla itsensä subjektina. Vaikka siis itse substanssi syntyykin subjektiivisesta hengestä, ei se ole silti subjektin asettama, vaan subjektiivisuuden kumoaminen merkitsee päinvastoin, että se on substanssin asettama, koska substanssi on subjektiivisuuden totuus. Toisin sanoen subjektiivisuuden kumoaminen on nimenomaisesti substantiaalisen hengen momentti; sen ainoana merkityksenä on olla momentti, eikä sillä ole pysyvyyttä, ei itsenäisyyttä, vaan sen tosi itse on substantiaalinen henki. Niin ollen se on causa sui [itsensä syy], alkuperäinen, pysyvä, joka tulee esiin subjektiivisissa hengissä itsensä häviävinä momentteina.

Tässä tulee mukaan toinen puoli edellä esitetystä muistutuksesta, nimittäin se, että kuolema on ”tosi ja todellinen alku”, ”tietoisuuden kääntymistä nurin”, kuten Hegel sanoo Jeesuksen kuolemasta. Nurinkääntymisen voi ilmaista yksinkertaisesti niin, että subjektiivisuuden kumoaminen muodostaa subjektin alun. Se tulee esiin siinä, että tähän asti itsetietoisuus on ollut yleistä suhteessa tietoisuuden määreisiin, mutta tässä tulee itse itsetietoisuus substanssin, yleisen määreeksi, momentiksi. Näin substantiaalinen henki on itsensä määrittävä yleinen henki. Substantiaalinen henki on kuitenkin henki, itsensä tietävä, vain määreissään, toisin sanoen sen itsensämäärittäminen on vain sen asettamista sinä mikä se on, henkenä, itsetietoisuutena. Koska henki on edelleen tietoisuutta itsestään substantiaalisena henkenä vain oman subjektiivisuutensa kumoamisen nojalla, niin tämä substantiaalisen hengen eriytyminen käy yhteen erityisyyden, subjektiivisuuden kumoamisen kanssa. Henki kumoaa siis itsensä subjektiivisena itsetietoisuutena ollakseen substantiaalisen hengen itsensätietämistä, tai mikä on samaa, substantiaalinen henki on sitä, on itsensätietämistä vain sen nojalla, että se (henki) kumoaa itsensä subjektiivisena itsetietoisuutena ja siis asettaa tämän, subjektiivisuuden sellaisenaan, vain subjektiivisena. Loppu, subjektiivisuuden kumoutuminen on näin samalla sen todellinen alku. Substantiaalinen henki on näin myös causa sui vain sen nojalla, että se edellyttää itsensä subjektiivisuudessa ja asettaa välittömän subjektiivisuuden kumoamisena oman itsensä subjektina, itsetajuisena henkenä.

Tämä on kiperä kohta ja sanavuolaudesta syntyy helpommin sekaannusta kuin selkeyttä. Koska substantiaalisen hengen suhde subjektiiviseen henkeen on syyn ja seurauksen suhde, me suuntaudumme mieluummin näiden kategorioiden yksinkertaiseen dialektiikkaan päästäksemme näin ratkaisemaan kysymyksen puhtaan ajatuksen lujalla pohjalla.

Ensiksi käy selväksi, että koska seuraus on seurausta syystä, ei se sisällä muuta kuin itse syyn; jos siinä näet olisi jotain muuta, tämä kumoaisi sen syyn seurauksena. Toisaalta on yhtä selvää, että syy ei voi olla mitään muuta kuin minä se tulee ilmi seurauksessa; siinä oleva muu ei näet olisi syy; se ei olisi vaikuttava, seurauksen asettava syy. Kummastakin väittämästä seuraa, että substantiaalinen henki itsensä subjektissa ilmaisevana on sitä, mitä tämä henki on subjektissa, ja että subjektiivisella hengellä henkenä ei ole mitään siinä, mikä ei ole myös substantiaalista henkeä.

Koska syy edelleen on vaikuttava syy vain sen nojalla, että se on siirtynyt seuraukseksi, on aiheuttanut seurauksen, edellyttää syyn oleminen jo seurausta. Niinpä syyn siirtyminen seuraukseksi on itse syyssä tapahtuvana muutoksena vain syyn astumista välittömyydestä, missä se on vain asia, ei vielä syy, välitykseen, seurauksella välitettyyn syyhyn. Seuraus puolestaan on syyn edellytettynä puolena, itse alkuperäisenä asiana, syynä ja syyn olemista edellyttävänä itse syyn syy. Seurauksen asettaminen seurauksena on siis myös vain siinä itsessä tapahtuva muutos: nimittäin se sama muutos kuin syyssä tapahtuva, että seuraus tulee välittömästä (edellytettynä) välitetyksi. Liike on täten kummallakin puolella sama ja tämä liike, joka siinä muodostaa syyn siirtymisen seuraukseksi, on näin asetettu molemmin puolin.

Kun siis substantiaalinen henki on asetettu itsensä subjektiivisessa aiheuttavaksi, ilmi tulevaksi syyksi, niin sen siirtyminen seuraukseen, todellisuuteen on vain itse subjektiivisen hengen siirtymistä välittömästä subjektiivisuudesta substantiaalisen hengen välittämään itsetietoisuuteen. Hengen todellisuus on näet itsetietoisuutta, ja substantiaalisen hengen siirtyminen seuraukseen, sen esiin tulo, sen todelliseksi tuleminen on sen itsensätietämistä. Subjekti ei kuitenkaan ole subjektiivisena itsetietoisuutena substantiaalisen hengen tietoa, vaan se tulee täksi tiedoksi oman subjektiivisuutensa kumoamisella. Mutta se, että subjektiivisuus on merkitty tässä välittömyydeksi, merkitsee, että subjektiivinen itsetietoisuus on välitön. Konkreettisena itsetietoisuutena se on kylläkin objektin kumoamisen välittämä; mutta tämä välitys koskettaa ennen muuta vain itsetietoisuutta tietoisuutena. Vasta tietämisenä substantiaalisesta hengestä on itsetietoisuus hengen välittämistä itsensä kanssa, hengen välittämistä hengen kanssa. Tässä mielessä subjektiivisuuden kumoaminen on substantiaalisen hengen siirtymistä itsetietoisuuden todellisuudeksi, itseilmestymistä, ja subjektiivisuuden kumoamisella välittynyt itsetietoisuus on substantiaalisen hengen itsensätietämistä.

Edellä sanottua voi selventää palauttamalla mieleen jotain tuttua ja jo tavanomaiseksi tullutta, käsityksen äärettömästä äärellisen äärellisyytenä. Tässä abstraktiossa väittämä on kylläkin tosi, mutta ääretön on substanssin itsensätietämisenä kaikesta huolimatta jotain muuta kuin mainittua negatiivista äärettömyyttä. Jos ääretön näet käsitetään vain äärellisen puhtaaksi negaatioksi, siksi, mihin äärellinen palautuu kuin omaan perustaansa, on se vain olevaa äärettömyyttä, itselleenolemista. Jos prosessi käsitetään sen sijaan niin, että itse äärellinen on ilmenevänä äärettömän momentti, niin se on olemus ja lähemmin, momenttien yksinkertaisena, negatiivisena totaalisuutena substanssi. Tämä totaalisuus on sellaisenaan yhdessä momentissa sitä, mitä se on kaikissa, ja sikäli se asettaa jokaisessa momentissa itsensä absoluuttiseksi syyksi. Mutta jos ääretön käsitetään näin asettavaksi, on se samalla edellyttävää. Se on itse välitön ja edellyttää äärellisen toisena välittömänä. Sen siirtyminen äärelliseen on silloin yhtäältä sen itsensä kumoamista välittömänä ja sen asettamista vaikuttavana syynä, toisaalta välittömän äärellisen kumoutumista ja sen asettamista seuraukseksi. Kuitenkin itse ääretön on välittömänä äärellinen ja sen siirtyminen vaikuttavaksi syyksi, toisin sanoen seuraukseksi, on äärellisyyden kumoamista. Toisaalta äärellisessä tapahtuva prosessi on sama, välittömän äärellisen siirtymistä seuraukseksi, toisin sanoen syyksi seurauksen ollessa vaikuttavana syynä. Tänä kaksinkertaisena ja kuitenkin identtisenä liikkeenä ääretön ei ole vain äärellisen kumoamisen prosessi, vaan sen asettamista äärellisestä käsin ja siten yhtä lailla äärellisen asettamista asettamalla äärellinen äärettömänä, (toisin sanoen äärellisen kumoutumista).

Tässä on se kohta, missä absoluuttinen idealismi eroaa pelkästään subjektiivisesta. Jos tarkataan sitä, että substantiaalinen henki on olemassa vain subjektiivisen hengen tietoisuudelle, että myös kaikki toiset substantiaalisen hengen tietävät subjektit ovat vain sikäli kuin subjekti tietää niistä, niin subjekti on sellaisenaan korkein, vain subjektiivinen tietoisuus on se huippu, joka kantaa keinahtelevaa universumia. Täten Schaller korostaa oikeutetusti Hegelin spekulaatioon viitaten, että sen mukaan subjekti muuttuu tietoisuuden jokaisessa vaiheessa aivan yhtä paljon kuin objekti, koska kummatkin kumoavat samalla äärellisyytensä vaiheesta toiseen, eikä fenomenologian tulos etenkään ole sitä, ”että subjekti häivyttää kaiken objektiivisuuden ja tekee sen itsekseen, vaan se on samalla sitä, että subjekti luovuttaa itsensä täydellisesti subjektiivisuudelleen”. Kummatkin liittyvät näet erottamattomasti toisiinsa. Ja sen ymmärtäminen on siinä määrin keskeinen kohta Hegelin spekulaatiossa, että jos asia jää epäselväksi, järjen ja järjellisen ajattelun merkitys Hegelillä jää myös käsittämättä, ja tällöin on sitäkin vähemmän aihetta väittää Hegelin spekulaatiota subjektiiviseksi idealismiksi. Sille kannalle on kuitenkin jäänyt moderni teismi, ja kuten edellä mainittiin, laskemme siihen kuuluvaksi myös Göschelin opin, tosin vastoin hänen tahtoaan. Jumala on näet näille teisteille pelkkä mielikuva, sepite, ja he pyrkivät saamaan siitä ylevän määrää lisäämällä. Vaikka he eivät käsittelisikään ihmisen äärellisyyttä mitenkään väärin, vaan asettaisivat sen siksi mitä se on, olisi myös Jumala heille silloin todella ääretön. Jos näet ihmisen tietäminen Jumalasta ei ole subjektin tietoa subjektina, vaan substantiaalisen hengen tietämistä itsestään, niin ei voi enää puhua mistään subjektiivisesta idealismista. Tähän liittyvät Hegelin Göschelistä lausumat sanat: ”Minän ei ole pidettävä kiinni itsetietoisuuden muodosta substantiaalisuuden ja esineellisyyden muotoa vastaan, ikään kuin minä pelkäisi omaa ulkoistamistaan; … minä ei liioin ole kolmas, joka työntäisi erot takaisin absoluutin kuiluun ja ilmaisisi olevansa yhtäläinen sen kanssa”. – Mutta Göschel ei ottanut näitä mestarin sanoja kuuleviin korviinsa. Kun hän näet tekee ihmisen tiedon Jumalasta tämän äärellisen subjektin tiedoksi, niin hän pitää kiinni itsetietoisuuden muodosta substantiaalisuuden muotoa vastaan, ja koska Jumala on hänelle itsensätietämisessä vielä subjektina jotain, mitä Jumala ei ole äärellisen hengen objektina, niin silloin Jumala on ”kolmas”, joka ilmaisee erojen yhtäläisyyden; äärellinen henki on Göschelillä näet ensimmäinen, Jumala on äärellisen hengen objektina toinen ja Jumala on subjektina ”kolmas”.

Göschel on vielä sijoittanut tämän ihmisen puolinaisen tietämisen Jumalasta illusorisen kuoleman taakse ja tehnyt tämän siten uuden ajallisen elämän aluksi. On itsestään selvää, ettei tässä voi olla puhettakaan tällaisesta ylimaallisesta tietämisestä. Herää siis kysymys: kuinka substantiaalisen hengen itsensätietäminen voi kaikesta huolimatta olla subjektin tietämistä, vaikka se sama itsensätietäminen vasta syntyy subjektiivisen itsensätietämisen kumoamisen avulla? Hegelin kannalta olisi kysymykseen vastattava niin, että kumottu subjektiivisuus on abstrakti, mutta subjekti on päässyt vasta substantiaalisen hengen tietämisessä todelliseen subjektiivisuuteensa, jota on sanottu myös ”yliotteen saavaksi”. Koska substantiaalinen henki on itsetajuisen hengen itsensä kanssa yhtäläistä, ajatonta, rauhallista liikettä, huomaamme tällöin, että sen itsensätietäminen on myös käsitettävä ajattomaksi, sellaiseksi, mikä ei kuulu mihinkään tietoisuuden häviävään vaiheeseen. Siten tämä yliotteen saava subjektiivisuus eroaisi kokonaan abstraktista subjektiivisuudesta, koska sitä ei voi ajatella objektia vastassa olevaksi eikä liioin muita subjekteja itsestään erottavaksi. Näin ollen ilmaisuun, että substanssi on subjekti, sisältyy kaksinainen merkitys ja se on sikäli epätarkka, että substanssin itsensätietäminen ei ole enää subjektiivista itsensätietämistä, vaikka se toisaalta muodostaakin koko itsensätietämisen totuuden. Toiseksi tämä subjektiivisuus ei vastaa käsitettä, sellaisena kuin me olemme sen ymmärtäneet, vain refleksiona itsessään. Substantiaalisen hengen itsensätietämisenä se on kyllä yhtäältä hengen refleksiota itsessään, mutta toisaalta se on myös hengen refleksiota itsessään itsensä toisena. Siitä syystä nimitämme tätä absoluuttista itsetietoisuutta hengen persoonalliseksi itsetietoisuudeksi, persoonallisuudeksi, jotta vältämme mainitun kaksinaisen merkityksen sekä päästämme tämän nimityksen oikeuksiinsa, kuvaamaan hengen todellista itsetietoisuutta.

Määriteltäessä persoonallisuutta on myös Hegelin koulukunnan sisällä esiintynyt horjuntaa, koska kaikkein selvimmältä näyttää, että Hegelin käsitysten mukaan persoonallinen henki on itsensätietävä käsite tai itsensätietävä idea, niin että edellinen ilmaisee käsitteen, jälkimmäinen persoonallisuuden idean. Hegel on kylläkin kuvannut subjektiivisuudeksi myös käsitteen ja sen kehittelyn kohti objektiivisuutta, arvostelman ja päätelmän. Kuitenkin jokainen hänen teoksiaan tunteva myöntää, että Hegelin puhuessa subjektiivisesta, subjektiivisista katsomuksista, subjektiivisista päämääristä jne., hän ei tarkoita tätä käsitteen subjektiivisuutta. – Päinvastoin kyseessä on ylitsekäyvä subjektiivisuus, joka on itsessään kumonnut subjektin. Muutoin on myös pantava merkille, että käsitteen subjektiivisuus määritetään subjektiivisuudeksi vasta siirryttäessä objektiivisuuteen. Kumpikin on kuitenkin kokonainen käsite, ja muodostaa vain itsessään ajattelun puhtaan prosessin, subjektiivisuuden ilmeisenä, määrättynä ajatuksena, joskin järjellisenä objektiivisuutena. Kuitenkin subjektiivisuus, joka tietävänä eroaa objektista tiedettynä kohteena, on olemus. Kun substanssin totuuden pitää siis olla se, että substanssi on subjekti, niin subjektillakin on totuutensa substanssissa. Kummatkin kumotaan tämän identtisyyden mukaisina, ja kutsumme persoonallisuudeksi juuri tätä identtisyyttä, jota käsite on.

 

 

PERSOONALLISUUS

 

Ennen kuin määrittelemme lähemmin persoonallisuuden käsitettä, tahdomme ohimennen mainita, mitä johtopäätöksiä edellä jo sanotusta seuraa tähdentääksemme näin sitä hengen näkökantaa, johon olemme nyt tulleet ja helpottaaksemme seuraavan käsittämistä.

Jätimme hieman epäröiden kuvaamatta absoluuttisen hengen itsetietoisuudeksi sitä tietoisuutta, joka syntyy subjektiivisen itsetietoisuuden kumoamisesta. Emme tällä suinkaan ole pyrkineet virittämään ansaa emmekä mitenkään salaamaan, että pidämme persoonallista itsetietoisuutta absoluuttisena; muu ei olisi mahdollistakaan, koska hengen itsetietoisuuden kehitys on näin saatettu päätökseen. Yhtäältä kuitenkin kaikki tällaiset kuvaukset olisivat asiattomia, koska emme voi havaita emmekä tunnustaa hengen erityisiä lajeja, ja siis absoluuttisen hengen itsetietoisuus olisi joka tapauksessa vain hengen tietoisuutta ylipäänsä, kuvaisi hengen yhtä vaihetta, jota näin ollen johdonmukaisemmin kutsutaan absoluuttiseksi, tai meidän tavallamme hengen persoonalliseksi itsetietoisuudeksi. Toiseksi kanta on tähän asti yhä sikäli formaalinen, että tässä on ollut puhetta vain hengen itsetietoisuudesta, tässä itsetietoisuudessa kumotusta, määrätystä tietoisuudesta, mutta ei vielä siitä määrätystä henkisestä sisällöstä, jonka itsekehitykseksi konkreettinen itsetietoisuus on määritetty. Substantiaalisessa hengessä on nimittäin jo edellytetty koko hengen maailma, mutta substanssina tämä maailma on yhä kehittymätöntä, sille itselleen yhä tavoittamattomaksi jäänyttä sisältöä, jonka absoluuttinen merkitys käy selville vasta persoonallisessa itsetietoisuudessa. Sanalla sanoen hengen absoluuttisen itsetietoisuuden on oltava myös absoluuttisen määrätty. Vaikka mikään ei ole enää ulkopuolista ja vierasta hengelle, joka on jo konkreettisena itsetietoisuutena ottanut objektin itseensä ja joka persoonallisena itsetietoisuutena tietää itsensä substantiaaliseksi hengeksi, niin joka tapauksessa absoluuttisella sisällöllä, mikä se on, ei sille vielä ole absoluuttista muotoa. Persoonallisen itsetietoisuuden on siis kehityttävä tähän määreisyyteen. On kuitenkin itsestään selvää, ettei tässä sovi odottaa kokonaista filosofista järjestelmää; sen vähäisempää ei näet vaadita, jos tällä tavoin vaaditaan absoluuttista muotoa. Mutta niin kuin edellä se tapa, millä henki ottaa itseensä ja keskittää itseensä tietämisen ja tahtomisen kaiken sisällön sekä tämän prosessin järjellinen välttämättömyys on osoitettu edellä, siten pyrimme myös seuraavassa selvittämään sisällön luonteen, sellaisena kuin sisältö absoluuttisena, sub specie aeternitatis [ikuisuuden näkökulmasta] on, persoonallisen itsetietoisuuden yleisessä kehitysmuodossa. Tämä selvittely muodostaa persoonallisuuden käsitteen kehityksen persoonallisuuden ideaksi.

Persoonallisuuden käsitteen ja sen idean ero voidaan esittää ihmisen tietoisuuden kannalta näin: ihmisellä on persoonallisuuden käsite jo siinä, että hän on tietoinen Jumalasta henkenä. Tähän tietoisuuteen näet jo sisältyy, että vain henki on tosi ja että kaikilla olioilla on siis totuutensa vain hengessä. Ihmisen koko siveellinen sivistys sijaitsee silti empiirisestikin tämän tietoisuuden ja ihmisessä, ihmisen hengessä olevan Jumalan tietämisen välillä, jolloin viimeksi mainitussa totuus tulee ilmi itse ihmisen tietämisessä ja tahtomisessa. Vasta sitten kun ihminen on saavuttanut tämän tietämisen (omantunnon), on kehittänyt persoonallisuutensa käsitteen persoonallisuuden ideaksi, tai oikeammin: on löytänyt itsensä persoonallisuuden ideasta, hän tietää tämän itsessään. Niin kuin useinkin on huomautettu, tästä on etsittävä syytä siihen, miksi hengen persoonallisuus ja vapaus on tunnustettu vasta kristillisyydessä. Tästä näkyy myös se – muutoin itsestään selvä – seikka, että persoonallista itsetietoisuutta ei saavuteta vasta spekulaatiolla, vaan se menee jokaiselle ihmiselle perintönä, ja se on perustana kaikessa hengellisessä elämässä myös ei-hengellisten uskontojen yhteydessä, vaikkakin niistä riippumattomana. Tieto hengen substantiaalisuudesta muodostaa näet edellytyksen ihmisen kaikille suhteille ihmiseen, ja myös pakanan jumalan pitää olla tietoinen ilmaus tälle henkiä yhdistävälle mahdille. Sitäkin nurinkurisempaa on, että haluttaessa käsittää hengen persoonallisuus, pyritään esittämään tämä yhdistävä voima, Jumala, sinänsä käsittämättömänä. Ellei näet Jumalan, absoluuttisen hengen olemusta voi käsittää, miten sitten äärellisten henkien välillä voisi vallita objektiivinen yhteys? henkien välistä sidettä ei muodosta aistein havaittava, katoava, vaan järjellisen hengen pysyvät, katoamattomat määreet, joita ilman ihmisen koko elämä ja kaikki yritykset olisivat tyhjää uneksuntaa. Järjellisessä ajattelussa ja toiminnassa, ei aistimellisessa tietoisuudessa ihmisellä on medium, joka objektiivisena ja yleisenä yhdistää hänet toiseen ihmiseen. Kuitenkin järjellinen tietäminen on vain tietoa Jumalasta ja olioista sellaisina kuin ne ovat Jumalassa, samoin kuin järjellinen toiminta on jumalankaltaista toimintaa, Jumalan tahdon mukaista toimintaa. Tästä syystä Jumalan olemuksen kätkeminen tietämättömyyden sumuun on luopumista ihmisen kaikesta järjellisyydestä ja siveellisyydestä. Lähes yhtä nurinkurisesti menettelevät ne, jotka asettavat Jumalan persoonallisuuden ihmisen persoonallisuuden rinnalle. He joutuvat näet joko olettamaan, että henkisyys on Jumalalle ja ihmisille yhteinen yleinen substanssi, jonka avulla sitten jumalallinen persoonallisuus käy substanssin itsensätietämisenä jälleen yhteen ihmisen persoonallisuuden kanssa. Tai sitten heidän on liitettävä Jumalaan inkommunikabilisuus, joka kumoaa kaiken inhimillisen persoonallisuuden, koska siten ei ihmisessä ole mitään yleistä eikä pysyvää, joka voisi muodostaa hänen persoonallisuutensa pohjan ja perustan. Puhe läpäisemisestä on siten vailla mieltä; jokin ei voi tunkea ihmisen läpi eikä ihminen voi tunkeutua mihinkään omasta tyhjästä, vain tarkoitetusta itsestään käsin.

Kristinuskon kannalta myönnetään jo helposti, että ihmisellä on vasta Jumalassa todellinen tietämisensä. Sen sijaan vaikeuksia aiheutuu tämän tunnustuksen seurauksesta, jonka mukaan Jumalasta on vain ihmistietoa. Eikä ole mitään pelastusta siihen pulmaan, että joko ihmisen tieto Jumalasta on ainoa tai sitten Jumalasta ei saa mitään tietoa. Jumalaa koskeva tieto, joka kaikesta huolimatta ei olisi totta, olisi näet contradictio in adjecto [ristiriitaista], epätotta tietoa totuudesta. Tähän ristiriitaan juuttuisivat kaikki ne, jotka opettavat erityistä jumalallista persoonallisuutta ja siis ihmisen Jumalaa koskevasta tietoisuudesta eroavaa jumalallista itsetietoisuutta. Jos sen sijaan persoonallisen hengen ei pidä tietää itseään toisin kuin ihminen hänet tietää, on tämän hengen itsetietoisuus vain ihmisen itsetietoisuuden kahdentuma. Jos Göschelin tavoin erotetaan jumalallisen itsetietoisuuden subjekti sen objektista, jolloin ihmisen on määrä tietää vain edellinen, niin ilmeisesti kumotaan kaikki Jumalalla oleva itsetietoisuus. Vaikka ihmisellä voisikin myöntää olevan vain hämärän, osaksi toden tai puolinaisen tiedon Jumalasta, jää asia siihen, ettei se ole mitään totuutta koskevaa tietämistä eikä siis tietoa Jumalasta. Sen jälkeen voisi turvautua enää tunteeseen. Tunne ei kuitenkaan erottele subjektia ja objektia, ja tunteen tieto Jumalasta on vain tietoa Jumalan olemisesta välittömästi yhtenä ihmisen olemisen kanssa; toisin sanoen ihmisellä on tunteessa vain varmuus omasta olemisestaan Jumalassa ja Jumalan olemisesta hänessä. Tunne ei liitä Jumalaan mitään erityistä olemista tai itsetietoisuus, vaan nauttii omasta olemisestaan Jumalan olemisessa. Tunne ei kinastele, ei kiellä ihmisen tietämisen täyttä totuutta, vaan on itse päinvastoin totuuden rajatonta nautintaa. Tunne on kuitenkin mykkä, se ei saa lausua julki tietoaan ilman että se kumoaisi itsensä, ja niin ollen tunnefilosofia on pelkkää turhaa pyrkimystä palata tunteen lepoon ja omahyväisyyteen, siihen paratiisiin, mistä ensimmäisen tiedon hedelmän nauttiminen ihmisen ikuisesti karkottaa. Näin jo tunne antaa todistuksen siitä totuudesta, jonka järjellinen ajattelu sen käsittäessään paljastaa ja jonka voi käsittää väärin vain niiden molempien välillä horjuva, ulkopuolinen refleksio. Tämä refleksio, joka on varjelevinaan ääretöntä äärellistymiseltä, pyrkii näet pohjimmiltaan vain asettamaan oman äärellisyytensä yhtäläiseksi äärettömän kanssa, mutta oman näennäisen pyrkimyksensä vastaisesti se vetää näin äärettömän äärellisyyteen.

Jos siis ihmisen henkilökohtaista itsetietoisuutta voi pitää vain tietona Jumalasta, seuraa tästä, että se on samalla absoluuttista itsetietoisuutta. Sillä kuten sanottu, totuutta koskevan tiedon on oltava samalla tietoa itseä koskevasta totuudesta, jotta se ei sisältäisi sitä ristiriitaa, että se on vain yhtä tietämistä, yhtä tietämisen lajia, mikä merkitsisi samaa kuin absoluuttisen tietämisen tekeminen taas pelkästään subjektiiviseksi. Mutta nyt ruvetaan kyselemään, miten ihminen voi tietää kaiken, miten hän voi tunkeutua tiedostaen koko luomakunnan ja Luojan lävitse, mikä vaatii sentään väistämättä etenemään absoluuttiseen tietoon? Mikäli kysymyksessä on oltava jotain mieltä, oletamme sen tarkoittavan ajattelevaa tiedostamista, ja esitämme sitten vastakysymyksen: miten absoluutti voi tietää kaiken? Suorastaan lapsellista on kuvitella kaikkitietävä absoluutti siinä merkityksessä, että tämä tuntisi kaikki laskentamenetelmämme, tekniset taidot jne. Sellainen tietäminen on kylläkin tietämistä, mutta vain erästä tietämistä. Päinvastoinhan absoluutin tiedon on sentään oltava myös absoluuttista. Mutta absoluuttista on vain se tieto, jolla on oma itsensä kohteenaan ja sellaista voi olla vain ajattelu. Tai voimmeko kuvitella, että kaikkeuden tiedostaminen on jotain muuta kuin olioihin sisältyvän yleisen ja pysyvän, olioiden periaatteiden tiedostamista? Asioiden luonteen mukaisesti tämä tiedostaminen voi kuitenkin olla vain ajattelevaa. Olioiden periaatteet ovat vain olioissa ajateltua, järjellistä, ja näiden periaatteiden tiedostaminen on sitä, että järjellinen ajattelu löytää itsensä olioissa. Koska kuitenkin absoluutti on kaikkien olioiden periaate, täytyy absoluuttia koskevan ajattelevan käsityksen olla jo sinänsä kaikkeuden tiedostamista. Ja koska absoluuttia ei pidä tarkastella edellytettynä jonakin, jonka periaatteesta olisi kysymys, vaan itsessään kaikkien olioiden periaatteena, niin absoluutissa on olennaisesti itse ajattelu ajattelevan tarkastelun kohteena. Toisin sanoen äärellinen on määrätty, absoluutin määrätty muoto, laji, mutta tämä on itsessään absoluutti absoluuttisessa muodossa, ei erityinen, vaan kerta kaikkiaan yleinen. Tullakseen tiedostetuksi äärellinen on kumottava äärettömäksi, asetettava äärettömän momentiksi, eikä ajattelu niin ollen ole äärellisen tiedostamisessa välittömästi oman itsensä kohde. Sen sijaan ääretön, absoluutti on tiedostamisen kohteena välittömästi ajattelu itse. Jos näin ollen kysytään, miten ihmisen tietäminen voi olla absoluuttista, niin vastauksen antaa se ihmisen luonto, että hän on järjellinen, ajatteleva olio. Ajattelu on näet hänen kohdallaan absoluuttista tiedostamista, ja ihmisen kohoaminen ajattelevaan tarkasteluun merkitsee jo äärellisen jättämistä ja siirtymistä äärettömään. Näin katoaa myös kaikki tiedostuksen suhteellinen arvo, koska kaikki järjellinen ajattelu on absoluuttista tiedostusta. Totuus ei ole vasta päämäärä, johon ihmiskunta pyrkii, vaan se on kunakin käsillä olevana hetkenä totaalinen ja läsnäoleva.

Kaikki suhteellisuus on jo abstraktisti kumottu ajatuksen itselleenolemisessa, koska ajatuksen jokainen määre on itselleenolevana kaikki määreet, sisältää ajattelevan tiedostuksen koko rikkauden. Kuitenkin hengen tietäminen on absoluuttisena itsetietoisuutena kerta kaikkiaan absoluuttinen, koska se on tietävän ja tiedetyn identtisyyttä, itsensä tietävä totuus. Kaikki tiedon eroavuus suhteellisesti korkeampana tai alhaisempana joutuu vain subjektiivisuuden piiriin, refleksion kannalle. Sinänsä ihminen on järjellisenä absoluuttista ja on vain kysymys hänessä olevan absoluuttisen tuomisesta tietoisuuteen. Kuten edellä on osoitettu, se tapahtuu kumoamalla ihmisen subjektiivisuus, upottamalla subjekti absoluuttiseen substanssiin. Refleksio ei voi saavuttaa tätä tietoisuutta, koska se juuttuu subjektin ja objektin eroon, ja pitää siksi siis kiinni subjektiivisuudesta. Ihminen voi kylläkin suhtautua ulkoisiin aistittaviin objekteihin vain reflektoiden, mutta vetäytyä pois tästä ajankulusta ja käsittää yliaistillisen, äärettömän tunteessa jolloin hän nauttii tunteessa yhteydestään absoluutin kanssa. Pako ulkoisen maailman vaihteluista ja sekasorrosta tunteen rauhaan ja varmuuteen on ylipäätään uskoa. On kuitenkin selvää, että usko on todellista vain silloin kun sen kohdetta, ääretöntä, absoluuttista ei ole vielä vedetty refleksion prosessiin, kun subjekti on yhä välittömässä yhteydessä absoluuttisen objektin kanssa. Vaikka usko ei siis sisälläkään tietoista luopumista subjektiivisuudesta tiedostuksen elementeissä, ajattelussa, niin uskossa ihminen kuitenkin luopuu ulkoista maailmaa koskevista subjektiivisista haluistaan ja tietää sikäli subjektiivisuuden kumoamisen siirtymiseksi absoluuttiseen tietoon, itselleen välttämättömäksi edellytykseksi tosi itsetietoisuuden. Uskova ei siis luovu tiedostuksesta siksi, että hän ei olisi kyennyt ratkaisemaan refleksion ristiriitoja; päinvastoin hän ei ole tietoinen mistään absoluuttista objektia koskevasta ristiriidasta, vaan uskossa hänellä on selkeä varmuus totuudesta. Kun siis kiistellään siitä, onko uskon sisältö sama kuin ajattelevan tiedostamisen, niin siinä näkyy taas unohtuvan mitä usko on. Usko ei näet ole uskoa määrättyyn dogmiin tai määrättyihin dogmeihin, vaan se on olennaisesti fides qua creditur [uskoa uskomisen nojalla] hengen todistusta hengestä. Uskovaisella kaikki erityiset käsitykset absoluutin olemuksesta yhtyvät yhdeksi tunteeksi hänen yhteydestään Jumalaan, hengen välittömäksi varmuudeksi äärettömyydestään, substantiaalisuudestaan. Usko jonkin kirkon oppeihin on jotain aivan muuta, se on auktoriteettiuskona satunnaista, ja ajatuksettomana kiinni pitämisenä käsittämättömästä, tiedostamattomasta vain ulkoisten olosuhteiden seurausta. Kirkon oppeja sinänsä voidaan järjellisesti pitää, kuten ylipäätään kaikkia tiedostamisen määrättyjä muotoja, vain ohimenevinä ja edelleen kehittyvinä. Mutta samalla se, että nämä opit ovat seurakunnassa voimassa, todistaa niiden totuudesta, vaikkakin vain ajallisesta totuudesta; juuri tässä on kuitenkin se totuuden luonne, että totuus tulee kunakin kuluvana hetkenä ilmi totaalisena ja läsnäolevana. Näin ollen ei mikään spekulaatiokaan rohkene väittää olevansa absoluuttisesti totta siinä mielessä, että se pätisi kaikkina ajateltavissa olevina aikoina. Kun siis filosofit vakuuttelevat tällaista, voi sitä pitää haksahduksena, joka johtuu siitä varmasta vakaumuksesta että nyt puhutaan totta. Totuus on vain nykyisyydessä ja nykyisyys on kaikki totuus; nykyisyys näet liittää itseensä menneisyyden ja tulevaisuuden, joilla kummallakin on totuutensa vain nykyisyydessä. Näin on käsitettävää, miten jokin vuosisatoja totuutena pidetty kaikesta huolimatta voidaan alentaa suhteelliseksi epätotuudeksi; sillä vain yksi on pysyvä totuus, nimittäin totuuden pysyminen.

Sanotun kanssa ei ole ristiriidassa, että vain ajatus olisi totuuden tosi muoto, koska itse sisältö käy yksiin sen kanssa. Ajattelevassa tiedostamisessa itse henki tulee näet objektiiviseksi, kehittyy se subjektiivisuuden kumoaminen, joka sisältyi jo tunteeseen. Tunteessa itse tämä kumoaminen on vain subjektiivinen, toisin sanoen se on vain kyseisen ihmisen varmuutena; sen sijaan ajattelussa subjekti siirtyy yleiseen substanssiin, siitä itsestään tulee yleinen, läpi ihmiskunnan kulkevaa tietämistä. Tunne sisältää varmuuden hengen substantiaalisesta yleisyydestä, on subjektiivisen hengen välitöntä yhteyttä substanssin kanssa, mutta tunne säilyy sinä mitä se on, se ei voi kehittyä sellaisenaan eikä sillä ole substantiaalista jatkuvuutta; ajattelu sen sijaan on luonteeltaan erityisten henkien välityksellä jatkuvaa kehitystä. Edellä on jo vastattu siihen, onko tunteen ja ajattelun, uskon ja tiedon välillä vain muotoero, vai eroaako ajattelu myös sisällön puolesta tunteesta. Koska ajattelu on totuudessaan absoluutin tiedostamista, kun taas tunteella ei tietona absoluutista ole mitään määrättyä sisältöä, niin ajattelu yhtä hyvin tuottaa sisältöä kuin kohottaa tunteen varmuuden objektiiviseksi totuudeksi. Tunteen sisältämää hengen varmuutta itsestään ei voi ilmaista sellaisenaan, vaan se tulee ilmaistuksi ajattelun sisällössä. Niin kuin koko edeltävässä esityksessä on osoitettu, on sen ilmaistuksi tuleminen hengen olennainen määre, mitä todistaa itse tunnekin siten, että se ilmaisee itsensä samalla kaipauksena, antaa todistuksen siitä, että sillä on tosiasiassa pyrkimys, josta se on jo varma.

Sanottu riittäköön selvitykseksi siitä, että se tietoisuus, jota me kutsumme hengen persoonalliseksi itsetietoisuudeksi, ei voi olla minkään erityisen ajankohdan eikä kenenkään erityisen ihmisen yksinomaista tietoa – se olisikin tolkutonta – vaan se on päinvastoin kaikkien ihmisten yhteistä omaisuutta ihmisinä. Liioin ei tämän tietoisuuden yhteydessä voi puhua sen suuremmasta tai vähäisemmästä täydellisyydestä; tämän kaltainen ulkoinen vertailu olisi näet pelkästään subjektiivista eikä sitä voisi lainkaan yhdistää kantaamme, jota luonnehdimme subjektiivisuuden kumoamiseksi. On aivan oikein moitittu tyhmyydestä tai ilkeämielisyydestä tai molemmista samanaikaisesti niitä, jotka ovat kyllin häpeämättömästi tulkinneet Hegelin spekulaatiota niin, että Jumala saavuttaisi täyden tietoisuuden vasta Hegelin persoonassa. Jos nämä herrat olisivat vain tarkistaneet Hegelin ”Logikasta”, miten hän on esittänyt ristiriitaisuudet relaation kategorioissa, jotka ovat tosin jääneet herroilta käsittämättä, he olisivat jättäneet tekemättä ilkityönsä – sillä muuna ei näin typerää parjausta voi pitää.

Selitettäköön vielä lyhyesti tarkemmin, kuinka olemme voineet tässä puhua tunteesta itsensätietävän hengen välittömimpänä ilmaisutapana. Itsensätietävän hengen eri vaiheita ei selvästikään voi käsittää ajallisesti eroavina. Samalla kun ihminen on tajuinen itsestään subjektina, hänellä on sen tietoisuuden myötä myös tunne olemisestaan ja samaan aikaan kun hän erottaa omasta itsestään tietoisuutensa osan määrätyksi objektiksi, hän voi yhä havainnoida muuta oman läsnäolonsa määreenä. Jos nyt kiinnitämme huomiota siihen, että absoluuttia ei tiedetä määreeksi muiden joukossa, vaan hengen totuudeksi, todelliseksi olemiseksi ylipäätään, silloin käy selväksi, että välitön tietoisuus absoluutista käy yksiin sen kanssa, että henki tietää itsensä olevaksi puhtaan henkisen itsetunteen kanssa. Onhan hengen itseensäsyventyminen kaiken määreen määreettömänä perusteena ilman muuta jo absoluutin välitöntä tietoa. Tätä älköön kuitenkaan tulkittako niin, että persoonallisuuden tunne olisi vain tietoa ihmisen ruumiillisesta elämästä; sillä myöskään itsetunne ylipäätään ei erota ruumista ja sielua erityisiksi. Koska siis ihminen vetäytyy reflektoivan tietoisuutensa ajankulusta itseensä oman henkensä substantiaalisen identtisyyden varmuutena, on tämä varmuus hänelle myös tietoa hänen identtisyydestään substanssin kanssa, substantiaalisen hengen kanssa. Sivistys voi kylläkin välittää tätä itsetunnetta, mutta se ei sisällytä itseensä mitään välitystä, vaan ihminen hylkää siinä kaiken auktoriteettiuskon, samoin kuin kaiken järkeilynkin, ja hänen henkensä antaa hänelle välittömän todistuksen hengestä.

Näin ei voi kiistää etteikö tunteella olisi tietoa absoluutista; silti ei pidä päätellä, että absoluutti tai absoluutin olemus voisi olla havainnoinnin kohde. Havainnoinnin sisältö on näet aina yksittäinen tämä ja voi siis olla vain äärellinen, vaihtuva. Yhtä vähän refleksion on mahdollista saada käsitystä absoluutista, koska refleksio ei voi sanoutua irti subjektin ja objektin välisestä erosta, mistä syystä myös absoluuttisena olevaksi määrätyn objektin taas rajoittaa ja äärellistää sitä vastassa oleva subjekti. Refleksionkin on silti oltava järjellinen, välttämätön, toisin sanoen sen on perustuttava absoluuttiin, korkeimpaan periaatteeseen; sillä kaikesta olemassa olevasta ei mikään voi pysyttäytyä absoluutin ulkopuolella tulematta tästä äärelliseksi. Tämä väistämättömyys näyttäytyy meille jo siinä, että refleksio on hengen välttämätön vaihe. Nähtäväksemme jää vielä, mikä merkitys refleksiolla on absoluuttisen tietoisuuden kannalta, toisin sanoen itse persoonalliselle hengelle. Joka tapauksessa oivallamme, ettei refleksio voi olla tiedostuksen absoluuttinen muoto. Tunnekin on absoluutin tuntemisen muoto vain sikäli kuin se pysyy määreettömänä ja itse tuntevan tietämisen muodon kanssa identtisenä. Absoluutin määrittämiseksi ja ilmaisemiseksi ei kuitenkaan voi olla muuta muotoa kuin järki, järjellinen ajattelu, joka on jopa määreissäänkin totaalisesti läsnä, yksi määre ja kaikki määreet, jossa siis tunteen varmuus voi saavuttaa totuutensa.

 

 

A) Persoonallisuuden käsite

 

Persoonallisuuden käsite on määriteltävissä yksinkertaisimmalla tavalla substantiaalisen hengen itsensätietämiseksi. Ellemme kuitenkaan tahdo pitäytyä tietoisuuden, tietämisen muotoon – se onkin tässä tarpeetonta, koska itse muodosta on tullut sisältö – niin persoonallisuus voidaan käsittää subjektiivisen ja objektiivisen hengen identtisyydeksi. Substantiaalinen henki on näet erotukseksi subjektiivisesta hengestä objektiivinen, ei kuitenkaan siinä mielessä, että edellinen olisi vain subjektiivisen tietoisuuden objekti, vaan koska se on objektiivinen ja pysyvä, joka on erityisten subjektien lävitse käyvää yleistä. Kummatkin määritelmät sisältävät sen, että subjektiivisuus, hengen erityisyys on persoonallisuudessa kumottu yleisyydeksi, asetettu identtiseksi tämän kanssa. Substantiaalinen, objektiivinen henki eriytyy absoluuttisena syynä subjektiivisuudeksi; mutta tämä eriytyminen on samalla erityisen, subjektiivisuuden kumoamista ja sen asettamista yleiseksi. Henki on tosiaan yksittäinen, yksittäispersoonallisuus tänä yleisen ja erityisen identtisyytenä, jossa sekä substantiaalinen henki on tullut subjektiksi ja subjektiivinen henki substantiaaliseksi ja jota ei prosessina voi ajatella kuolleena ykseytenä. Tämä yksittäisyys ei yksilöllisyyden tavoin ole muut pois sulkevaa erityisyyttä, eikä subjektiivisuuden tavoin hengen tietämistä itsestään henkenä suhteessa objektiin, vaan se on itsessään määrätty yleisen eriytymisen ja erityisyyden kumoutumisen identtisenä prosessina.

Yhtä vähän hengen yksilöllinen itsensätietäminen kuin subjektiivinen itsetietoisuuskaan antavat hengelle horjumattoman tietoisuuden yksittäisyydestään. Edellinen on muuttuvainen ja vaihtuva, jälkimmäinen haihtuu yleisyyteen, yleiseen henkisyyden tietoon. Mutta subjekti ja objekti ovat persoonallisessa itsetietoisuudessa täysin identtisiä ja siitä syystä tämä tietoisuus vastaa sitä hengen käsitettä, että sen on määrä olla vain itsensä tietävä. Siten henki tietää vasta persoonana oman itsensä itseensä suljetuksi yksittäisyydeksi.

Tätä yksittäisyyttä ei saa siis sekoittaa muut pois sulkevaan erityisyyteen. Se on prosessia, hengen itsemääräämistä itsessään sen yleisyyden eriytymisenä ja eriytymisen kumoamisena. Kuten edellä osoitettiin, ne ovat kaksi momenttia, ei kaksi eri liikettä, vaan sama identtinen prosessi.

Jos tarkastelemme tätä prosessia puhtaan ajattelun alueella, yleinen on itseensä suhteutuva, itsensä kanssa identtinen yleinen. Sellaisenaan, identtisyytenä itsensä kanssa yleisyys on kuitenkin itsessään määrättyä yleisyyttä. Siten yleinen erottautuu itsessään puhtaaksi yleisyydeksi ja määrätyksi yleisyydeksi. Tämä ero muodostaa yleisen eriytymisen. Yleinen nimittäin erottautuu näin itsestään määrättynä, jakaantuu erityisiksi momenteiksi, jotka kummatkin määrittävät toisensa. Mutta tämä erityisyys ei silti ole ulkokohtaista poissulkemista, vaan yleisen itsesulkeutumista pois itsestään, siis sen eriytymistä itsessään, itsensä sisällä. Määrätty yleinen on siis samalla myös kumottu määrättynä, koska se sellaisena ei ole mitään muuta kuin itse yleinen. Tai: määrätty yleinen on itsensä omasta itsestään poissulkeva, toisin sanoen itsensä itseensä suhteuttava yleisyys. Tämä yleisen liike erityisyyteen, joka on samalla erityisen kumoamista, muodostaa yleisen ja erityisen identtisyyden, käsitteen yksittäisyyden.

Tämän abstraktin deduktion soveltaminen substantiaalisen hengen suhteeseen subjektiiviseen henkeen tuo esiin kaksiselitteisyyden, johon viittasimme jo edellä. Substantiaalisuudesta ja subjektiivisuudesta voi nyt puhua enää vain kuvaannollisesti. Päinvastoin vain yleisyys ja erityisyys ovat yhden persoonallisen hengen itsensä kumoavia momentteja. Henki persoonallisena on henki ylipäätään, henki κατ’ έξοχήν [erityisesti]. Se on yleinen henki siinä mielessä, että sen ohella ei ole mitään henkeä. Kuitenkin se, että henki on vain se itse, että sen ulkopuolella ei ole ylipäätään mitään, sisältää jo erityisyyden, koska yleinen henki on näin itsensä kanssa identtinen henki. Lähemmin on henki tämän ansiosta itsessään määrätty henki, yleisyys on sen erityisyys. Siten se eriytyy itsessään yleiseksi ja määrätyksi. Erityisenä, määrättynä, itse itsestään eroavana, yleisenä henkenä henki on siis sitä mitä se on, ei siksi että se sulkee muut erityiset henget pois, vaan koska se on yleisen hengen suhde itseensä. Toisin sanoen se, mistä henki eroaa, on yleinen henki, joka on myös se itse, ja sen erityisyys on niin ollen yleisen hengen suhtautumistapahtuma siihen itseensä. Siten se on kumottu erityisenä, on yksittäinen henki. Erityinen henki eroaa muista erityisistä hengistä, jotka ovat kuitenkin samaa yleisyyttä kuin se itsekin, joten kukin on samaa yleistä henkeä. Mikään erityinen laatuominaisuus ei erota niitä erityisinä henkinä toisistaan, vaan jokainen on yleinen henki ja suhtautuu toisiin samana yleisenä henkenä. Tästä syystä niiden erityisyys on yhtä hyvin asetettu kuin kumottu. Henki on tänä prosessina sitä mitä se on vain oman itsensä nojalla; sen määreisyys on itsensämäärittämistä sen itsensä sisällä. Siten se on yksittäinen, persoonallinen henki. Hengen yksittäisyys tulee käsittää vain tänä prosessina, itse elävänä käsitteenä. Se on yhdessä substantiaalisen hengen itsensämääräämistä ja subjektin syventymistä substantiaaliseen henkeen; se on Jumalan laskeutumista ihmiseen, Jumalan itsensätietämistä ihmisessä, ja ihmisen korottamista Jumalaksi, ihmisen itsensätietämistä Jumalassa samana identtisenä prosessina; se on äärellisen ja äärettömän todellista identtisyyttä.

Vastasimme jo edellä osittain niihin vastaväitteisiin, joita voisi esittää näistä persoonallisuuskäsityksistä absoluutin äärellistämisten osalta. Osoitimme että erityistä jumalallista persoonallisuutta tavoittaa yhtä vähän spekulaation tietä kuin modernin teismin risteileviä polkuja seuraten – yksinkertaisesti siksi että kaikki erityisyys on ajateltava kumotuksi absoluutissa. Selvitämme jäljempänä, kuinka hengen suhde luontoon ylipäätään on käsitettävä, ja siten raivaamme itsellemme tien absoluutin käsitteen määreeseen. Vielä kerran muistutettakoon, että persoonallisuuden käsitteestä substantiaalisen hengen itsensätietämisenä on poistettava kaikki tietoisuuden subjektiivisuus. Kun siis sanotaan, että absoluutilla on itsetietoisuutensa vain ihmisessä, ei sitä pidä ymmärtää niin, että ihminen on siinä muut pois sulkeva tämä. Päinvastoin voi ihmistä tänä ihmisenä pitää satunnaisena substantiaalisen hengen itsensätietämiselle, ja hänen tietoisuuteensa substanssista yhdentekevänä sen itsensätietämiselle; substantiaalinen henki on nimittäin olemassa itsensätietävänä ilman ihmistäkin. Koska toisaalta substantiaalisen hengen itsensätietäminen on kuitenkin välttämättä yksittäispersoonallisuus, niin myös ihmisen tietoisuus on välttämätön sille, ja tarkemmin sanoen yhden ihmisen tietoisuus on yhtä välttämätön kuin kaikkien muidenkin. Edellisellä puolella on perusteensa siinä, että persoonallisuus on prosessi, yleisen itsensämääräämistä ja erityisyyden kumoamista, jälkimmäisellä on perusteensa siinä, että prosessi on yksittäisyytenä jokaisessa momentissa totaalinen, että substantiaalisen hengen itsensätietäminen on yhtenä persoonallisena itsetietoisuutena sitä samaa, mitä se on kaikkina persoonallisuuksina. Tästä syystä on luovuttava ylipäätään kaikista käsityksistä, jotka koskevat absoluuttisen itsetietoisuuden ajallista kehitystä. Ihminen ei näet tiedä absoluuttista ajallisena, vaan kerta kaikkiaan ikuisena, ja tästä syystä hänen persoonallinen itsetietoisuutensa on kuolemattomuutta ”nykyhetken kvaliteettina”.

Tässä karautamme kuitenkin toiselle karille – ja subjektiiviselle refleksiofilosofialle se on vielä pelottavampi kuin absoluutin persoonallisuus on sille kallis. Rakas minä on näet saatettu taas vaaraan. Emme puhu mitään niistä toiveista, joita muhamettilaisuudella on tulevasta iloisesta ja kevyestä elämästä. Mutta sanotusta kai näkyy, miten kaikki ihmisen ja ihmisen väliset erot hävitetään. Sellainen alku osoittautuisi silti jo päältä katsoenkin järjettömäksi. Tosin päältä katsominen käy todistuksesta vain kunnes silmät sulkeutuvat – joko nukahtaessa tai kuollessa. Tällä todistuksella on kuitenkin olennaisesti yksi järjellinen muoto, yksilöllinen itsensätietäminen. Toiseksi myös subjektiivinen itsetietoisuus todistaa ihmisen eroavan subjektina objektista ylipäätään ja siis myös muista ihmisistä, sikäli kuin nämä ovat hänen tietoisuutensa objekteja. Edellä osoitettiin mitä tästä erosta on lähemmin sanottava. Mutta samoin kuin jo hengen käsite sisältää sen, että hengen pitää olla vain se itse, siten persoonallisuuden käsitteessä ilmaistaan tämä hengen luonne yksittäisyytenä. Koska siis tässä ei ole vain selvitetty sitä järjellistä välttämättömyyttä, että hengen pitää olla yksittäinen, vaan myös tämän yksittäisyyden mikä, ja koska samalla tämä yksittäisyys on osoitettu hengen todelliseksi itsetietoisuudeksi, niin hengen yksittäispersoonallisuus näyttäisi riittävästi varmistetulta. On siis varmaa, että persoonallisen itsetietoisuuden on oltava ihmisen tietoisuus yksittäisenä. Kuitenkin tämä yksittäisyys on itsessään määrätty, riippumaton kaikesta toisinolemisesta, se ei ole erityisyyttä, vaan yksittäisyyttä. Siten voi sanoa, että ihminen tietäisi persoonallisuutensa, vaikkei maailmassa hänen lisäkseen olisi ketään muita ihmisiä. Toisena puolena kuitenkin on, että yleinen eriytyy välttämättä ja kumoaa jälleen eriytymisen. Yleisesti kyllä sanotaan, että kaikki ihmiset ovat yhtäläisiä Jumalan edessä. Emme tässä liioin väitä muuta sanoessamme, että ihmiseltä absoluuttia koskevana tietoisuutena pyyhitään pois kaikki erityisyys, rajoittuneisuus ja äärellisyys.

Spekulatiiviselta metodilta vaaditaan silti ylipäätään sitä tulosta, että yksilöllisyyden ja subjektiivisuuden edeltävien vaiheiden pitää kumoutua persoonallisuudeksi. Vaatimus ei ole torjuttavissa. Mutta emme suinkaan myönny Fischerin ja Göschelin vaatimaan kumoamiseen: siinä edelliset vaiheet säilyvät seuraavissa juuri sellaisina kuin ne ovat, tosineen ja epätosineen. Kumoaminen on nimittäin kieltämisen kieltämistä, joten se hävittää epätoden, vain edeltävän vaiheen negatiivisen puolen, mutta säilyttää vain sen vaiheen positiivisen ja toden. Välitön kielletään, ja tämä negaatio kumoutuu; sen nojalla ei kuitenkaan enempää välitön kuin sen kieltäminenkään pääse voimaan, vaan ainoastaan itse kieltämisen kieltäminen.

Niin on persoonallisuudessa säilytetty myös yksilöllisyys totuudessaan, hengen itselleenolemisena. Sellaisena se muodostaa yksittäisyyden momentin. Itselleenoleva henki on tätä kaiken toisinolemisen negaationa, negaation negaationa, samoin kuin persoona on yksittäinen erityisyyden negaationa. Ja samoin kuin itselleenoleminen on prosessi, sisällyttää itseensä kaikki määreet, siten persoonallisuus on prosessi yleisen itsemääräämisenä, määreen asettamisena itsestään käsin. Persoonallisuuden ero hengen itselleenolemisesta on siinä, että persoona on itsetajuisena henkenä sitä, mitä itselleenoleva henki on vain meille.

Tämän eron peruste on juuri siinä, että persoonallinen henki on kumonnut itsessään myös subjektiivisuuden, vaikka ei tosin ilmenevänä. Samoin kuin subjektiivisuus on kumottu totuudessaan, itsetietoisuuden ja tietoisuuden identtisyytenä, siten se on kumottu myös persoonallisuudeksi. Persoonallinen henki on näet substantiaalisen hengen tietämistä, joka on samalla itsensätietämistä. Persoona on myös subjekti vain tässä mielessä, mutta ei siinä merkityksessä, että se olisi vain itseensä reflektoitu, objektille tai muille subjekteille vastakkainen.

Tällainen edeltävän kategorian kumoaminen seuraavassa kategoriassa on ainoa tuntemamme menettelytapa ja sen voimme löytää Hegelin spekulatiivisesta metodista. Myönnämme tosin, että voidakseen ajatella Jumalaa, ihmisellä on oltava aivot, että hänen on juotava ja syötäväkin, mutta emme silti voi käsittää, miten tämä kuuluisi hengen käsitteeseen absoluutin tietoisuutena. Ihmisellä on kyllä ajattelun ohella ruumiissa tunne olemisestaan, mutta itse ajattelu tarjoaa hänelle silti korkeamman tietoisuuden hänen olemisestaan kuin tunne ruumiillisesta olemisesta hänelle antaa, ja siitä syystä jälkimmäinen on hänelle ajattelevana yhdentekevä, tai pikemminkin hänen henkisen olemassaolonsa epätosi tapa. Hengen itsensätietämisen edeltävät vaiheet on näet persoonallisuudessa alennettu epätosiksi tavoiksi, joihin ei tule sellaisinaan takertua, vaan niillä on sellaisinaan totuutensa vain ohimenevinä, taakse jätettyinä momentteina. Persoonallisuus korvaa hengelle näiden alempien vaiheiden menetyksen, niin että tällä on siinä sekä itsetunteensa että yksilöllisyytensä ja subjektiivisuutensa totuudessaan. Samoin kuin ruumis on hengelle subjektina vain ajateltu, objekti muiden siitä eroavien objektien rinnalla, siten henki persoonana tietää ruumiillisen olemisensa vain kumottuna momenttina. Persoonalliselle hengelle on luonto ylipäätään ja siten myös tämän hengen oma luonnollinen, ruumiillinen oleminen olematonta, jonka yläpuolelle henki on päässyt ja johon se suhteutuu vain kumottuna edellytyksenään, samalla kun se tietää itsensä tämän olemisen totuudeksi. Henki tietää jo subjektina olevansa vapaa kaikesta luonnollisuudesta ja sitomaton, koska se on itsessään voima, jolla abstrahoidaan pois kaikesta luonnollisesta. Kuitenkin vasta persoonana henki tietää itsensä toisessaan, objektissa, eikä sen vapaus ole enää abstraktio. Se ei tiedä mistään toisinolemisesta, tiedostaa kaikkialla vain oman, järjellisen olemuksensa ja pitää luonnollisia olioita järjellisinä keinoina itselleen, järjellisinä päämäärinä. Ken ylipäätään etsii hengestä toista totuutta luonnosta kuin sitä, minkä mukaan henki itse on luonnon totuus ja näin ollen tietää itsensä täksi totuudeksi, toisin sanoen tietää luonnon omassa totuudessaan ja että luonto on hengen palvelijana sitä, mitä sen pitää olla, hänellä ei ole mitään käsitystä luonnon kumottuna olemisesta hengessä. Tämän määreen jakoivat myös luonnon korkeimmat luomukset, eläinmaailman luomukset, niin että ihmisenkin elämä tulee hengelle vain välineeksi.

Uskomme pääsevämme kokonaan siitä vaivasta, jota Göschel on nähnyt pelastaakseen ruumiin ihmisen persoonallisuuteen ja säilyttääkseen siten ”sielun identtisyyden ruumiinsa kanssa” – yksilöllisyyden ja subjektiivisuuden persoonallisuudessa. Tässä ei nimittäin ole puhe mistään muusta persoonallisuudesta kuin ihmisen hengen persoonallisuudesta. Emme silti voi mitenkään myöntää, että kyseinen identtisyys olisi persoonallisuuden käsitteen määritteisyyttä; yhtä vähän voimme myöntää sitäkään, että maailman olemassaolo olisi hengen määritteisyys, vaikka se onkin ihmisen olemassaolon ehto. Onhan Göschel itsekin sitäpaitsi osoittanut, että persoonallisuus voi olla vailla ruumista, koska hän antaa absoluuttisen persoonallisuuden olla kokonaan ilman ruumista. Lähemmin asiaa harkittuaanhan lukijan täytyy kysyä, mistä ruumis on sitten ylipäätään tullut. Se toki on selvää, että ruumis on vain olemassa erottaakseen äärellisen hengen absoluuttisesta, mutta ilmeistä on myös, että ruumis ei suinkaan kuulu siihen että ihminen on tehty ”Jumalan kuvaksi”; perikuva näet on persoona ilman mitään ruumiillisuutta. Rohkenemme myös epäillä, ettei teismi pysty vastikään syntyneessä asussaankaan saamaan maailman luomista koskaan käsitettäväksi. Maailman olemassaolon ymmärtäminen on sentään jotain muuta kuin mitä seuraava vakuutus sisältää: ”Muu ratkeaa sillä, että absoluuttinen henki ei yksistään synnytä itseään itsensä sisällä, vaan se luo myös ulkopuolelleen oman jäljennöksensä”. Liioin ei maailman luomista tehdä vähääkään käsitettävämmäksi sillä, että maailma ilman muuta edellytetään, sitten selitetään maailman periaate ja määrätään se ”vapaaksi äärettömäksi syyksi”, joka ”tuottamisessa reflektoituu omassa itsessään, niin että se välittää tuotteellaan paluun itseensä ja itsensä tietoisuuteen”. Tätä ei voi näet pitää muuna kuin pelkkänä otaksumana, eikä kukaan liioin usko, että ”sen tuotteen välittämä” syy ei olisi ”seuraukseen viittava syy” eikä ”siten” olisi saman tekijän sanoin ”lopullinen”. Tekijä kysyy Hegeliin viitaten: ”Miten 'mahtavan' substanssin käsitteestä – tästä 'omasta itsestä tapahtuvan tuottamisen itsenäisestä lähteestä, joka on itseään liikuttava, itsestään alkava syy, jota mikään muu ei ole pannut liikkeelle' – miten tästä päästään syiden piiriin, joista yksikään ei ole alkuperäinen, vaan jokainen on yhtä lailla seurausta?” – Vastaus tähän kysymykseen näyttää kuitenkin löytyvän hyvin läheltä. Sillä juuri siitä syystä, että substanssin on määrä olla ”itsenäinen” ja silti tuottava ”syy”, sulkee se seurauksen pois omasta itsestään ja on tämän nojalla määrätty. Juuri sen ansiosta, että substanssi itsenäisenä syynä eroaa seurauksesta, käy kausaalisuhteen siirtyminen molemminpuoliseen vaikutukseen mahdolliseksi. Tämän mahdollisuuden Fischer on itse osoittanut siinä, että ”vapaa ääretön syy” ”välittää tuotteellaan paluun itseensä”. Syy on näet vasta silloin vapaa ja ääretön, kun se on kohottanut seurauksen edellytyksekseen ja löytää seurauksesta vain itsensä. Siten myös henki edellyttää itsensä luontona ja se itse merkitsee tämän edellytyksensä kumoamista. Näin ollen henki asettaa itsensä järjellisesti ajattelevana ja toimivana, oman identtisyytensä luonnon kanssa, jolloin henki on välittömästi luontoa sielun ja ruumiin identtisyytenä, ja tämä asettaminen muodostuu juuri siitä, että henki kumoaa luonnon edellytettynä ja tämän nojalla asettaa sen totuudessaan. Vain tässä mielessä onkin sielun ja ruumiin identtisyys kumottu persoonallisuudeksi. Jos vastaväitteenä esitetään, että tämä identtisyys hengen itsetunteena, ja samoin hengen suhde luontoon havainnoivana on jotain toista kuin hengen suhde luontoon järjellisessä ajattelussa ja toiminnassa, niin asiaa ei kylläkään voi kieltää. Mutta ihmisen järjellisyys on juuri siinä, että hän ei pysähdy siihen itsetunteeseen ja havainnointiin, mikä on hänelle yhteinen eläinten kanssa, vaan kehittyy vapaaksi hengeksi. Olemme edellä esittämillämme huomautuksilla jo selvittäneet sitä merkitystä, joka hengen edeltävillä vaiheilla on persoonallisuuden näkökannalta ja torjuneet näin joitakin niistä vaatimuksista, joita ihmisen persoonallisuudelle on asetettu. Käsitystemme kehittelylle on silti hyödyksi valaista vielä lähemmin näkemyksiä, joille kyseiset vaatimukset pohjautuvat. Teoksen alussa mainitsemistamme syistä kiinnitämme tässä huomiota ennen muuta Göschelin kannanottoihin.

Göschelin esittämä persoonallisuuden määritelmä kuuluu määritetyimmässä muodossaan: persoonallisuus on ”hengen eli ajattelun ykseyttä”. Vaikka Göschel sanookin vain ­että persoonallisuus ”ymmärretään” tänä ykseytenä, niin seuraava selvennys osoittaa mielipiteen Göschelin omaksi: ”ensinnäkin henki on yksin todellinen, sen ulkopuolella ei ole mitään todellista; toiseksi: henki itse on vain yksi, sillä koska sen ulkopuolella ei ole mitään, niin ei henkikään voi olla itsensä ulkopuolella jne.” On selvää, että tämä mielipide on täysin yhtenevä omamme kanssa. Ja koska Göschel lisää vielä nimenomaisesti: ”Henki on persoonallisena yksi ja sama”, niin voi tuskin odottaa, että hänelle olisi kaikkein tärkeintä sallia hengelle kaksinainen persoonallisuus, tarkemmin sanottuna äärellinen ja absoluuttinen. Kuitenkin Göschel tekee sanotusta seuraavan, todella hämmästyttävän johtopäätöksen: ”tämän mukaisesti äärellinen henki on – hengen henki, tarkemmin sanoen hengen äärellinen henki, toisin sanoen se on jatkuvasti sidottu absoluuttiseen henkeen, joka on sen perusta ja olemus, sen esikuva.” – Ja jo aikaisemmin Göschel sanoo: ”Henki on tätä causa suina olemista, toisin sanoen hengellä voi olla edellytyksensä vain hengessä; äärellisenkin hengen edellytys on hengessä, nimittäin absoluuttisessa hengessä, ja tästä syystä siinä itsessään”. Kuitenkin hän korjaa myös tätä kohtaa seuraavalla sivulla näin: ”Äärellinen henki on myös henki, se on olennaisesti henki, siis lähtöisin hengestä, mutta absoluuttisesta – se on Jumalan luotu kuva. Henkenä oleminen on äärelliselle hengelle yhteistä absoluuttisen hengen kanssa: erona on, että edellinen on luotu, äärellinen.” – Mielestämme jää vähintäinkin arvoitukselliseksi, miten kaikki tämä on sovitettavissa yhteen. Göschel tuo tosin esiin oikean persoonallisuuden käsitteen, mutta käsitettä ei realisoida enempää absoluuttisessa kuin äärellisessäkään hengessä. Absoluuttinen henkikään ei näet ole ”yksin todellinen”, koska äärellinen henki sielun ja ruumiin ykseytenä ”eroaa ja pysyy erossa” siitä. Keneltäkään ei jo edellä esitetyn perusteella voi jäädä huomaamatta, että äärellisen hengen persoonallisuus vastaa vieläkin vähemmän esitettyä käsitettä. Ihmisen persoonallisuus on tosin Göschel mukaan ”äärellisen hengen virtaava yhteys absoluuttiseen henkeen”, ”läpäisevyyttä”, toisin sanoen ”se ominaisuus, joka siirtää äärellisen hengen mitä sisäisimpään yhteyteen ja eloisimpaan vuorovaikutukseen absoluuttisen hengen kanssa ja sen välityksellä kaiken toisen kanssa, jolloin toinen ei ole enää toinen tai pikemminkin ei ole enää vieras”. Niin ei äärellinen henki kuitenkaan tee kaikesta todellista, ja yhtä vähän tulee luodusta hengestä näin causa sui. Tästä näkyy, että Göschel uskaltaa ilmaista vain puolittain sen totuuden, että ”toinen ei ole enää toinen” persoonalliselle hengelle ja senkin hän pyyhkii saman tien pois lisäämällä: ”tai pikemminkin ei ole enää vieras”. Kaikesta käy ilmi vain se, että äärellinen henki saa sentään olla henki ja Jumala on taliter qualiter [miten kuten] tälle hengelle jotain tuttua eikä vierasta; kuten jo mainittiin, ei tämä henki tunne Jumalaakaan sellaisena kuin Jumala on subjektina: sen tietäminen on ”passiivista”, Jumalan tietäminen taas ”aktiivista”. Tämä puolinaisuus ja toden sekoittaminen epätoteen tulee esiin myös Göschelin pyrkimyksessä saattaa ruumis kuolemattomaan kunniaan, joskin hänellä on oikea kanta persoonallisen hengen suhteesta luontoon hänen kirjoittaessaan (s. 116): ”Persoonallisuuden välityksellä henki läpäisee materiankin, jolloin henki tuntee materiassa omat disjecta membransa [erojäsenensä]. Äärellinen henki on siten käsitettävissä tämän persoonallisuuden avulla kaikkien momenttiensa totaalisuudeksi, ja nämä momentit ovat luonnossa erillään ja ikuistuvat vasta hengessä. Täten henki kohteissaan tuntee itsensä toisinolemisessaan, millä – tässäkin seuraa nyt reservatio mentalis [mieleen liittyvä varaväylä] – toisinolemisen vieraanaoleminen on kumottu ja jälkimmäinen itse tullut selitetyksi.” Göschel selittää myös vapauden tällä ”ei-vieraanaolemisella”; ”vapauden olemuksen” pitäisi näet olla identtinen äärellisen hengen tämän persoonallisuuden kanssa. ”Vaikka näet äärellinen henkikin tietää olevansa korkeimman hengen määräämä, minkä perusteella jälkimmäinen juuri osoittautuu korkeimmaksi, ei tämä määräävä henki kuitenkaan ole suhteessa määrättyyn enää vieras, enää ulkopuolinen, pelkästään objektiivinen, vaan (!?) se on juuri persoonallisuutensa ansiosta absoluuttinen henki. Persoonallisuus tulee sekä absoluuttisen että äärellisen hengen osaksi, edelliselle ennen muuta aktiivisena, jälkimmäiselle ennen muuta passiivisena, mitä seuraa väistämättä (?) persoonallisuuden olemuksen mukaan vuorovaikutus: äärelliseen henkeen ei siis ole vaikuttamassa mikään vieras voima”. Näin ponnistelut todeksi tiedetyn käsitteen pakottamiseksi ristiriitaan jatkuvat käsittämättömyyteen asti.

Jo kauan sitten on eri puolilta selvitetty se ristiriitaisuus, mikä sisältyy väitteeseen absoluuttisesta persoonallisuudesta äärellisen rinnalla. Göschel on vain tuonut ristiriidan kirkkaampaan valoon yrittämällä sovittaa katsomuksensa Hegelin järjestelmään. Merkillistä kyllä hän ei ole lainkaan ottanut huomioon – ei edes teoksensa liitteessä – sitä ainoaa kohtaa, missä Hegel on selvitellyt persoonallisuuden käsitettä systemaattisessa yhteydessä. Ja kuitenkin persoonallisuus on Hegelin mukaan objektiivisen hengen ensimmäinen määre. Kuten Hegel itse huomauttaa, persoonallisuus on abstraktissa oikeudessa vain abstrakti persoonallisuus; mutta sellaisenakin se sisältää käsitteen koko totuuden. Subjektiivista henkeä koskevan opin tuloksena persoonallisuus on yksinkertaisesti sitä, että subjektiivinen henki tietää järjellisen vapautensa tahtonsa identtisyydessä sinänsä ja itselleen järjellisen sisällön kanssa. Sen sisällön muodostavat objektiivisen hengen määreet, ja se tulee ilmi subjektiivisessa hengessä substantiaalisena voimana, niin että näiden määreiden kehitys on hengen todellinen luonne. Hegel sanoo: ”Henki, joka tietää itsensä vapaaksi ja haluaa tämän kohteensa, jolla toisin sanoen on olemuksensa määreenä ja päämääränä, on ylipäätään järjellinen tahto, tai idea sinänsä, ja siitä syystä ainoastaan absoluuttisen hengen käsite.” Tähän sisältyy myös se, että persoonallisuus on välittömästi vain abstrakti, koska henki ei ole vielä kehittänyt itsestään objektiivisuutta, ei ole vielä toteuttanut identtisyyttään substanssin kanssa. Jätämme asian kuitenkin sen varaan, onko Hegel korostanut kylliksi persoonallisuuden merkitystä oikeusfilosofian jatkoesityksessä ja etenkin sen lopussa. Koko asiayhteydestä näkyy silti, että persoonallisuus täydentyy ideansa tasolle vasta ”tekona, jolla henki pääsee sinänsä ja itselleen olevan olemuksensa tietoisuuteen ja siten sen ilmestykseen ja todellisuuteen, ja tulee yleiseksi hengeksi, maailmanhengeksi”. Ilman todisteluakin on kyllä selvää, että Göschelin kanta ei suinkaan ole Hegelin spekulaation kanta, koska Göschelin itsensä lainaamat Hegelin sanat ovat täysin vastakkaiset hänen käsitykselleen. ”Asia on ylipäätään niin, että ihminen on kuolematon tiedostamisen nojalla, sillä vain ajattelevana hän ei ole kuolevainen, eläimellinen sielu, vaan vapaa, puhdas sielu. Tiedostaminen, ajattelu on hänen elämänsä, hänen kuolemattomuutensa juuri, ja se on totaalisuutta itsessään” – näiden sanojen ja Göschelin kuolemattomuussepittelyn välillä on ylittämätön kuilu.

Yksityiskohtien perusteella ei kylläkään ole osoitettavissa, vastaavatko Göschelin tulkinnat Hegelin järjestelmää vai eivät, mutta tutkimuksemme kokonaisuus ratkaisee kysymyksen. Mitä pitemmälle Göschel helposti arvattavista syistä jättäytyi tämän toivon varaan, sitä yllättävämmältä tuntui se ehdoton hyväksyntä, millä Rosenkranz suhtautui Göschelin hegeliläisyyteen. Siinä kysymys näyttää olevan pääasiassa uskontunnustuksesta, ja arviota varten esitetyt perustelut koostuvat siksi vain muutamista assertorisista väittämistä, jotka toisinaan tuntuvat kuitenkin ristiriitaisilta. Niinpä teoksessa esimerkiksi sanotaan: ”Persoonallisuus on sinänsä ja itselleen vain Yksi; yksittäisen hengen persoonallisuudella on sen sijaan periaatteensa Jumalan kaikista rajoituksista vapaassa persoonallisuudessa”. Tässä herää luonnollisesti kysymys, miten persoonallisuus voi olla vain Yksi, kun Yhdellä persoonallisuudella pitäisi olla periaatteensa toisessa. Vai eikö ”yksittäistä” henkeä saakaan käsittää ihmisen hengeksi? Ilmaus on tosin kaksiselitteinen, sillä jos asianlaita olisi ensin mainitulla tavalla, ilmauksesta olisi vedettävä se johtopäätös, että absoluuttinen persoona ei olisi yksittäispersoonallisuus. Edelleen Rosenkranz sanoo: ”mitä muuta henki, sekä jumalallinen että inhimillinen, on kuin ajattelua?” Jos se ei ole mitään muuta, niin miten persoonallisuuden molemmat lajit silloin eroavat toisistaan? Pitäisikö ehkä jumalallisen hengen ajattelunkin olla ajattelun muunnelma. Silloin meidän ihmisten olisi todellakin luovuttava todella kaikesta ajattelusta ja etenkin kaikesta Jumalan ajatuksellisesta tutkailusta. Oletamme silti, että arvoisa tekijä ei ole tarkoittanut tällaista. Miten sitten kannanotto sopii yhteen hänen Hegelin järjestelmää koskevien tulkintojensa kanssa? Teoksen sivulta 363 luemme: ”Looginen idea sinänsä on vain abstrakti, vain ajateltu, vain puhtaassa ajattelussa olemassaoleva totuus. Se on vain järjen käsite, sen kategorioiden järjestelmä.” Ja edelleen: ”Järki sinänsä” (mikä kai sentään tarkoittaa: järjen käsite) ”ei ole vielä henki.” Siis: järki on totuus ”puhtaana ajatteluna”, muttei vielä henki. Ehkä R. vastaa tähän, että henki on toimivaa ajattelua, mutta looginen idea puolestaan on ”vain ajateltu”. Näin hänen tekstiään voi kylläkin lukea; mutta edes Rosenkranz ei voi auktoriteetillaan vakuuttaa, että myös Hegel antaisi loogiselle idealle vain ajatellun totuuden merkityksen. Esitämme vastaväitteeksi seuraavat Hegelin yksinkertaiset sanat: ”Idea subjektiivisen ja objektiivisen idean ykseytenä on idean käsite, jolle idea sellaisenaan on kohde, jolle idea on objekti; – objekti, jossa kaikki määreet ovat kerättynä yhteen. Tämä ykseys on siis absoluuttinen ja koko totuus, itseään ajatteleva idea, ja tässä nimenomaan ajattelevana, loogisena ideana.” Kun on siis myönnettävä, että Hegel ei tahdo siirrettävän miksikään maailman ulkopuoliseksi tätä loogisen idean muodostamaa ajattelua, vaan ymmärtää sillä ainoastaan meidän inhimillistä ajatteluamme, niin ei juuri voi olla epäselvyyttä siitä, miten se suhteutuu absoluuttiseen henkeen. Absoluuttinen henki on nimittäin ”Yksi ja yleinen substanssi, henkisenä, arvostelma itsessään, ja se on tiedossa, jota varten tämä henki sellaisenaan on”. Tarvitsee vain ajatella, kenen tietoa taide, uskonto ja filosofia ovat, niin käy itsestään selväksi kuka tässä on tietävä. Meillä on siis arvostelman yksi jäsen, toisin sanoen absoluuttisen hengen yksi momentti ihmisessä. Pitäisikö sitten toisen momentin, tiedetyn, joka on tätä tietämistä ”varten”, olla vielä itselleen itsetajuinen henki? Silloinhan saataisiin jo molemmat momentit. Siis absoluuttinen henki on vain inhimillistä tietoa varten ja sen myötä, toisin sanoen absoluutti on itsetajuinen henki. Entä miten sitten tämä inhimillinen tietäminen on ymmärrettävä? Katsokaamme lyhyesti, miten se hahmottuu korkeimmassa muodossa, filosofiassa. Teoksessa sanotaan edelleen: ”Tämä filosofian käsite on itseään ajatteleva idea, tietävä totuus; se on looginen, johon liittyy se merkitys, että se on konkreettisessa sisällössä omana todellisuutenaan päteväksi osoittautuva yleisyys. Kyseinen inhimillinen tietäminen on siis ajatteleva idea, toisin sanoen ei tämän ihmisen tietämistä, vaan tietäminen sellaisena kuin se on ikuisesti olemassa jokaisessa ja kaikissa ihmisissä.” Entä toinen momentti? Se on taaskin idea, jolla on se merkitys, että se on osoittautunut päteväksi konkreettisessa sisällössä, toisin sanoen luonnossa ja hengessä, on toisin sanoen näiden totuus. Kun panemme vielä merkille, että henki on luonnon totuus, niin idealla on tässä siis todellisuudessa päteväksi osoittautuvana ennen kaikkea se merkitys, että se on hengen totuus. Siis sekä tietävä että tiedetty on tässä henki totuudessaan, edellinen on äärellinen henki äärettömänä, jälkimmäinen on sama äärettömyys objektina. Tämä muodostaa absoluuttisen idean henkisyyden, loogisen idean absoluuttisena itsetietoisuutena.

Huomautuksemme ovat yksinkertaisia, mutta nojaavat Hegelin omiin sanoihin. Jätämme asian arvioimisen suosiolliselle lukijalle ja palaamme Rosenkranzista Göschelin mielipiteisiin, jotka hän on julistanut hegeliläiseksi spekulaatioksi.

On ilmeistä, että kunhan Göschel vain olisi pysynyt uskollisena käsitteelle, hän olisi ihmisen persoonallisuuden perusteluiden esittämisessä saavuttanut kaiken sen, mitä hän nyt turhaan tavoittelee. Hän näkee asian niin, että sielun ja ruumiin ykseys, toisin sanoen hengen ja luonnon ykseys säilyy persoonallisuudessa. Eikö tuo ykseys toteudukaan hengessä, joka on ”yksin todellinen”, joka ”tiedostaa itsensä toisinolemisessaan”? Göschel näkee asian niin, että yksilöllisyys on turvattu. Mutta hengeltä, joka on vain ”Yksi” ja tietää olevansa sitä, ei voine kiistää yksilöllisyyttä, vaikka sillä on jo itsessään yksilöllisyys yksittäisyytenä eikä vasta Toisesta erottautumisen perusteella. Göschel vaatii edelleen subjektiivisuuden säilyttämistä. Mutta mitä muuta subjektiivisuus voi vielä sisältää kuin tämän tietoisuuden ja itsetietoisuuden identtisyyden, joka on ilmaistu Toisen tietämisessä sinä itsenään. Sen sijaan että Göschel tyytyisi siihen mikä on jo olemassa persoonallisuuden käsitteessä, hän tekaisee ulkoisesta ruumiista eroavan ”sisäisen ruumiin”, ”josta sielu ei yksinkertaisena voi irrottautua”. Lisäksi hän antaa sielulle vielä ylösnousemuksessa, ”joka ei ole mitään muuta kuin ruumiin läpitunkevuutta”, takaisin sen oman kehnon ruumiin varmistaakseen vasta näin hengelle yksilöllisyyden ja subjektiivisuuden. ”Liikkeen ensimmäisessä momentissa”, toisin sanoen kuolemassa, hengelle riittää, että sillä on ”kaiken yksilöllisyyden periaate”, toisin sanoen tekaistu ruumis ”suojana hengen ulkoistamista vastaan”, mutta matkan ”viimeisellä asemalla” on varsinaisen ruumiin ”suojattava” yksilöllisyyttä – mikä kaikki ”on pantava tarkoin merkille”. On tosiaankin pantava merkille, millaisille suojelijoille yksilöllisyys ja sen mukana hengen persoonallisuus uskotaan, ja millaisia hypoteeseja ja ristiriitoja tarvitaan perinteisten mielipiteiden ja käsitteen totuuden häivyttämiseksi tällä tavalla. Kuolemattomuus, joka oikeastaan jätetään ottamatta huomioon, tulee näin vain huonoksi, äärellisyydelle vastakkaiseksi äärettömyydeksi. Tällaiset vaatimukset tämän minän ajallisesta kestosta ovat yhtä turhamaisia kuin epäfilosofisiakin. Sillä tietoisuus Jumalasta on luonteensa mukaisesti yliajallinen, toisin sanoen se on kunakin kuluvana hetkenä sitä, mitä se on kaikkina hetkinä, ja ihmisen kuolematon luonto on juuri sitä, että henkenä ihminen on absoluutin tietoisuutta, toisin sanoen absoluuttista itsetietoisuutta, vapaa henki. Ken siis ymmärtää, että Jumala ei vasta tule luomisessa, vaan on kunakin kuluvana hetkenä sitä, mitä hän on, häntä tyydyttää myös tämä hengen kuolemattomuus, joka on ihmisen läsnä oleva laatuominaisuus, eikä ”vasta myöhemmin tule todellisuuteen”. Sillä ”henki on ikuinen, siis jo tästä syystä läsnä oleva, henki vapaudessaan ei ole rajoittuneisuuden piirissä; henki on itselleen ajattelevana, puhtaasti tietävänä; se on yleinen kohde – tätä on ikuisuus.”.

Göscheliläiselle persoonallisuudelle sukua oleva nuoremman Fichten kanta on pelkkä heikko yritys antaa kyseiselle persoonallisuudelle spekulatiivinen perustelu. Fichte näet julistaa avoimesti, joskin sanojaan solmien, ainoaksi ja todeksi filosofiaksi refleksion näkökulman. Kun absoluutin käsitekin on hänen dualismilleen vain ”korkein suhdekäsite”, on persoona tämän dualismin mukaan ”läpikäyvä, tietoisuuteen kiinnittyvä, ymmärtävä, nauttiva ykseys, joka kuitenkin on olemassa vain suhteessa siihen liittyvään, laajaan moninaisuuteen, jossa se tulee itseksi.” Mutta koska tämä käsite pysyy ylipäätään ajatuksen kaikkien määreiden tavoin vain ”epätodellisena tai esitodellisena”, on sitä laajennettava ”spekulatiivisesti havainnoivalla” tiedostamisella. Se antaa meille ”luodun olion hengen” kannalta sen tiedon, että koska kaiken todellisen perustana on ”yksinkertaisuus”, ”dynaaminen laatuominaisuus”, joka muodostuu kahdesta momentista: ykseydestä ja moninaisuudesta sieluna ja ruumiina, ”joskin ne ovat jakamattomasti yhtä”, niin henkikin on sellainen ”sielullis-ruumiillinen yksilö”, että ”herätessään sisäisesti se saavuttaa ensiksi tuntemuksen itsestään, ja tulee sitten varmemmaksi ja voimakkaammaksi lujaksi tietoisuudeksi tästä itseydestä. Siten henki, omien ruumiillis-sielullisten voimiensa ideaalinen mahti” on ”niiden vapaata kykyä”, ja tämä on vihdoin persoona, kaikesta ulkoisesta ylimalkaan emansipoitunut, vapaasti itsensä varaan asetettu ja itsessään lepäävä, puhdas itse. Me sivuutamme tässä sen ristiriidan, joka pakostakin syntyy luodun hengen ”emansipaatiosta” ja ”vapaudesta” suhteessa persoonalliseen luojaan, ja jatkamme tarkastelemalla lähemmin ”luodun olion henkeä”. Tämän hengen ”itse” näet määräytyy lähemmin ”tietoisen ja tiedottoman yhdistelmäksi, toisin sanoen synnynnäisiksi taipumuksiksi, jotka tulevat vain vähitellen tietoisuuteen. Vaikka vain tietoisella pitäisi ”olla reaalisuutensa hengen alueella”, silti nämä taipumukset ”muodostavat ihmisen oikean elämän täyteyden”. Pääsemme synnynnäisten taipumusten luonteen jäljille vertaamalla äsken sanottua siihen, että luodun olion henki ”herätessään tietoisuuteen omasta itseydestään” ”jättää tiedottomuuden pimeyden taakseen, samoin kuin säilyttää sen välittömänä vastakohtanaan” ja nimittää viimeksi mainittua kaikkein yleisluontoisimman, mutta sekavan yhteenvedon mukaan ruumiikseen, sekä siihen, mitä on sanottu monadeista, ylipäätään dynaamisista laatuominaisuuksista, nimittäin että ruumiin puoli eli moninaisuus sisältää sen suhteen Toiseen, universumiin. Onhan selvää, että dynaaminen laatuominaisuus on abstrakti, muut poissulkeva yksilö, jonka loputtomat määreisyydet käsitetään milloin ulkoisiksi negaatioiksi, milloin taas yksilön omaksi negatiivisuudeksi. Siten synnynnäiset taipumukset eivät ole mitään muuta kuin ihmisen loppumattomia suhteita toisiin aistittavissa oleviin yksityiskohtiin, ja tämän tuominen tietoisuuteen julistetaan ihmisen ”perusmääreeksi”. Jos tekijä tyytyisi näiden määreiden ajattelevaan, järjelliseen tiedostamiseen, riittäisi että arvostelee vain hänen abstraktia käsitystapaansa, sillä senhän pitäisi olla varsin konkreettinen. Nyt hän sen sijaan vaatii, että niitä kaikkia on havainnoitava, ja silloin saattaa, kuten hän ajattelee, hyvinkin toinen elämä olla tarpeen. Kun kuolema tulee vasta sen jälkeen kun nämä havainnoinnit ovat päättyneet, niin hän voi kokonaan karkottaa todellisen kuoleman pelon ”tuleville elämän alueille”; kyseiset suhteet näet lisääntyvät silmin nähden joka hetki. Helposti löytää myös syyn, miksi Fichte on käsittänyt tämän yksilöllisyyden suvuksi, olemukseksi, ja synnynnäiset taipumukset siksi, mikä tekee ihmisen ”yleiseksi ihmisyksilöksi; sillä jokainen yksilö on samaa negatiivisten suhteiden päättymättömyyttä ja siten jokainen on sitä, mitä toinenkin on. Fichten edustaman kannan luonnehtimiseksi on tärkeämpää, että myös Jumalan kaikkitietävyys” alennetaan aistimellisen yksittäisen olion havainnoimiseksi, ”koska Jumala on” ajateltavissa ”siksi, joka havainnoi Ykseyttä Kaikkeudessa”, ja siten se siis voidaan käsittää vain päättymättömäksi etenemiseksi. Jos Fichte olisi halunnut ilmaista tämän yksinkertaisen selityksen yksinkertaisilla sanoilla, olisi hän siis voinut määrittää ihmisen ”perusmääreen” jumalankaltaisuuden tavoitteluksi. Pyrkimyksestä voisi täysin perustellusti käyttää vanhaa sanontaa: qualis rex, talis grex [millainen hallitsija sellainen lauma].

Samoin kuin Göschelin ääretön äärellisyys, ruumiin kuolemattomuus on samaa kuin Fichten yksilöllinen persoonallisuus, siten myös Göschelin toive, että olento pystyisi vastaisuudessa lukemaan salaisimman toisesta olennosta, lähenee Fichten kaikkitietävyyttä. Kuitenkin se, mikä on Göschelillä vain pyrkimyksen samankaltaisuudesta johtuva menetys, on Fichtellä seurausta ajatuksen halveksunnasta. Fichte vastustaa tarkasteluissaan kiihkeästi ”kaikkea pelkästään muodollisen väärinkäyttöä”. Mutta miksi hän tiivistää havainnointinsa pelkästään ”yleisiin käsitteisiin ja abstrakteihin eroihin”? Ilmeisesti syynä on vain että nämä havainnoinnit eivät ole toisin ilmaistavissa, koska juuri pyrkimys havainnoidun yksilöllisen aineksen ilmaisemiseen johtaa kaikkein abstrakteimpiin ajatuksen määreisiin. Edellä esitetyt huomautukset ovat tältä kannalta luonteenomaisia tälle katsomukselle. Silloin näet kun on kysymys järjen korkeimmista kohteista, järjellisen ajattelun vähättely alentaa nämä kohteet tavanomaisen aistimellisuuden tasolle. Jumalan kaikkitietävyys alennetaan näin sellaiseksi syväksi viisaudeksi, että kivi pystytään erottamaan toisesta ja kummatkin kivet puusta jne. Emme tahdo kiistää, etteikö ihmisen pidä tuoda tunteen pimentoon kätketyt seikat ajatuksen kirkkauteen; mutta sen lisäksi, että tunteen sisältö on tullut ulkopuolelta, on järjellinen ajattelu jotain muuta kuin tällaista yksilöllisten määreisyyksien yhdistelyä. Yksilöllisen järjellisenä luonteena on päinvastoin olla yleinen, joskaan ei abstraktin yleinen, ja ihmisen järjellisyytenä on kohota yleiseen sekä tietämisessä että toiminnassa. Siveellisyys ja totuus eivät ole yksilöllistä, vaan yleistä. Vain syventyessään ja uppoutuessaan yleiseen ihminen kehittää ”synnynnäisiä taipumuksiaan”, sillä järki, ajattelu, ylimalkaan yleinen ”muodostaa ihmisen oikean elämän täyteyden”. Fichte ”pyytää” että hänen psykologisia katsomuksiaan ei yhdistettäisi ”latteisiin sivumerkityksiin 'paremmasta'” maailmasta, missä maallisen elämän suunnitelmien ja toiveiden olisi määrä toteutua. Mutta onko hänen vaatimuksensa, että ihmisen tulee ”toteuttaa kaikki synnynnäiset taipumuksensa” ja olettamuksensa tulevasta elämästä, joka on tekevä sen toteuttamisen mahdolliseksi, muka jotain muuta kuin vanhaa oppia tämän yksittäisen ihmisen loputtomasta täydellistymisestä – rakkaan minän, josta tulee Fichtellekin korkein, niin paljon kuin hän yrittääkin kohottaa absoluuttia vieläkin korkeammalle.

Jatkuvasti uusiutuva yritys käsittää yksilöllinen muullakin tavoin kuin käsitteessä, on kautta aikojen asettunut kaiken idealistisen filosofian, toisin sanoen kaiken spekulaation vastakohdaksi. Havainnointi on välittömän varma asiastaan ja sille on vaikeaa vaihtaa tämä helppo tieto vaivoin saavutettuun käsittämiseen. Havainnointi tietää uhraavansa oman varmuutensa eikä usko totuuden korvaavan kaikkea, mitä se on uhratessaan menettänyt. Ihminen kaipaa enemmän havainnointia kuin ajattelua, vaikka ei osaakaan sanoa mitä se ”enempi” olisi. Ihminen ei ota uskoakseen, että tuo ”enempi” on vain tiedon välittömyyttä, itse varmuutta, ei sen sijaan jotakin havainnoinnin kohteissa olevaa. Ajattelu ei näet tiedosta yksilöllistä sellaisenaan, vaan yleisenä, ja havainnointihan taas tietää yksittäisen yksittäiseksi, siis sellaiseksi kuin se on tosiasiassa olemassa. Myönnettäköön lisäksi että ajattelu ei synnytä havainnointia, vaan havainnointi on ajattelun edellytys. Koska kuitenkin vain luonnolliset oliot ja mielikuvituksen kuvat voivat olla havainnoinnin kohteina, rajoittuu niiden välttämätön prioriteetti ylipäätään aistein havaittavan tietämiseen, ja se yksilöllisyys, jonka on havainnoituna määrä sisältää enemmän kuin ajattelun yleisen aineksen, on vain aistein havaittavaa yksilöllisyyttä, ei hengen yksilöllisyyttä; tämä yksilöllisyys ei voi näet milloinkaan olla itselleen havainnoinnin kohde, vaikka ihminen havainnoivana tietääkin oman olemassaolonsa aistimellisesti havainnoitavana kohteena siitä syystä, että hän ei vielä tee lainkaan eroa subjektin ja objektin välillä.

Tällä perusteella Hegel erottaa aisteihin perustuvan tietoisuuden, joka on vain kohteen tietämistä, ja havainnoinnin, joka muodostaa hengen välittömän tietoisuuden omista määreistään, joissa henki tietää oman olemassaolonsa. Me otamme kuitenkin havainnoinnin tässä tavallisemmassa merkityksessä kohteen tietämisenä, tarkemmin sanoen aistein havaittavan yksittäisen olion tietämisenä. Muistutamme kuitenkin myös siitä, että havainnoivana henki erottaa yhden aistimellisen yksityisseikan toisesta, muttei omaa itseään niistä. Heti kun henki on käsittänyt itsensä tietäväksi subjektiksi, se näet tietää myös kohteen vain ajateltuna objektina. Luonto on havainnoinnin kohteena hengelle siis yksittäinen seikka, jonka se erottaa kaikesta muusta. Tätä luonto kuitenkin on sanan varsinaisessa merkityksessä; havainnoinnille on näet maailmankaikkeus yhtä suuressa määrin kuin jokainen hiekkajyvänenkin yksilöllinen, yksittäinen. On täysin sattumanvaraista – mikä havainnoinnin sisältö sitten lieneekään – onko siinä enemmän tai vähemmän laatuominaisuuksia, onko se äärettömän pieni vai äärettömän suuri jne.; havainnoinnin kohde pysyy kuitenkin aina yksittäisenä. Kun havainnoivan tiedon sisältö on tässä määrin satunnaista ja yhdentekevää, ei havainnointi siis ole määritettävissä muutoin kuin yksittäisen tietämiseksi ylipäätään, tai lähemmin välittömäksi varmuudeksi yksittäisestä olemassaolosta. Se on vain sen tietämistä, että on olemassa Jokin, että sillä on määrätty rajoitettu oleminen; sen sijaan sille on aivan yhdentekevää, mitä tämä Jokin on. Sillä myös arvelun mukaisella Toisella, josta havainnointi erottaa Jonkin, on vain se sama määreisyys, että se on olemassa.

Tämä on myös ainoa merkitys, mikä luonnolla on hengen edellytyksenä – että se nimittäin on olemassa edellytettynä. Sitä, yhtä vähän kuin itse havainnointiakaan, ei voi ilmaista toisin kuin olleena, edellytettynä olemisena, joka ei enää ole ajattelulle sellaisenaan. Ajattelu ilmaisee tämän edellytyksen totuuden, samaan aikaan kun ajatteleva henki tiedostaa edellytetyssä objektissa vain oman itsensä. Toisin sanoen havainnointiin sisältyvä olemassaolon varmuus on vain hengen alkuperäistä varmuutta omasta olemassaolostaan, jonka henki ajattelevana toteuttaa itselleen, tekee totuudeksi kumoamalla objektin.

Vaikka luonto, sikäli kuin se on Tämä, siis on ihmiselle annettu, Toinen, koska ihmisellä on siinä ruumiiseen välittömästi sidottuna sieluna osaksi oma itsetunteensa, tunne olemisesta ylipäätään, osaksi aistein havainnoivana oman määrätyn, yksilöllisen olemassaolonsa varmuus, niin kaikesta huolimatta luonto on vapaalle, itsensätietävälle, substantiaaliselle hengelle vain sen kumottu edellytys. Luonnolla ei ole itsessään mitään itsenäisyyttä. Luonnon oleminen on hengen itsetunnetta hengen omassa itsensä edellyttävässä, välittömässä luonnollisuudessa. Luonnon yksilöllisyys on vain hengen varmuutta omasta yksilöllisyydestään, jonka kantajaksi se tekee jokaisen mielivaltaisen luonnonesineen. Luonnon olemus, luonnon laki ja luonnonvoimat ovat hengen oma olemus, jonka henki tekee itselleen objektiksi. Mutta se mikä on hengessä eri momentteja, hengen kehitysvaiheita, se on luonnossa hajanaisten, erillisten muodostelmien yhdistelmää, juuri siksi että luonto on edellytetty, välitön. Juuri se luonnon merkitys, että se on hengen edellytetty, välitön κατ’ έξοχήν [erityisesti], tekee näet luonnon määreetkin olemassaolon välittömiksi, toisensa poissulkeviksi määreiksi. Tässä on myös peruste sille, miksi luonnon on oltava havainnoinnin kohde – nimittäin koska kaiken toisen poissulkevan, negatiivisesti yksittäisen voi vain välittömästi tietää, mutta sitä ei voi ajatella. Eikä havainnoiva tietäminen kuitenkaan ole totuuden tietämistä. Olemassaolon määreet ovat näet vaihtuvia määreitä. Määreisyys on määrittämisen päättymätöntä etenemistä, alituista siirtymistä määreestä toiseen. Tästä syystä havainnoiva tietäminen onkin vain arvelua; se yksilöllisyys, josta se luulee pitävänsä kiinni, on vain arvelun mukaista häviävää yksilöllisyyttä; sen sijaan että havainnointi olisi määrättyä tiedostamista, se päinvastoin on muuttuvaa, määräämätöntä.

On siis vailla mieltä kysyä, mitä luonto sinänsä on. Luonto näet on olemassa vain hengelle. Kysymyksen täytyisikin kuulua: Mitä luonto on sinänsä hengelle? Näin kysymyksellä on se kaksinainen merkitys, että se koskee luonnon sinänsäolemista, mutta samalla kysymys tarkoittaa tätä sinänsäolemista sinänsäolevaa henkeä varten. Tästä syystä vastauksenkin on oltava siten kaksinainen, että luonto on hengen edellytys ja sellaisena hengen havainnoima, havainnoivan hengen määreisyys (havainnoinnin sisältö). Tästä välttämättömästä toisiinsa liittymisestä myös johtuu, että luonnon mikä? on ilmaistavissa ajattelulla vasta sitten kun henki on jättänyt sinänsäolemisensa. Reflektoivan ajattelun kannalta kysymys kuuluukin: Mitä luonto on hengelle? Ja vastaus: Se on välitön objekti. Spekulatiiviselle, järjelliselle ajattelulle luonnon sinänsäoleminen on sen sijaan kumottu edellytys, ollut, hengen kumottu välittömyys.

Koska on aina arveluttavaa esittää omia käsityksiään tunnetun filosofisen järjestelmän nimellä, emme halua väittää edellä sanottua Hegelin katsomuksiksi, emmekä liioin kiistää, jos joku uskoo näkevänsä siinä Hegelin oppia. Muistutamme vain siitä, että tunnetusti Hegel tarkasteli ensimmäisenä luontoa ja henkeä yhteytenä, joka ei ole riippuvainen mistään kolmannesta, joka vasta sitoisi ne molemmat, kuten Spinozalla ja Schellingillä on laita. Hegelillä näet luonnonfilosofia siirtyy välittömästi hengen filosofiaksi. Onkin todella vain asian toinen puoli, että puhdas ajatus on molemmille yhteisenä ja että siis logiikka on toisaalta välittämässä näitä molempia alueita. Ajatus näet muodostaa alun ja lopun spekulaatiossa ja siis myös absoluuttisesti. Kuitenkin myös luonto on omalta osaltaan alku, tarkemmin sanoen vain alku (ei milloinkaan loppu), koska se on välitön, eikä sillä ole muuta merkitystä kuin että se on välitön. Niin hengestä tulee välittävä ja tarkemmin sanoen vain välittävä, koska henki on vain välitysprosessi, välittömän kumoaminen prosessina, akti. Vaikka asian luonteesta johtuukin, että toisaalta henki voi olla vain loppu (ei koskaan alku), koska ensiksi spekulaatio alkaa välttämättä puhtaasta ajatuksesta, toisin sanoen hengen absoluuttisesta luonteesta, ja koska toiseksi välityksellä aikaansaatu on henki itse, kuitenkin henki puhtaana ajatuksena, niin emme silti halua tällä huomautuksella tehdä asiaa etukäteen entistäkin mutkikkaammaksi. Kiinnitämme huomiota vain siihen, että luonnon merkitys alkuna on jätetty aivan liian syrjään.

Jos ylipäätään puhutaan absoluutin itseobjektivoinnista (itse-”välityksestä”) maailmassa, ei tällöin saa erottaa itse prosessia maailmasta sen kuolleena tuotteena. Tällöin näet Schellingin sanoin ”täytyisi epäluonnollisen Jumalan ja jumalattoman luonnon tulla asetetuksi samalla kerralla”. Sen sijaan on itse maailma, luonto ja henki, käsitettävä prosessiksi. Tällöin tämä prosessi kuitenkin ilmentyy olennaisesti hengessä. Välitys on henki, ja sen momentit ovat jälleen henki ja luonto, nimittäin siten että luonto on se välitön, joka sellaisenaan tulee kumotuksi ja välitetyksi hengessä, mutta henki on samalla välitetty, välitöntä vastassa ja välittävä, itse välitys, sekä prosessin yksi momentti että kokonaisuus. Tässä kysytään silti: mitä tällä prosessilla saadaan aikaan? Ei mitään – ei mitään muuta kuin itse prosessi, henki; sillä vain henki on itselleen objekti, vain se on itsensä avulla välitetty. Henki on kuitenkin prosessina ja tuotteena, aiheutettuna ja aiheuttajana, alkuna ja loppuna ajatuksen puhdas liike, prosessi levollisena ikuisuutena, yhtenä ja kaikkena. Jos sen sijaan ajatus, idea käsitetään sellaisena mitä se ikuisena on, itselleen-olevana, hengen yksittäisyyden ulkopuolella olevana, silloin palataan substanssin käsitteeseen. Idea päinvastoin on välttämättä yksittäisyyttä, itse henki yksittäisenä. Se on Yksi ja Kaikki, mutta juuri siitä syystä välttämättä Yksi ja sellaisena persoonallinen henki. Siitä syystä ei absoluuttisen idean siirtyminen luontoon ole hengen ulkopuolella sattuva tapahtuma, vaan päinvastoin hengen oma edellytys itselleen luonnossa. Tähän siirtymiseen ei itsessään sisälly mitään käsittämätöntä ja se voidaan selittää todellisuuden ”onkimiseksi esille” ajattelusta vain tavallisen abstraktin käsitystavan yhteydessä, jolloin ajatusta pidetään, Luoja ties minä oliona tai epäoliona, jonka ei ole määrä olla enempää luontoa kuin henkeäkään. On päinvastoin yksinkertaisinta, että absoluuttisen idean on hengessä tapahtuvan prosessin, välityksen levollisena ykseytenä oltava välittömästi välittömyys, ylimalkaan välitön, luonto. Sillä liike ykseytenä on pisteettäisyyttä, joka on yhtä lailla lepoa, ja välitys toteutettuna, jollaisena se on aina ja ikuisesti olemassa, on yhtä lailla itsessään välitön. Vaaditaanko ehkä, että vain puhtaan olemisen pitäisi olla välitön? Silloinhan ei ajatella että oleminen, välitön on itse idean sisällä, toisin sanoen jo toteutetun välityksen sisällä, kun sitä vastoin se välittömyys, joksi idea siirtyy, muodostaa prosessin alun, sen pisteen, missä välitys on päättynyt alkaakseen taas alusta. Muistetaan, että olemme kuvanneet myös substanssin levolliseksi liikkeeksi, mitä se kuitenkin on momenttiensa negatiivisena totaalisuutena, kun sitä vastoin käsite ja lähemmin idea yksittäisyytenä on käsitettävä momenttien totaalisuutena yksittäiseksi, Yhdeksi, joka on Kaikki. Tässä välityksen pisteettäisyydessä, käsitteen yksittäisyydessä on syvin perusta sille, miksi välittömyyteen vajonneella, itseensä syventyneellä idealla luontona on yksilöllisyys välittömänä periaatteenaan.

Ennen kaikkea tulee muistaa, että käsite, puhdas ajatus, ei ole mikään kolmas Jokin, vaikkapa absoluuttinen luonnon ja hengen ulkopuolella, vaan persoonallisen hengen oma luonne. Siten ei luontokaan ole minkään kolmannen luoma, vaan hengen oma edellytys; aivan samoin henki tämän edellytyksensä kumoamisen prosessina ikuisesti pohjautuu luontoon, mutta samalla prosessin kokonaisuutena ylittää luonnon. Jos lisäämme vielä että henki absoluuttisena ideana, luonnon asettavana ei ole vain henki ylipäätään, henki yleisenä, vaan persoonallinen henki, niin olemme kärjistäneet äärimmilleen kaiken sen, missä ääretön joutuu äärelliseksi, ikuinen ajalliseksi. Te huudahdatte: Noin ihmisestä tulee Jumala! Ei, vaan Jumala tulee ihmiseksi ja on tullut ihmiseksi, niin että ”ihminen on välittömästi läsnäoleva Jumala”. Uskottakoon se tai älköön asiasta enää puhuttako. Ihminen voi katsella maailmassa vapaasti ympärilleen, sillä hän kantaa maailmaa, jopa enemmänkin kuin maailmaa, sillä hän kantaa jumaluutta povessaan. Mutta Jumala on yksi ja siellä missä Hän asustaa, ei yksikään minä voi saada sijaansa Hänen rinnallaan.

Siksi:

”… wo die Liebe erwachet, stirbt / Das Ich, der dunkle Despot. / Du lass ihn sterben in der Nacht / Und athme frei im Morgenroth.”

[Missä rakkaus herää, kuolee / minä, synkkä despootti. / Anna sen kuolla yössä / ja hengitä vapaasti aamun sarastaessa.]

 

 

B) Henki itsetarkoituksena

 

Siinä että ihminen on järjellisenä olentona vain päämäärä, ei milloinkaan keino, on melko perustellusti nähty ylipäätään hänen oikeuskelpoisuutensa periaate, ja samoin hänen juridisen ja siveellisen persoonallisuutensa periaate. Kant on tunnetusti alentanut jopa absoluutin käsitteen ihmisen immanentista itsetarkoituksesta, korkeimmasta hyvästä ja autuaallisuudesta juontuvaksi postulaatiksi. Sillä hän lausuu julki absoluutin äärellistämisen, mikä sisältyy jo kaiken absoluuttia koskevan positiivisen tiedon kieltämiseen. Tässä jäljittelevät suurta königsbergiläistä filosofia tietämättään kaikki ne, jotka kieltävät mahdollisuuden Jumalan olemuksen tuntemiseen eivätkä silti tahdo luopua ihmisen siveellisyydestä, jumalaisen hengen läsnäolosta Hänen seurakunnassaan. Sillä jumalainen tahto, jonka noudattamisesta ihmisen siveellisyyden pitäisi muodostua, tulee näin ihmisen täydellistymisen välineeksi, toisin sanoen tämän tahdon ja siten Jumalan – sikäli kuin ihminen hänet tuntee – päämäärä ei ole itsessään, vaan ihmisessä, tämän täydellisyydessä ja autuaallisuudessa. Samoin kuin kaikki Jumalaa koskeva tietäminen on, silloin kun tietävän ja tiedetyn välillä vallitsee yhä ero, vain äärellistä tietämistä, toisin sanoen tietoa vain äärellisestä, rajoitetusta objektista, täytyy myös Jumalan tahdon olla vain äärellinen, rajoitettu, jos se tahto toteuttaa jotakin muuta kuin itsensä, toisin sanoen jos sillä pitää olla päämäärä itsensä ulkopuolella. Omaksumalla tämän postulaatin Kant kumoaa toisaalta tahdon autonomian, koska siten tahdon toteuttamisen edellytyksen muodostaa aina jokin ihmisen tahdolle vieras, Toinen. Kant luopuu jälleen siitä tarkoituksen spekulatiivisesta käsitteestä, jonka hän niin terävästi käsitti elämän ja organismin yhteydessä.

Päämääräkäsite ilmaisee ylipäätään eriytymisen puolta ja siten käsitteen objektiivisuutta määreidensä totaalisuutena. Sellaisena päämäärä ei ole kiinteä, prosessin ulkopuolelle jäävä lopullinen tavoite, vaan itseään toteuttava, yleinen, joka eriytymisen kumoamisella asettaa itsensä määrätyksi. Siten tavoitteella on olennaisesti immanentin, itsensä asettavan tavoitteellisen toiminnan merkitys.

Herää kuitenkin kysymys, miten tässä voi ylipäätään olla puhe päämäärän käsitteestä, toisin sanoen miten hengen käsite itsetarkoituksena johtuu tässä persoonallisuuden käsitteestä. Sillä ainoa pätevä johto lähtee tässä ilmeisesti persoonallisuuden käsitteestä, ja meidän on siis palattava käsitteestä edellä esitettyyn selvitykseen voidaksemme seurata sen myöhempää kehitystä.

 

 

l) Käsitteen dialektiikka

 

Siirrymme tässä yhteydessä tarkastelemaan käsitettä κατ’ έξοχήν [erityisesti], jonka eläväksi todellisuudeksi persoonallisuus on käsitetty. Tällöin on pantava merkille ensiksi, että puhdas käsite muodostaa vain oman itsensä käsitteen itsensä kanssa identtisenä prosessina. Sellaisena itse käsite on vielä yleisyyden momentissa, muodossa. Käsite kuitenkin määrittää itsensä, lausuu itsensä julki ja asettaa sillä itsensä määrätyksi sisällöksi. Tämä, määreisyyden, eriytymisen momentti on käsitemääreiden totaalisuutena käsitteen objektiivisuutta, käsitteen todellisuutta, joka on identtinen sen kanssa yleisenä. Koska edelleen käsitteessä erityisyyden, eriytymisen asettaminen ja eriytymisen kumoaminen on samaa identtistä prosessia, niin määreellä, (erityisyyden jokaisen momentin) määrätyllä käsitteellä on se kaksinainen merkitys, että se yhtä lailla eroaa yleisestä kuin on tämän kanssa identtinen. Yleinen määrittää itsensä, asettaa itsensä itseään vastaan ja tulee sen nojalla määrätyksi käsitteeksi, määreeksi; tämä eroaa siltä osin yleisestä, ei ole yleinen. Kuitenkin määre, määrätty yleinen, on yleisen suhde itseensä; tästä syystä se kumoaa itsensä yleisyydestä eroavana, erityisenä ja on itsensä kanssa identtinen yleinen. Tämä yleisen olemisen ja ei-olemisen ristiriita määreessä muodostaa käsitteen dialektiikan.

Tätä käsitteen dialektiikkaa ei saa sekoittaa puhtaan olemisen siirtymiseen ei-olemiseksi, vaikka sekin sisältää saman dialektiikan olevana, olemisen määreisyydessä. Siinä on kuitenkin kyse määreessä olevan yleisen olemisesta tai ei-olemisesta. Käsite on välttämättä määrätty käsite ja sellaisena määreissään immanentti; mutta niin on vain sen perusteella, että määreen asettaminen muodostaa myös määreen kumoamisen. Selventäkäämme asiaa esimerkillä: vaikkapa oikeus, oikeuden käsite on välttämättä oikeusmääre, esimerkiksi omistus, sopimus jne.; kuitenkin nämä ovat oikeutta vain sen nojalla, että ne tulevat jälleen kumotuiksi ja siirtyvät toiseksi määreeksi totuutenaan. Näin oikeuden yhtenä määreenä on omaisuuden omistaminen; kuitenkin sen lisäksi, että tämä määre siirtyy vastakohdakseen, omaisuuden luovuttamiseksi totuutenaan, on oikeutta toisaalta myös se, että ei omista omaisuutta, että uhraa omistuksen esimerkiksi yhteiskunnan hyväksi. Siten jokainen oikeusmääre vastaa käsitettä, mutta toisaalta myöskään ei vastaa sitä. Puhtaassa ajatuksessa tämä tulee ilmi siten, että ajatus on välttämättä määrätty ajatus, mutta vain sillä perusteella, että se jälleen kumoaa itsensä, että sillä on tämä määreisyys, ajatuksen määre, että se on ylipäätään järjellinen ajatus. Käy selville, että tämä on itselleen-olevan ajatuksen liike. Kuitenkin itselleen-olemisessa se liike on vain olevaa, siirtymistä, josta puuttuu vielä ajatuksen määreisyys. Tässä on subjekti, ajatteleva kuitenkin kumonnut itsensä ajatuksen omaan liikkeeseen ja siitä syystä tämä liike on asetettu ajatteluna, määrättynä ajatuksena ajattelevaksi, eläväksi ajatukseksi. Tästä syystä ei myöskään se arvostelma, jossa käsitteen dialektiikka puhtaudessaan tulee esiin, ole kvalitatiivinen, vaan käsitteen problemaattinen arvostelma.

Koska määre näin sekä on että ei ole yleinen, mitkä molemmat asetetaan määreen kumoamisella, ja koska siis yleinen asettaa itsensä vain määreen kumoamisella, yhtä hyvin ei ole niissä asetettu, niin määre ilmaisee pelkästään yleisen velvoitetta, tulee vain yleisen toteuttamisen yhdeksi vaiheeksi. Määre on määrätty yleinen, mutta erityisenä, muista määreistä eroavana, toisin sanoen yleisestä eroavana määreenä se ei ole yleinen, ja yleisen kanssa identtisenä määreenä se ei puolestaan ole enää määre, vaan on sellaisena kumottu. Siis yleisen oleminen määreessä on olemisen velvoitetta, joka toteutuu määreen kumoamisella, mutta on sen nojalla tässä olemassa vain itseään toteuttavana. Näin yleinen on tavoite, määre on keino. Siitä syystä tavoite on käsite itseään toteuttavana yleisenä, on välineen kumoamisen immanenttia toimintaa ja samalla tällä kumoamisella asetettu yleinen.

Niin kuin hengen välitön käsite ilmaisee vain sen, mitä hengen pitää olla, niin myös persoonallisuuden käsite sisältää ylipäätään vain persoonallisuuden velvoitteen. Olemme vakuuttuneet siitä, että persoonallinen itsetietoisuus muodostaa hengen todellisen itsetietoisuuden, koska tietoisuuden subjekti ja objekti ovat vain siinä identtiset. Sellaisena se on osoitettu absoluuttiseksi itsetietoisuudeksi, substantiaalisen hengen itsensätietämiseksi. Kuitenkin tämän itsetietoisuuden on oltava samalla määrättyä tietoisuutta; mutta persoonallisuuden käsitteessä tätä määreisyyttä ei ole vielä asetettu. Tällä velvoitteella on siis toinen merkitys kuin se, mikä sisältyy hengen välittömään käsitteeseen. Sillä hengen välitön käsite ilmaisee vain hengen yleisenä, hengen yleisen olemisen, ja hengen velvoite on itsensätietämisen olemisen velvoitetta ylipäätään. Persoonallisuuden käsitteessä tämä itsensätietäminen on kuitenkin määrätty objektiivisen ja subjektiivisen hengen identtisyydeksi, tai abstraktimmin: yleisyyden ja erityisyyden identtisyydeksi. Tällöin identtisyys ei ole subjektin ja objektin välitöntä identtisyyttä, vaan prosessi, yleisen itsemääräämistä erityisyyden kumoamisen kanssa identtisenä liikkeenä. Näin siis persoonallisuus on prosessina substantiaalisen hengen itseasettamista subjektiivisuudessa, toisin sanoen itsetietoisuutena, substantiaalisen hengen itsensätietämisen tulemista sen omana asettamisena, ja kääntäen subjektin kumoamista, subjektin uppoutumista substanssiin. Jos sen sijaan käsittäisimme tämän tulemisen vielä olemattomaan tulokseen johtavaksi liikkeeksi, niin persoonallisuus ei olisi sellaisenaan milloinkaan todellinen, vaan se putoaisi päättymättömään etenemiseen. Oikeammin jo persoonallisuuden käsite sisältää sen, että se on todellinen yksittäispersoonallisuutena, yleisen ja erityisen identtisyytenä. Siis itse prosessin on oltava myös tulos, toisin sanoen tavoite, yleisen identtisyys erityisen kanssa on jo prosessin kunakin kuluvana hetkenä substantiaalisen hengen itseasettamisena subjektiivisuudessa. Mutta koska substantiaalisen hengen itseasettaminen, itsetajuiseksi tuleminen käy yhteen subjektiivisuuden, subjektiivisen itsetietoisuuden kumoamisen kanssa, niin identtisyys on samalla persoonallisen itsetietoisuuden tulemista, toteutumista, tulevaa todellisuutta ja prosessin kukin hetki tulee toisaalta kumotuksi yleisen ja erityisen identtisyytenä, eikä ole tämän identtisyyden todellisuutta. Näin persoonallinen henki on persoonallisuutensa toteuttamisen prosessi. Kuitenkaan hengestä ei tässä prosessissa tule jokin mitä se ei jo olisi, sillä henki on tämä prosessi vain persoonallisena. Sen persoonallisuus ei ole vain edellytetty tavoite, johon henki pyrkisi, vaan sen immanentti tavoite, toisin sanoen pyrkimisen tavoite ja itse pyrkiminen. Näin henki on itsetarkoitus, toisin sanoen sen tavoite ei ole Toinen kuin se itse, vaan sen tavoitteena on vain se itse, se, mitä se itsessään on. Se alentaa itsensä keinoksi vain kunakin kuluvana hetkenä, mutta asettaa tällä kunakin hetkenä tavoitteen todellisuuden.

Jo pinnallinen tarkastelu osoittaa, että persoonallisuuden, absoluuttisen itsetietoisuuden on oltava hengen ainoa tavoite. Hengen tavoitteena ei näet voi ilman että se kumoaisi itsensä olla mikään muu kuin se itse – ja vasta silloin kun absoluuttinen itsetietoisuus vastaa täysin hengen käsitettä, täytyy tämän olla hengen kaiken kehityksen tavoitteena. Vain itse persoonallisuuden käsitteestä saadaan selville, että hengellä on ylipäätään tavoite, että se tekee itsensä tavoitteeksi. Jo persoonallisuutta edeltävät itsensätietävän hengen vaiheet ovat meille välittäviä momentteja, keinoja, joiden kumoamisella persoonallinen itsetietoisuus on syntynyt. Tämä on kuitenkin vain ulkoinen lopullinen tavoite, itsetietoisuus päämäärä. Mutta tosiasiassa, merkitykseltään persoonallinen itsetietoisuus on perustana hengen kaikelle itsetietoisuudelle, se muodostaa kaiken itsetietoisuuden totuuden, niin että itsetietoisuus ylipäätään, hengen yksilöllisyys ja subjektiivisuus ovat olemassa vain persoonallisuuden ollessa edellytettynä. Näin hengen kehittyminen persoonallisuudeksi edellyttää jo itse persoonallisuutta; toisin sanoen tämä kehitys totuudessaan on se prosessi, jolla persoonallinen henki asettaa persoonallisuutensa, se on persoonallisen itsetietoisuuden oma liike itseensä sen omana todellisuutena. Persoonallisuus ei siis ole pelkkä lopullinen tavoite, vaan immanentti, itsensä asettava tavoite. Ylipäätään persoonallisuus voi, jos se käsitetään prosessiksi, olla vain tavoitteellisen toiminnan prosessi. Ellei näet prosessin tulos olisi persoonallisuus itse, se ei olisi mikään absoluuttinen itsetietoisuus. Mutta toiminta, jonka tuloksena on oma itsensä, on tavoite. Toisin on yksilöllisyyden ja subjektiivisuuden laita, koska nämä ovat vain henkisen kehityksen vaiheita, mutta eivät muodosta itsensätietävän hengen absoluuttista totuutta. Kumpaakaan näistä kahdesta ei voi käsittää itseään asettaviksi, vaan kumpikin asettaa vain hengelle Toisen. Yksilöllisenä itsensätietämisenä henki asettaa Toisen loputtomina määreinä itsensä ulkopuolelle, sulkee ne pois itsestään. Subjektiivinen itsetietoisuus on puolestaan hengestä eroavan objektin asettamista. Sitä vastoin persoonallinen itsetietoisuus näyttäytyy sen kanssa identtiseksi objektiivisuudeksi, se on henki hengen asettamisena.

Sanotusta ei kuitenkaan seuraa sitä, että yksilöllisyys ja subjektiivisuus olisivat itsensä tavoitteeksi asettavan hengen kehitysvaiheita, vaikka ne välittävätkin meille jo persoonallisen itsetietoisuuden, kuten edellä on esitetty. Koska näet vasta persoonallisuuden käsite sisältää sen, että henki on itsetarkoitus, että sen pitää toteuttaa itsensä tavoitteena, niin myös tämän prosessin määreet, se tietty tapa, millä prosessi toteutuu voivat olla vain tuloksia persoonallisuuden käsitteestä. Tästä käy kuitenkin ilmi, että henki käyttäytyy tässä prosessissa vain käytännöllisenä henkenä. Sillä se, että henki asettaa itsensä, on itsetarkoitus, on jo ilmennyt persoonallisen itsetietoisuuden määreisyydeksi. Itsensä itsenä asettava, tietävä henki on kuitenkin ylipäätään tahto. Näin hengen vapaus, joka on toistaiseksi määritetty vain negatiivisesti siltä osin, että hengen pitää tietää vain itsensä, ja joka tällaisena on asetettu persoonalliseen itsetietoisuuteen, saa sen positiivisen merkityksen, että hengen pitää asettaa vain itsensä. Meillä on lupa käsittää tämä ankarimmassa merkityksessä, niin että tällä asettamisella ei ymmärretä vain ulkoisen, henkisen maailman asettamista, vaan itse persoonallisen hengen asettamista. Henki on nimittäin henkenä oma tekonsa. Mutta tätä ei ilmeisestikään pidä käsittää niin, että henki olisi tänä erityisenä subjektina maailman ja itsensä luoja. Kuitenkin hengen itsensä on asetettava kaikki tietämisensä ja tekemisensä itselleen yksittäisenä, yksittäispersoonallisuutena, ja koska henki itse on tämä tietäminen ja tekeminen, se on niissä asettanut itsensä. Henki ei ole abstraktia, sisällyksetöntä henkisyyttä, vaan määrättyä henkistä toimintaa, määrättyä tietämistä, määrättyä tahtoa. Määreisyytensä asettajana henki asettaa itsensä, toisin sanoen sen itsensä asettaminen on itsensä määrittämistä.

Koska henki tavoitteena voi olla siis vain itsetarkoitus, ja tavoitteen olennaisena määreisyytenä on lisäksi olla itsensä asettava, niin ankarimmassa merkityksessä itsetarkoitus-ilmaus sisältää tautologian. Olemme myös käyttäneet sitä tässä hyväksemme ilmaistaksemme heti tavoitteen ja henkisen tavoitteellisen toiminnan todellisen luonteen. Sillä on myös läheisempi suhde siihen, että tässä puhutaan pääasiassa hengen itserealisoinnista sen sisällä, vähemmän objektiivisen, henkisen maailman asettamisesta.

Hengen asettama objektiivisuus, objektiivinen henkinen maailma, pysyy näet myös näin vielä hengessä. Oikeus, valtio, maailmanhistoria moraalisena maailmanjärjestyksenä eivät ole ihmiselle ulkoisia siinä mielessä kuin luonto sitä on, vaan niillä on olemassaolonsa vain ihmisen tietämisessä ja tahtomisessa persoonallisena henkenä. Ne ovat ihmiselle subjektina ulkoisia siltä kannalta, että ne ovat substantiaalisina mahteina olemassa myös muissa subjekteissa. Mutta persoonallisena henkenä ihminen on substanssin itsensätietämistä ja näin se on yhdessä ihmisessä samaa mitä se on kaikissa. Edellä esitetyn mukaan hengen itseobjektivoitumisen prosessi muodostuu juuri siitä, että substanssi (henkisen maailman substantiaaliset mahdit kehittyy tähän itsensätietämiseen, tai toisaalta subjekti (henki abstraktina itsetietoisuutena) vajoaa substanssiin, luopuu siinä subjektiivisuudestaan; tai koska näitä käsitteitä voi käyttää tässä vain varsinaisesta käytöstään erillään, siihen että persoonallinen henki määrittää itsensä, kehittää itsetietoisuutensa määrätyksi tietoisuudeksi. Molemmat edellä mainitut prosessin puolet ilmaisevat näet vain tällaisen persoonallisen hengen itsensämääräämisen. Nämä substantiaaliset mahdit ovat tyhjä sana, ellei niillä itsetajuisen hengen mielenlaatuna ole todellisuutta, ja itsetietoisuus on ilman substantiaalista sisältöä tyhjä, itsensä kumoava. Näin objektiivisen hengen filosofialla on se olennainen puoli, että se ei sisällä ainoastaan oikeuden yms. käsitteiden kehittelyä, vaan muodostaa samalla persoonallisen hengen itsensämääräämisen, toisin sanoen persoonallisen itsetietoisuuden kehittelyn. Kehittelemme tätä puolta omalla tavallamme, koska sen mukana päästään tutkimuksemme kohteen luonteeseen. Kuten tunnettua Hegel on esittänyt ”Phänomenologiessa” tällaisen selvityksen itsetietoisuuden kehittelyn hengen objektiivisten hahmojen osalta, ja näyttäisi liian uskalletulta, jos yrittäisimme vielä kertaalleen jotain samanlaista hänen spekulaationsa hengessä. Koska Hegel kuitenkin tarkastelee itsetietoisuuden suhdetta näihin hahmoihin vain ilmenevänä, kun taas meidän näkemyksemme mukaan asia ei vain ole käsitettävissä, vaan myös täytyy käsittää täysin objektiivisesti, niin voi päätellä, että vielä yksi omaperäinen esitys on kohteelle mahdollinen. Tutkittaessa lähemmin Hegelin oikeusfilosofiaa havaitsee, että siirtymiset määreestä toiseen eivät useimmiten riipu niinkään näiden määreiden varsinaisesta kehittelystä, kuin esimerkiksi abstraktissa oikeudessa persoonallisuuden välttämättömästä toteutumisesta ja moraalisuudessa subjektiivisuuden toteutumisesta. Näin esimerkiksi siirryttäessä luovutuksesta sopimukseen, sopimuksesta epärehellisyyteen ja kaikkialla moraalisuutta koskevassa opissa. On tosin asian luonteen mukaista, että tämä tulee vähemmän esiin siveellisyysopissa, mutta rohkenemme silti uskoa, että kehittelyä pidetään siinäkin vähemmän spekulatiivisena, ja käsityksemme mukaan siksi, että Hegel on siinä jättänyt itsetietoisuuden puolen liian vähälle huomiolle. Siveellisyys saa tässä kokonaan siveellisen substanssin merkityksen, eikä siveellisen mielenlaadun, siveellisen omantunnon merkitystä. Siitä johtuu sekin, että Hegel pitää ihmisen toimintaa, sikäli kuin ihminen toteuttaa tämän maailmanhengen toimen, vain toiminnan tyhjänä muotona ja selittää ihmisen itsetietoisuuden tässä toiminnassa ”subjektiivisen käsityksen muodolliseksi yleisyydeksi”. Tosin Hegel kuvaa näillä sanoilla vain mainetta, mutta kai silläkin on oltava tunnustuksena, jonka muut antavat henkilön tietoisuudelle tekonsa substantiaalisuudesta, toisin sanoen oltava tunnustuksena hänen substantiaaliselle itsensätietämiselleen sama merkitys kuin mikä tunnustuksella on esimerkiksi sopimuksissa ja ylipäätään porvarillisessa yhteiskunnassa.

Lyhyesti ja ytimekkäästi: juuri ihmisen tietoisuudessa itsestään maailmanhengen ikuisten toimintapäätösten toteuttajana toteutuu ihmisen henkilökohtainen itsetietoisuus. Vain näin voidaan ymmärtää Hegelillä myös siirtyminen objektiivisesta absoluuttiseen henkeen. Tässä ei näet voi olla puhe enää vain ulkopuolisesta tarkastelusta, jolla ihmiselle selviäisi, että maailmanhenki on läsnäoleva ylipäätään yksittäisissä hengissä, ihmiskunnassa. Päinvastoin persoonan on havaittava maailmanhengen läsnäolo ja tämän hengen tietäminen itsestään omassa itsessään, jotta hän tietäisi absoluuttisen hengen paitsi substanssina, myös henkenä, itsensätietävänä. Edellä on jo osittain todistettu, että tämä on myös Hegelin todellinen käsitys, vaikkakin se tulee vähemmän esiin hänen valtiota ja maailmanhistoriaa koskevissa esityksissään, ja seuraavassa vahvistamme asian uusilla todisteilla.

 

 

2) Itsensä toteuttava henki

 

Edellä on osoitettu hengen itseobjektivoinnin välttämättömyys ja tämä prosessi on käsitetty lähemmin persoonallisen hengen itsensämääräämiseksi. Määrätty on ylipäätään konkreettinen, todellinen, eli lähemmin: määrätty, täytetty käsite muodostaa käsitteen todellisuuden suhteessa edellytettyyn käsitteeseen, joka sisältää vain määreisyyden velvoitteen. Siten on myös persoonallisen hengen itsensämäärääminen sen liike omaan todellisuuteensa, omaan reaalisuuteensa. Tämä hengen reaalisuus on sen maailma moraalisena, siveellisenä maailmanjärjestyksenä. Kun tämä yhtäältä on olemassa ilman yksittäisen ihmisen myötävaikutusta, niin toisaalta sen olemassaolo on ylipäätään riippuvainen yksittäisen ihmisen teoista, ja kuten on huomautettu, sillä on tämä olemassaolo vain itsetajuisen hengen tietämisenä ja tahtomisena. Sen oleminen on samalla tulemista, mutta sellaista tulemista, missä tullut on yhtä olleen kanssa. Sen tuleminen käy yhteen persoonallisen hengen itsensämääräämisen kanssa, ja tästä syystä henki tietää sen omaksi asettamisekseen, omaksi todellisuudekseen. Ihmiselle ei riitä, että hän tunnustaa oikeuden, siveellisyyden, ylipäätään maailmanjärjestyksen järjellisyyden, toisin sanoen se että hän tietää tämän, ei vielä anna hänelle tietoisuutta persoonallisuudestaan; hänen on myös tiedettävä, että hänen omat toimensa, oma toimintansa toteuttavat siveellistä maailmanjärjestystä ollakseen näin tietoinen itsestään itsensätietävänä substanssina, toisin sanoen tämän maailmanjärjestyksen itsetajuisena todellisuutena. Ihmisen persoonallisen itsetietoisuuden todellisuus ei siis ole omahyväistä tietoisuutta siitä, että hän on ollut tavalla tai toisella myötävaikuttamassa substantiaalisen toimintaan, vaan sitä varmaa pysyvää tietoisuutta, että ihminen on aina ja kaikkialla vaikuttamassa maailmanhengen tehtäviin.

 

 

a) Halu ja sivistys

 

Persoonallisen hengen itserealisoinnin erityisiä tapoja on siis tarkasteltava yhtäältä substantiaalisen hengen pysyvänä olemisena, toisaalta tämän itserealisoinnin vaiheina, prosessin momentteina. Tässä prosessissa henki asettaa siis itsensä vain siksi, mitä se on, ja siten sen toiminta edellyttää prosessin tuotetta, eli se itse toimivana, itseään toteuttavana on jo omalla kohdallaan prosessin tuote. Sen tavoite on immanentti ja edellyttää siitä syystä itseään välittömänä asettaakseen itsensä välitettynä. Koska nyt tuote, hengen maailma on sen tietoisuudessa todellinen, toisin sanoen itsetietoisuuden identtisyys hengen substantiaalisen olemisen kanssa, niin persoonallinen henki on välittömästi tämän identtisyyden tietämistä edellytettynä toimintana identtisyyden toteuttamiseksi. Näin hengen tietäminen on varmuutta ja sen toiminta halua.

Voisi esittää lukuisia vastaväitteitä sille, että määrittelimme hengen välittömän varmuuden persoonallisuudestaan haluksi. Mutta koska henki on tänä varmuutena samalla tavoitteeksi asettautumisen toimintaa, niin halu kuvaa tässä vain itsensä asettavan hengen välittömyyttä, tahtoa itsensä asettavana varmuutena omasta vapaudesta. Halua ei saa siis sekoittaa aistilliseen viettiin. Kuitenkin myös aistilliset vietit muodostavat määrätyn halun aineksen. Puhtaasti eläimellisinä ne eivät kuitenkaan kuulu henkeen eivätkä hengen maailmaan. Henkisen tavoitteellisen toiminnan sisältönä niitä välittää sivistys, ja siitä syystä ne eivät vaikuta itsetajuisessa hengessä välittömästi luonnollisina, vaan toisena luontona, itse hengen asettamana tottumuksena. Emme ole kuitenkaan tulleet vielä määrättyyn haluun, vaan sillä on tässä vain se merkitys, että se on ylipäätään hengen tavoitteellista toimintaa välittömänä. Tästä syystä meidän on käsitettävä halu vain hengen määräämättömäksi pyrkimykseksi asettaa itsensä, sen vielä määreettömäksi tavoitteelliseksi toiminnaksi. Se sisältää hengen varmuuden omasta substantiaalisuudestaan ja suuntautuu näin absoluuttisen oikeutettuna tavoitteeseensa, toisin sanoen se on oma tavoitteensa absoluuttisen oikeutettuna. Siitä syystä sen tavoite sinänsä on yhtä sisällyksetön ja määreetön kuin se itse ja niin kuin jäljempänä osoitetaan, se saa määreisyytensä vasta tahdon vapaalla päätöksellä.

Se että henki tavoitteellisena toimintana ylittää luonnollisen määreisyyden, johtuu jo siitä, että henki tietää itsensä täksi toiminnaksi. Luonnon tavoitteellinen toiminta on näet sokeaa, tiedotonta luonnonvälttämättömyyttä. Persoonallinen henki sen sijaan tietää itsensä absoluuttisen vapaaksi, eikä vain siinä merkityksessä, että se itsetietoisuutena suhteutuu omaan itseensä, vaan myös siksi että hengellä on vain itsensä tavoitteenaan, toisin sanoen siksi että kaikki määreisyys siinä on itsensä asettamista, ei siis välitöntä luonnonmääreisyyttä. Koska hengellä kuitenkin välittömänä tavoitteellisena toimintana on välittömyys, itse halu välittömänä pyrkimyksenä itsensä yhteydessä, ja toisaalta sama toiminta sisältää varmuuden hengen vapaudesta, niin halu on sikäli ristiriitainen, että se on välitön, vaikka sen pitää olla asetettu. Eli: persoonallinen henki tietää absoluuttisen vapautensa, ja on sen asettamisen toimintaa; tämä tietäminen on kuitenkin vain varmuutta ja tämä toiminta välitöntä toimintaa, siis enempää edellinen kuin jälkimmäinenkään ei ole vapauden muodossa, hengen omana positiona. Ristiriita muodostuu siis yksinkertaisesti siitä, että henki tietää itsensä vapaaksi, mutta itse sen vapaus on välitön, annettu. Jos halutaan väittää, että henkinen luonto on vapaus, niin vapaus kuitenkin kumotaan sen nojalla, että vapaus on luonto. Itse hengen henkisyys, silloin kun se ei ole hengen omaa tekoa, on toisin sanoen ristiriita, ja halu ilmaisee sen. Ristiriita kuitenkin kumoutuu halun toteuttamisessa. Halu tulee näet määritetyksi vasta toteuttamalla, saa määrätyn sisällön, toisin sanoen välittömällä tavoitteellisella toiminnalla on vasta määrättynä toimintana olemassaolo, se on vasta sellaisena vaikuttava. Siihen itseensä sisältyy, että välittömänä sen pitää olla olematta, ja kaikesta huolimatta se on välittömänä sitä mitä se on, välitön varmuus, halu. Näin siis sen ei-oleminen on sen oma määre, ja tämä asetetaan halun tyydyttämisellä; siinä halulla näet on määrätty olemassaolo, mutta samalla se kumoaa itsensä välittömänä, toisin sanoen haluna, ja tästä syystä halun olemassaolon tuleminen on halun ei-olemisen asettamista. Toisin sanoen halu on henkistä tavoitteellista toimintaa vasta tyydytyksessään, sillä vain siinä halu vaikuttaa; kuitenkin sen tyydytys on sen kuolema. Selvitämme jäljempänä tämän siirtymisen yksityiskohtia. Tässä puutumme vain siihen halun merkitykseen, joka tuli tulokseksi vastikään sanotusta: halu on hengen tavoitteellisena toimintana oman itsensä kumoamista välittömänä, ja tänä aktina se asettaa oman välittömyytensä ei-olevana. Tähän sisältyy, että henki on välittömänä tavoitteellisena toimintana tosiasiassa se prosessi, jolla sen välittömyys kumotaan, ja että se tietää tämän vain kumottuna, ei-olevana, olleena. Toisin sanoen henki ei tosiasiassa ole milloinkaan välitöntä tavoitteellista toimintaa, vaan päinvastoin välittömyys on siinä olleena, taakse jätettynä momenttina. Juuri tämä itsensä asettavan hengen ollut välittömyys muodostaa hengen luonnollisuuden, sen luonnonmukaiset taipumukset, jotka ovat sille siis vain ollutta, ja joiden ohi se on alusta lähtien päässyt. Lähemmin tarkasteltuna tämä prosessi sisältää siis sen, että itsensä asettavan hengen ensimmäisenä tekona on asettaa itsensä hengeksi ei-olemisestaan käsin. Yhtä ilmeiseltä kuitenkin näyttää, että tämä ei-oleminen, hengen luonnonmukaisuus ei ole mitään muuta kuin luonto. Mutta siten on itse hengen henkisyys asetettu sen omaksi teoksi; toisin sanoen itsensä asettavana henkenä, itsetarkoituksena, henki tosiasiassa asettaa itsensä. Sen ei-olemisesta, luonnosta, sen todellisesta välittömästä tavoitteellisesta toiminnasta, luonnonvälttämättömyydestä tulee sille tässä asettamisessa sen oma kumottu edellytys. Näin henki asettaa luonnonmääreisyyden luonnonvälttämättömyydeksi itsensä ulkopuolelle, mutta tietää tämän mitättömäksi verrattuna omaan vapaaseen henkisyyteensä ja suhtautuu tästä syystä luontoon ylipäänsä kuin epäitsenäiseen olioon, joka ei voi tehdä lainkaan vastarintaa hengen toiminnalle.

Luonnonvälttämättömyyden katsotaan usein merkitsevän pakkoa hengen vapaudelle, koska ihminen on ruumiillisuudessaan luonnon tiedottoman hallinnan alainen siitä huolimatta, että hän voittaa luonnonvoimat yhden toisensa jälkeen. Kuitenkin juuri se, että ruumis on vain luonnonvälttämättömyyden alainen, todistaa hengen vapauden puolesta. Ihminen on persoonallisena henkenä oman luonnonmukaisuutensa, ruumiillisuutensa yläpuolella, ja siten myös luonnonvälttämättömyyden yläpuolella. Hänen vapaa henkisyytensä ei ole riippuvainen hänen ruumiistaan; hänhän voi tietää ruumiillisen määreisyyden, jonka pitäisi rajoittaa häntä, vain olleena, ei-olevana, ja hänen henkinen toimintansa on välittömästi luonnonmukaisen määreisyyden ei-olemisen asettamista. Siten henki ei kumoa vain tietävänä luontoa omana edellytyksenään, vaan henki on myös tavoitteellisena toimintana, tahtovana luonnon, luonnonvälttämättömyyden tiedottoman tavoitteellisen toiminnan totuus, koska hengen toiminta on välittömästi luonnonvälttämättömyyden asettamista ei-olemisen asettamisena. Ihmisellä ei ole luonnonvälttämättömyyttä ulkopuolellaan, vaan omassa ruumiissaan. Sen sijaan ihmiselle henkenä on itse ruumis hänen ei-olemisensa, ja ihminen tietää itsensä vapaaksi siitä, samoin kuin hän tietää kääntäen ruumiin palvelevaksi, itsensä absoluuttiseksi tavoitteeksi, ruumiin pelkäksi välineeksi. Tämä tietoisuus on vain ihmisellä, ei eläimellä, jolle oma ruumis on myös oma itse. Vain ihminen voi henkenä tehdä ruumiinsa välineeksi, jopa uhrata elämänsä hengen tavoitteille, ja tämä valta luonnonvälttämättömyyteen hänen omassa ruumiissaan tekee ihmisen luomisen herraksi.

Mutta näin henki asettaa luonnonvälttämättömyyden, sen ei-olemisen kumotuksi edellytyksekseen itseään vastaan, torjuu sen luotaan, samalla kun henki tietää luonnonvälttämättömyyden hengestä riippuvaiseksi, absoluuttisen epäoikeutetuksi, ja on itse se prosessi, jolla henki toteuttaa valtansa luonnonvälttämättömyyteen. Emme siis tee empiiristä olettamusta, että henki on suhteessa ulkoiseen maailmaan, vaan olemme päätyneet tähän itsetarkoitukseksi ymmärretyn hengen käsitteestä. Kumoamalla tämän edellytetyn maailman henki asettaa objektiivisuuden, joka ilmaisee hengen oman henkisen olemuksen. Tätä ei pidä ymmärtää niin, että objektiivisuus muodostuisi vain omistukseen otetuista, ylipäätään vain muokatuista luonnonesineistä. Ne näet kuuluvat jälleen luonnonvälttämättömyyden piiriin. Mutta alistaessaan luonnon valtaansa ihminen samalla henkenä toteuttaa vallan omaan ruumiiseensa, joka on hänelle alun pitäen hänen toimintansa väline. Hän kumoaa näin tässä prosessissa oman luonnonmukaisuutensa ja määrittää itsensä omien luonnollisten taipumustensa ei-olemisesta käsin, toisin sanoen antaa itselleen määrätyn, henkisen sisällön, joka muodostaa hänen tietämisenään, hänen kykyinään hänen pysyvän henkisen objektiivisuutensa, jossa hän tietää oman vapaan henkisyytensä. Näin tämä prosessi on ylipäätään sivistysprosessi. Sanottu selittää sen edellä mainitun seikan, että ihmisen taipumukset omalta osaltaan kieltävät järjellisyyden ja henkisyyden. Oivallamme näet nyt kyseisten taipumusten muodostavan henkisyyden luonnon ja olevan sellaisena vain ei-olemista, hengen edellytystä. Miten paljon puhuttaneenkaan ihmisen synnynnäisestä geniuksesta [neroudesta], ei milloinkaan pystytä positiivisesti osoittamaan mikä se on ja mistä synnynnäiset määrätyt taipumukset ylipäätään muodostuvat. Jos ne astuvat päivänvaloon määrättyinä kykyinä, eivät ne ole enää taipumuksia, vaan sivistyksen välittämiä, toisin sanoen itse hengen asettamia hengen määreisyyksiä. Yleensäkin on selvää että luonnonmukaisten taipumusten olettaminen kieltää hengen vapauden, sillä kuten sanottu, henkisyys luontona on ei-henkisyyttä, epävapautta. Sivistys ei siis ole hengelle annettu ulkoinen eikä sisäinen seikka, vaan hengen omaa tekoa. Juuri henki itse edellyttää itsensä omana ei-olemisenaan, ja hengen itsensämäärääminen on sen omaa liikettä tästä ei-olemisesta henkisyyteen ja järkeen, toisin sanoen määrättyyn järjelliseen sisältöön. Liike on ylipäätään alun liikettä, mutta sillä erotuksella, että tässä on puhe tietoisen järjellisyyden, henkisyyden ei-olemisesta. Olevana tämä ei-oleminen on luonto, joka myös sinänsä siirtyy ei-olemisesta läsnäoloon henkeä varten, koska luonnolla on hengessä totuutensa.

Nyt kysyttäneen, eikö sivistys edellytä itseään pysyvänä, henkisenä maailmana. Tällöin ajatellaan, että kyseinen yksittäinen ihminen syntyisi jo olemassaolevaan, siveelliseen maailmaan, että hän saisi kasvatuksella sivistyksensä jne. Unohdetaan kuitenkin, että kasvatus edellyttää sivistystä jo imeväiseltä. Itse vastasyntyneen on jo kuuluttava siveelliseen maailmaan päästäkseen vuorovaikutukseen sen kanssa. Jos tahdotaan tietää, milloin lapsi jättää luonnonmukaisuutensa taakseen jne., silloin tarkastellaan sivistysprosessia yksittäisenä tapahtumana. Vastaavasti myös puhuttaessa kasvatuksesta, sivistyksen tarjolla olosta yksilölle yms. kysymys halutaan ylipäätään ratkaista ilmiön pohjalta. Tosiasiassa tällä kaikella tahdotaan sanoa vain että henki edellyttää itsensä. Itsensä edellyttäminen on kuitenkin otettava kahdelta kannalta; alkuna, välittömänä henkisenä luontona henki näet edellyttää itsensä omana ei-olemisenaan, mutta silloin kun henki itse on prosessi oman luonnonmukaisuutensa kumoamiseksi, toisin sanoen silloin kun sen synty omasta ei-olemisestaan on sen omaa tekoa, silloin kun henki itse on toimintana, silloin hengellä on toisaalta itsessään oma todellinen alkunsa, silloin se muodostaa itse perusteensa. Kuten pian saamme havaita, tästä muodostuu hengen henkinen vapaus, tahdon vapaus.

Ennen kuin jatkamme, on aiheellista torjua väärinkäsitys, joka voidaan liittää halun luonnetta koskevaan käsitykseemme. Luonnehdimme nimittäin edellä halua hengen välittömäksi tavoitteelliseksi toiminnaksi ja käsitimme samalla luonnonvälttämättömyyden välittömäksi tavoitteelliseksi toiminnaksi. Tämä on kuitenkin seurausta ristiriidasta, joka sisältyy hengen välittömän tavoitteellisen toiminnan käsitteeseen. Persoonallisuuden käsitteen tutkiminen antoi meille sen käsitteen dialektiikkaa koskevan tuloksen, että persoonallinen henki on ylipäätään tavoitteellista toimintaa, itsensä tavoitteeksi asettavaa toimintaa. Koska se kuitenkin vain on sitä, ei sen sijaan ole asettanut tällaisena itseään, täytyy sen tavoitteellisen toiminnankin olla välitöntä. Mutta niin pian kuin haluamme käsittää tavoitteellisen toiminnan välittömäksi, se ei ole hengen toimintaa, vaan luonnonvälttämättömyyttä, toisin sanoen vapautta luontona, luonnonvälttämättömyytenä. Halu itse muodostaa siis sen ristiriidan, että se sekä on henkistä toimintaa että ei ole sitä. Halun pitää kuitenkin olla välitöntä toimintaa, sillä sen nojalla se on halu. Sellaisena halu on itse se liike, jolla ristiriita asetetaan, toisin sanoen halun välittömyys ei-olemisena. Näin halu kuitenkin tosiasiassa kumoaa välittömyytensä. Halu on siis saanut ensi sijassa sen merkityksen, että se on hengen välitön tavoitteellinen toiminta, joka kumoaa oman välittömyytensä henkisenä. Tällä se kuitenkin asettaa tämän välittömyyden ei-henkisenä luonnonvälttämättömyytenä, jonka halu, hengen kumottu edellytys on tällaisena asettanut olleeksi. Siis hengen välitön tavoitteellinen toiminta on tosiasiassa itsensä kumoavaa välittömyyttä, siirtymistä välittömyydestä, hengen ei-olemisesta. Toisena puolena on se, että halu kumoaa tällä itsensä, sillä sen on oltava välitön. Siten halun kumoaminen ei ole enää sen omaa työtä, eli halu ei ole itsensä kumoavana enää sitä mitä sen pitää olla. Vapaa tahto on se toiminto, joka näin osoittautuu sen totuudeksi, sen perustaksi.

Sanotusta päädymme siis siihen, että jokainen vapaan tahdon teko on samalla hengen itsekumoamista välittömänä, toisin sanoen sitä, että henki asettaa itsensä vapaaksi. Siis hengen suhteessa sen omaan, vapaaseen henkiseen maailmaan on myös sivistysprosessin oltava olemassa hengen luonnollisuuden kumoamisena, vaikka henki vapaana tahtona samalla asettaakin itsensä tämän prosessin yläpuolelle, samoin kuin halun yläpuolelle.

On helppo myöntää, että sivistysprosessi on tässä mielessä objektiivinen ja yleinen, eikä kosketa vain yksittäistä ihmistä, vaan ihmiskuntaa jatkuvasti. Se ei tule yksilön eikä lajin kohdalla koskaan päätökseen eikä valmiiksi, vaan sivistys on taukoamatonta tulemista, tavoite, joka kunakin ajankohtana yhtä hyvin realisoituu kuin on realisoitumatta. Siksi ei myöskään ihmetytä, että olemme halun tänä hengen pyrkimyksenä käsittäneet subjektiivisen toiminnan sijasta persoonallisen hengen, toisin sanoen itsensätietävän substantiaalisen hengen välittömäksi tavoitteelliseksi toiminnaksi. Sivistyksen käsite voidaan tosin laajentaa niin pitkälle, että kaikessa hengen toiminnassa nähdään sivistysprosessi. Se olisi kuitenkin sanan väärinkäyttöä ja johtaisi siihen, että siveellisyys olisi kiellettävä. Silloinhan näet siveellisyyskin olisi aina vain sivistyksen vaihe. Siveellisenä toimintana on hengen toimilla määrätty, järjellinen ja siveellinen sisältö. Sivistysprosessina henki kuitenkin asettaa itsensä ensiksi määrätyksi, asettaa itsensä henkiseksi maailmaksi, ja asettaa tällä oman vapautensa, toisin sanoen sivistys merkitsee itse siirtymistä määreettömästä luonnonmukaisuudesta ja on siten siis siveellisen toiminnan edellytetty puoli. Asian luonteeseen näyttää siis kuuluvan, että sivistyksen käsite rajoitetaan hengen luonnonmukaisuuden kumoamiseen, koska myös ihminen itsensä sivistämisen toimintana, toiminnassaan suhtautuu olemassaolevaan maailmaan vain luonnonmukaisena. Se että hän tällöin kuuluu vapauden siveelliseen maailmaan, on olemassa vain meille. Tämä maailma sellaisenaan on olemassa persoonalliselle hengelle vain sen perusteella, että henki on kumonnut oman luonnonmukaisuutensa, asettanut itsensä vapaaksi hengeksi.

Sen seurauksena eivät hengen toimet kuitenkaan lakkaa olemasta substantiaalisia välittömässä tavoitteellisessa toiminnassaankaan. Päinvastoin myös halulla on perusteensa vain toimintansa substantiaalisuudessa, ja se on välittömästi identtinen maailmanjärjestyksen prosessin kanssa. Halun määrätty sisältö ei suinkaan ole annettu aistillinen vietti eikä ulkoa otettu luonnonmukainen määreisyys, vaan prosessi itse asettaa sisällön. Sillä kuten edellä on osoitettu, kummankin puolen luonnonmukaisuus kumoutuu halun toteutuksessa. Näin halun määrätty sisältö tulee hengen vapaan teon asettamaksi ja tästä syystä henkiseksi, toisin sanoen hengen substantiaalisuus, järjellisyys ilmenee tässä määrätyllä tavalla. Halu siis irtautuu tavoitteestaan, toisin sanoen tekee itsensä tavoitteeksi, varmana siitä, että halu sisältää olemassaolevan maailman totuuden, ja halun toteutuksessa esille tunkeutuva määreisyys on tämän totuuden asettamista sekä hengessä sivistyksenä että objektiivisuudessa. Näin prosessi pysyy aina samana sekä yksittäisessä ihmisessä että ihmiskunnassa, kun taas sivistyksen määrätty sisältö kehittyy jatkuvasti uusiin muotoihin.

Hengen objektiivisuus sivistyksenä, sen välittömässä tavoitteellisessa toiminnassa asetettuna määreisyytenä on näin jatkuvassa liikkeessä, kumoaa yhä uudelleen itsensä ja alentaa itsensä välineeksi. Edellä sanotun seurauksena tämä tulee halun kohdalla ilmi niin, että halu saa vasta tyydytyksessään määrätyn sisällön, tulee määrätyksi haluksi, läsnäolevaksi toiminnaksi, mutta katoaa juuri siinä haluna, kumoaa itsensä. Sinänsä halu on määräämätön; se muodostuu sellaisenaan vain määräämättömästä kaipauksesta, ylipäätään hengen pyrkimyksestä asettaa itsensä tavoitteeksi. Vasta tyydytyksessään halu tulee itselleen selväksi, tietää pyrkimisensä tavoitteen määrättynä päämääränä; kuitenkin juuri tämän tavoitteen saavuttaminen, halun itsetunnistus merkitsee sen kuolemaa. Näin henki ylittää halun ja on tämä itsensä päämääräksi asettamisen prosessi sen perusteella, että henki kumoaa halun, kumoaa toisin sanoen itsensä välittömänä tavoitteellisena toimintana ja alentaa välineeksi.

Näin kumoutuu ylipäätään välitön tavoitteellinen toiminta sellaisenaan. Toisin sanoen hengen toiminta ei enää ole välitöntä halua, vaan koska tämä halu on alennettu välineeksi, eroaa henki asettavana, vaikuttavana halusta asetettuna (ja välineeksi alennettuna) ja muodostaa näin erotessaan välineestä eroavan päämäärän. Tällöin halu ei myöskään pysy haluna ylipäätään, vaan on halun tavoitteena kumoava, välineeksi alentava, halun edellyttävä ja halun perustana oleva tavoitteellinen toiminta. Tai koska halu on vasta tyydytyksessään määrätty, vaikuttava halu, mutta kumoaa itsensä toimintana juuri sillä, niin halu itse palaa takaisin hengen puhtaaseen yleisyyteen omana perusteenaan. Henki on vapaa tahto tänä perustana olevana tavoitteellisena toimintana, joka yhtä hyvin asettaa halun kuin kumoaa sen, alentaa välineeksi.

On ilman muuta selvää, että vapaa tahto ei voi olla hengen välitöntä tavoitteellista toimintaa, koska juuri vapauden välittömyys kumoaa vapauden. Jos vapaa tahto sen sijaan käsitetään toiminnaksi, joka kumoaa hengen välittömyyden, alentaa oman alkuperäisen luonteensa ei-olevaksi, silloin tämä tahto on asettanut oman välittömyytensä ei-olemiseksi, toisin sanoen sitä ei koske mikään välittömyys, ei mikään raja. On kuitenkin selvää, että vapaata tahtoa ei saa käsittää välittömän tavoitteellisen toiminnan posteriukseksi, niin että olisi olemassa hengen tekoja, jotka olisivat vain tästä riippuvaisia. Esityksemme osoittaa päinvastoin, että välittömällä tavoitteellisella toiminnalla on perusteensa vapaassa tahdossa, koska vapaa tahto tosiasiassa asettaa määrätyn halun. Näin ylipäätään kaikki hengen määrätty toiminta on vain vapaan tahdon toimintaa, hengen menettely on riippuvaista vain vapaasta tahdosta. Koska siis yhtäältä henki on itsetarkoituksena välittömästi maailmanjärjestyksen kanssa identtistä tavoitteellista toimintaa ja on sikäli menettelyssään substantiaalinen, niin toisaalta sen substantiaalisuus sellaisenaan, välittömänä kumoutuu ja siirtyy persoonallisen tahdon vapaaseen itsensämääräämiseen totuutenaan, niin että kyseinen toiminta määritettynä on tosiasiassa olemassa, saa määrätyn läsnäolon vain tämän itsensämääräämisen vaikutuksesta, ja siis ylipäätään kaikki tahdon välittömyys tulee kumotuksi.

Jos itse vapaa tahto halutaan yhä käsittää perustana olevaksi välittömäksi, jos toisin sanoen hengen vapaus halutaan käsittää hengen välittömäksi luonteeksi, silloin palataan taas välittömään tavoitteelliseen toimintaan ylipäätään. Henki vapaana henkenä on siis välitön vain itsensä kumoavana välittömyytenä, sillä hengen välitön puoli on hengen luonto, ei-oleminen. Henki ei liioin ole välitetty, sillä tämä olisi vain toinen välitön, vaan se on itse välittämisen tapahtuma, välittömän tavoitteellisen toiminnan asettamisena välittömänä, toisin sanoen sen kumoamisena. Tämä on hengen itsensäasettamista sanan varsinaisessa merkityksessä. Olemme edellä osoittaneet tämän välityksen lajin syvimmät juuret.

 

 

b) Vapaa tahto ja paha

 

I

 

Tiivistääksemme edellä sanotun: on osoittautunut että persoonallinen henki on välittömästi itsetarkoitus ja sellaisena halua, välitöntä itsensä tavoitteeksi asettamisen toimintaa. Tällaisena on myös hengen itsetoiminta välittömästi yhtä maailmanjärjestyksenä olevan substanssin prosessin kanssa. Persoonallinen Henki edellyttää tämän itsetoiminnan omaksi luonteekseen ja sitä tietä samalla maailman olemassaolevaksi, annetuksi, mutta itse se on se prosessi, jolla tämän maailman annettuna oleminen ja siten hengen oma luonnonmukaisuus kumotaan. Näin henki asettaa yhtäältä luonnon (sekä itselleen ulkoisen että oman luontonsa) sinä, mitä luonto tosiasiassa on, omana kumottuna edellytyksenään, omana ei-olemisenaan, jonka totuus henki itse on, koska toisaalta hengen oma toiminta tulee vasta tällä asettamisella teoksi, määrätyksi toiminnaksi, toisin sanoen koska henki vasta tällä asettaa itsensä henkiseksi tavoitteelliseksi toiminnaksi, itsensäasettamiseksi, hengeksi. Sillä vasta kumotessaan itsensä sellaisenaan halu tulee vaikuttavaksi, antaa itselleen ylipäätään olemassaolon. Kutsumme nyt vapaaksi tahdoksi tätä hengen toimintaa, jolla se kumoaa itsensä välittömänä tavoitteellisena toimintana ja asettaa itsensä määrättynä tavoitteellisena toimintana. Tai koska halu alennetaan itsensä asettamiseen, kumoamiseen ja välineeksi, niin vapaa tahtokin voidaan käsittää siksi toiminnaksi, joka alentaa välittömän tavoitteellisen toiminnan välineeksi toteuttaakseen itsensä tavoitteena. Tai vielä toisin sanottuna vapaa tahto on henki itsensä asettavana, se on ”vapaata tahtoa tahtovaa tahtoa”, toisin sanoen toimintana, jolla se asettaa itsensä omasta ei-olemisestaan omaksi teokseen. Halun ja vapaan tahdon välisenä erona on siis yksinkertaisesti se, että edellinen on tahto hengen prosessina, joka johtuu hengen ei-olemisesta, jälkimmäinen on sama prosessi hengen omana tekona.

Hengellä on halussa jo varmuus vapaudestaan ja siitä syystä henki suhtautuu edellytettyyn maailmaan absoluuttisen oikeutettuna, halun totuutena. Mutta koska halu on vain tätä varmuutta, toiminta yhtenee siinä välittömästi teon kanssa, ja henki tietää vapautensa halussa vain riippumattomuudeksi kaikesta ulkopuolisesta määreisyydestä, edellytetystä luonnosta. Henki suhteutuu haluna käsillä olevaan maailmaan, kuitenkin tähän maailmaan sinänsä mitättömänä, jolla on totuutensa vain hengessä, sen toimessa ja teossa. Vapaa tahto on tosin myös määrättyä toimintaa, mutta samalla se eroaa asettavana määreistä; eli henki vapaana tahtona tietää olevansa jokaisen erityisen määreen yläpuolella, koska se yhtä hyvin asettaa kuin kumoaa määreen. Tässä vapaus ei siis enää ole toiminnan suhde edellytettyyn luontoon, vaan tahdon vapaus on siinä, että henki suhtautuu vapaasti tahdon määreisiin, toisin sanoen että nämä määreet ovat vain sen omia positioita. Mutta kuten sanottu, itse vapaa tahto ei ole määreidensä ulkopuolella, vaan se on sitä immanenttia toimintaa, itse se prosessi, jossa nämä määreet asetetaan ja kumotaan. Halun mukana on näin kumottu myös hengen suhde luontoon ja henki suhtautuu vain määreisiinsä asettamanaan henkisenä maailmana, jossa se tietää vapautensa.

Sanotusta seuraa ensiksi, että hengessä ei ole mitään sellaista, mikä ei olisi sen oma vapaa teko, toisin sanoen kaikki määrätty hengen toiminta saa määreisyytensä vain hengestä itsestään. Toiseksi käy ilmi, että vapaata tahtoa ei saa käsittää mielivallaksi siinä merkityksessä, että tämä tahto olisi hengen mahti, jolla se määrittää itseään vapaan valintansa mukaan määreettömyydestä lähtien.

Mitä tulee ensimmäiseen kohtaan, sen yhteydessä on tapana korostaa erityisesti luonnon antamia taipumuksia ja aisteihin perustuvia viettejä, aivan kuin ne määrittäisivät ihmisen tahdon, vaikka ne eivät olekaan tämän tahdon asettamia. Näin tässä tulee esiin se sama välittömässä pitäytyminen, mikä teorian alueella ilmenee mieltymyksenä havainnoinnin syvälliseen totuuteen. Edellä on jo selvitetty luonnon antamia taipumuksia. Samoin olemme lyhyesti maininneet miten henki suhteutuu aistimellisiin vietteihin. Puhtaasti eläimellisinä vietteinä nekin kuuluvat luonnonmääreisyyteen, joka voidaan käsittää vain hengen kumotuksi edellytykseksi; siitä syystä on myös henki välittömänä tavoitteellisena toimintana tämän kumoamisen prosessi. Kun ihminen tuntee nälkää, janoa yms. ja kun näiden viettien tyydyttäminen on välttämätöntä hänen elämänsä säilyttämiseksi, niin se kuuluu hänen eläimelliseen luontoonsa, jonka yläpuolella hän on henkenä. Päätös niiden tyydyttämisestä on kuitenkin hänen oma vapaa tekonsa. Ihminen on näet ainoa luontokappale, joka voi asettaa elämänsä uhanalaiseksi saadakseen henkisen vapautensa. Näillä vieteillä on kuitenkin positiivinen sisältö ja ne osoittautuvat sisällöltään hengen menettelyssä kumotuiksi. Tässä merkityksessä niiden tyydyttäminen tulee vapaaksi henkiseksi toiminnaksi, joka kuuluu hengen asettamaan toiseen luontoon. Näin vietit vaikuttavat esimerkiksi omistusviettinä, taiteen viettinä ylipäätään, sukuviettinä, yhteiskunnallisuuden viettinä jne. Niitä voi näet pitää ruumiillisten tarpeiden – eläimellisen sukupuolivietin, avuttomuuden luonnollisen tunteen jne. – tyydyttämisen vietin vapaina, henkisinä tiloina, samoin kuin pyrkimystä täydellisyyteen, ylipäätään onnellisuuteen voi pitää aistillisen himon järjellisenä tilana. Sellaisina ne muodostavat määrätyn tarpeen sisällön ja ovat, samoin kuin nämä ylipäätään, vapaan tahdon asettamia. Tässä merkityksessä voikin sanoa, että kaikki henkinen toiminta lepää yhden vietin varassa; silti ei saa unohtaa, että itse nämä vietit ovat hengen sivistysprosessissa asettamia. Huomattakoon myös että kaikki tällaiset vietit ovat sinänsä yleisiä ja saavat vasta vapaan hengen päätöksen perusteella määrätyn sisällön, jona ne vasta ovat vaikuttavina olemassa. Toisin sanoen kun on puhe näistä vieteistä yleisinä, ovat ne vain abstraktioita, ja kuitenkin ne ovat olemassa niitä määräävissä vapaan tahdon teoissa, itsensä tyydyttävinä, toisin sanoen itsensä kumoavina haluina. Jos sanotun vastaisesti pidetään kiinni luonnonviettien sokeasta vaikutuksesta, silloin luovutaan hengen käsitteestä ja puhutaan sen ei-olemisesta, luonnon olemisesta.

Edellä on käsitelty myös sitä toista puolta, että henki olisi riippuvainen ihmisen ulkopuolisesta luonnosta luonnonvälttämättömyytenä. Voi kuitenkin vedota siihen, että hengen tieto ulkoisesta maailmasta olisi maailman antamaa ja määräisi sellaisena tahdon päätöksen. Tähän pätee kuitenkin Spinozan ”Voluntas et intellectus unum et idem sunt” [Tahto ja äly on yksi ja sama], myös siinä mielessä, että tietäminen on hengen vapaan toiminnan asettamaa. Myönnettäköön että objekti on subjektia vastassa siitä eroavana. Kuitenkin hengen konkreettisessa itsetietoisuudessa kumoutuu abstraktin subjektiivisuuden mukana samalla myös annettu objekti sellaisenaan, ja itse järjellinen ajattelu asetetaan kaiken objektiivisuuden sisältäväksi. Puhuessamme vapaasta tahdosta edellytämme silti sen järjellisyyttä, koska tämä tahto on persoonallinen henki tavoitteellisena toimintana, toisin sanoen kyse on siitä, että pidetään kiinni tahdosta järjellisesti ajattelevana. Sellaisenaan tahto on kuitenkin tahdonmääreiden omaa, järjellistä kehitystä.

Tahdon vapaus sellaisena kuin olemme sen edellä määrittäneet, muodostuu näet siitä, että tahto asettaa määreensä. Mutta koska nämä määreet eivät muodosta tahdolle Toista, vaan sen oman olemassaolon, siksi on edelleen niin, että tahto on samalla asettava ja asetettu – toisin sanoen tahto itsensä asettavana, päätöksiä tekevänä on samalla määrätty, itseään määreissään kehittävä tahto.

Yhtäältä on siis myönnettävä tahdon täydellinen vapaus, mutta siitä ei kuitenkaan seuraa – kuten edellä onkin huomautettu – että tahto olisi sinänsä vailla määreitä ja että se voisi tehdä päätöksiä vapaan valintansa mukaan vasta tästä määreettömyydestä lähtien. Henki ei voi luopua järjellisestä luonnostaan, henkisyydestään. Henki ei ole määreetön, vaan kullakin hetkellä tahdon yksi määre, yksi määrätty teko, ja persoonallisena henkenä sen olemuksena on olla tavoitteellinen toiminta, mutta vain toiminta tekona. Määreettömänä henki on vain itsensä kumoava välitön tavoitteellinen toiminta, halu. Mutta samalla kun tahto asettaa halun määreisyyden, se itse ei jää tämän määreen ulkopuolelle. Koska halu tällä asettamisella yhtä hyvin kumoutuu ja siirtyy toiseksi määreeksi, on tahto itse tämä siirtyminen.

Mielivalta käsitetään tavallisesti hengen kyvyksi, taidoksi tehdä tai jättää tekemättä, ja se on olemassa sielun muiden kykyjen, mielikuvituksen, ymmärryksen jne. rinnalla. Selvää on että tahdosta tulee näin samaa kuin taipumuksista ylipäätään, ei-olemista, pelkkää määrätyn toiminnan mahdollisuutta. Ei kannata eritellä tämän näkemyksen nurinkurisuutta. Huomautamme vain, että tämä tahto ei suinkaan olisi vapaa, ei yleensä eikä siinä merkityksessä kuin sen pitäisi olla vapaa, koska tahto kaikesta määrittämisestä puhtaana abstraktiona olisi kuitenkin määrittämisen negatiivisesti määrittämä. Määreiden negaationa tahto edellyttää määreitä annettuina, ja valitsevan mielivallan on ainakin tiedettävä ne voidakseen tehdä valinnat niiden kesken. Riippuisihan sekin että mielivalta tietäisi olevansa mielivaltaa tästä edellytyksestä, ja siten sen olemisella olisi perusteensa edellytyksessä eikä siinä itsessään. Sitäkin vähemmän sopii siis ajatella niin, että tahdon määreet olisivat sen omia, sen asettamia. Muutoin olettamukseen sisältyy se järjettömyys, että mielivallan oma oleminen ei olisi riippuvainen sen omasta valinnasta.

Jäljempänä tulee esiin, että emme kiellä mielivaltaa, vaikka emme voikaan katsoa sen vaikuttavan sanotussa merkityksessä. Empiirisestikin on helppo tulla siihen tulokseen, että tahdon päätöksellä on aina määrätty lähtökohta. Vaikka ihmisen tulisikin voida vapaasti päättää siitä tai tästä, hän lähtee kuitenkin aina jo olemassaolevasta tahdon määreestä. Selvää on että tämä ei mitenkään puutu tahdon vapauteen tässä määritetyssä mielessä, koska olemassaoleva tahdonmääre, joka muodostaa päätöksen lähtökohdan, puolestaan on tahdon asettama. Tahdonmääreiden sarjassa voi näin palata aina luonnolliseen määreisyyteen asti, toisin sanoen hengen ei-olemiseen. Edellä on näytetty toteen, että vapaa tahto asettaa myös halun määrättynä. Sanalla sanoen: kun on kerran tehty selväksi, että tietämisen ja tahtomisen kaikki määrätty sisältö on tahdon vapaan toiminnan asettamaa, että toisin sanoen sivistysprosessi on vain sen omaa toimintaa, silloin on myös tahdonvapaus varmistettu. Toimintapäätös on näet silloin vain itse tahdon määrittämä.

Schelling löytää seuraavan todisteen sille, että tahto on väistämättä määrättyä tahtomista: ”absoluuttisen määrittämättömästä ei ole siirtymää määritettyyn”. Vaikka emme voikaan ehdottomasti kannattaa tätä väittämää, pidämme sitä silti aksioomana silloin kun on puhe itsetajuisesta hengestä. Sillä määreetön itsetietoisuus samoin kuin määreetön tahtokin ovat näet abstraktioita, joita vastassa on määre eivätkä ne tosiasiassa ole siis määreettömiä. Schelling jatkaa: ”Vapaa toiminta seuraa välittömästi ihmisen intelligiibelistä puolesta”, toisin sanoen hänen persoonallisuudestaan, ”mutta se on välttämättä määrättyä toimintaa”, toisin sanoen persoonallinen henki on itsensätietävä, substantiaalinen henki ja näin toiminnalla on sen yhteydessä maailmanhengen toiminnan jatkuvuus. Schellingin näkemys tahdon vapaudesta käy pohjimmiltaan yksiin Kantin kanssa. Kant yritti sovittaa tahdon vapauden yhteen toiminnan välttämättömän kausaalisuuden kanssa siten että esitti edellisen vain ilmeneväksi, jälkimmäisen transsendentaaliseksi, sinänsäolevan minän aktiksi – täytenä vastakohtana Spinozalle, jolle vapaus oli subjektiivista harhaa, kun taas substantiaalinen välttämättömyys oli toiminnan luonto, tarkasteltuna sub specie aeternitatis [ikuisuuden näkökulmasta]. Niinpä myös Schelling käsittää teon, jolla ihminen määrittää elämänsä ajassa, ajan ulkopuoliseksi, ja teon käsitteen pitää olla annettu jo luomisen käsitteen mukana. ”Teko ei kuitenkaan ajan kannalta kulje elämän edellä, vaan se kulkee läpi ajan (ajan vaikuttamatta siihen) luonteeltaan ikuisena tekona”. Teko ”ei voi esiintyä tietoisuudessa, sikäli kuin tämä on pelkkää itsensä ymmärtämistä ja vain ideaalista, koska teko, samoin kuin olemus, edeltää tietoisuutta, vasta tekee sen”; sen sijaan varmuus itsestään omien toimiensa vapaana syynä, jonka empiirinen tietoisuus antaa ihmiselle, todistaa tämän teon reaalisuudesta. Kyseinen teko ei ilmeisesti ole muuta kuin hengen välittömän tavoitteellisen toiminnan itsekumoamista, sen syntymistä ei-olemisestaan, jota Schelling nimittää perusteesta tai luonnosta syntymiseksi Jumalassa. Se teko on näyttäytynyt meille vapaan tahdon teoksi, koska se asettaa halun määrätyksi ja kumoaa sillä halun välittömänä tavoitteellisena toimintana. Jos tekoa tarkastellaan siltä kannalta, että sen pitää olla annettu luomisessa ja luomisen mukana, on teko edellä persoonallisuuden käsitteen yhteydessä selvitetty – yleisen eriytymisen ja erityisen kumoutumisen identtisyys. Tosin jälkimmäisen Schellingin opille ominaisen käsityksen kohdalla on abstrahoitava Jumalan erityisestä persoonallisuudesta. Kuten hieman jäljempänä osoitetaan, juuri tämä olettamus tekee Schellingin ylipäätään syvällisen ja toden katsomuksen sisäisesti ristiriitaiseksi. Totta on myös, että mainittu teko edeltää kaikkea tietoisuutta, kaikkia käsitteitä, joskaan ei ajallisesti, koska persoonallinen itsetietoisuus on perustana kaikessa tietoisuudessa sen totuutena. Vapaassa tahdossa tämä itsetietoisuus sen sijaan on asetettu, tai pikemminkin vapaa tahto on persoonallinen itsetietoisuus itsensä asettavana.

Päinvastoin kuin Schelling vihjaa, ihmisen tieto itsestään toimiensa vapaana syynä, tietoisuus syyllisyydestä ei ole vain sekundaarista ja epätäydellistä tietoisuutta tästä tahdon alkuperäisestä, vapaasta ratkaisusta. Se päinvastoin sisältää hengen tietoisuutena omasta vapaudestaan kaiken itsetietoisuuden totuuden. Tahto näet on, kuten Schellingkin korostaa, aina määrättyä tahtomista, eikä kyseinen vapaa teko voi siis olla teko ylipäätään, vaan sen on yksinomaan oltava immanentti jokaisessa määrätyssä toimessa. Ihmisen tieto syyllisyydestään ei siis myöskään ole muuta kuin hänen persoonallista itsetietoisuuteensa, muuta kuin määrätyssä tekoa koskevassa tietoisuudessa toteutuvaa, hänen tietämistään persoonallisuutensa objektiivisuudesta.

Schellingin opista ilmenee lisäksi, kuinka vähän ihmisen vapaus ylipäätään sopii yhteen erityistä jumalallista persoonallisuutta koskevan olettamuksen kanssa. Schellingin mukaan ihmisen on täytynyt tuolla paljon puhutulla vapaalla teollaan asettaa paitsi ajallisesti kehittyvä toimintansa, eli ”näin toimiessaan toimia samoin iankaikkisesti ja jo luomisen alusta alkaen”, myös ”tarttua määrättyyn hahmoon ensimmäisessä luomisessa, ja näin hän syntyy sellaisena mitä hän on iankaikkisesti, koska kyseinen teko määrää jopa hänen ruumiillistumisensa lajin ja laadun”. Myönnämme ajatuksen rohkeudelle oikeutuksensa, sikäli kuin tarkoituksena on ilmaista hengen absoluuttista valtaa luontoon. Mutta kuinka tällä ajatuksella voisi selittää ihmisen vapaan toiminnan käymisen yksiin absoluutin luonteen etukäteen määräämän maailmankaikkeuden järjestyksen kanssa? Se on yhtä käsittämätöntä kuin sekin, kuinka persoonallisen Jumalan absoluuttinen vapaus muodostuisi yhdessä ihmisen yhtä vapaan ”toiminnan kanssa, joka on luomisen kanssa samanaikainen”. Schelling on tosin yrittänyt kaikkensa ihmisen vapauden hyväksi, sillä hänhän ei vain pyri osoittamaan ettei luodun olion riippuvuus vaaranna sen vapautta tai että ”derivoitu absoluuttisuus” ei ole ristiriidassa itsensä kanssa, vaan lisäksi hän yrittää todistaa pahan mahdollisuuden suhteessa Jumalan tahtoon. Schellingiltä jää kuitenkin selittämättä, miten ihmisen alkuperäinen itsensä määrittäminen – ettemme sanoisi itsensä luominen – soveltuu yhteen absoluuttisen, persoonallisen Luojan käsitteen kanssa. Ilmeisesti sen absoluuttisuutta näet rajoittaa jo luomistapahtumassa ihmisen vapaa myötävaikutus, samoin kuin toisaalta johdettu absoluuttisuus merkitsee jokseenkin samaa kuin absoluuttinen riippuvuus. Solmua ei avata sillä, että luomisessa ”kaikki tapahtuu yhdellä maagisella iskulla”, vaan se katkaistaan yhdellä ”iskulla”.

Näyttää tosin siltä kuin ihmisen vapaa tahto, sellaisena kuin me olemme sen edellä käsittäneet, voisi yhtä hyvin olla olemassa yhdessä persoonallisen Jumalan tahdon kanssa, koska edellisen on kuitenkin sovittava yhteen maailmanjärjestyksen välttämättömyyden kanssa. Ero osoittautuu tarkemmin tutkittaessa kuitenkin ilmeiseksi. Edellisessä tapauksessa ihmisestä itsestään tulee moraalisen maailmanjärjestyksen ainoa toimeenpanija, niin että tämä ei ole lainkaan olemassa ilman ihmistä, koska tämän maailmanjärjestyksen järjellisyys on riippuvainen vain persoonallisen hengen järjellisyydestä ja substantiaalisuudesta. Luonnonvälttämättömyys ei mitenkään voi haitata ihmisen vapautta, koska luonto on hengen kumottu edellytys, toisin sanoen sen oma oleminen sen ei-olemisena, kun taas itse henki on prosessi, jolla se kohottaa itsensä ei-olemisestaan määrätyksi, henkiseksi olemiseksi, toisin sanoen läsnäoloksi, ja juuri tämä kohottaminen muodostaa moraalisen maailmanjärjestyksen asettamisen, toisin sanoen oletetun luonnollisen maailman kumoamisen ja vapaan henkisen objektiivisuuden asettamisen. Tahdonvapaus on siinä, että vasta tahto asettaa moraalisen maailmanjärjestyksen luonnollisen maailman totuutena, tai siinä, että itse luonnollinen maailma on tämä luonnollisuudesta kohoamisen prosessi, toisin sanoen se prosessi, jolla henkinen maailma asetetaan luonnollisen maailman kumoamisella. Moraalisessa maailmanjärjestyksessä henki asettaa siis vain itsensä; tämän järjestyksen tuleminen on hengen tulemista. Tahto ei kuitenkaan toteuta itseään ja maailmanjärjestystä tyhjänä mielivaltana, satunnaisena tekemisenä, mutta tämä ei puutu mitenkään tahdon vapauteen, koska henki joka tapauksessa määrittää itsensä vain itsestään käsin. Schelling näet sanoo, että ”vapaa on se, mikä toimii vain oman olemuksensa lakien mukaisesti”, ja lisää: se, jonka olemuksena on ”sen oma teko”. Voisi väittää vastaan, että samoin kuin mielivalta vapauden väitettynä olemuksena ei ole oman valintansa nojalla, samoin ei persoonallisen hengen substantiaalinen järjellisyyskään ole sille annettu, välttämätön. Koska vastaväitteen on jo kumonnut edellä ollut esitys hengen välittömän tavoitteellisen toiminnan luonteesta, huomautamme enää vain että edellä sanotun mukaisesti järki ei ole pelkkä substanssi, vaan persoonallinen henki; toisin sanoen järki ei ole läsnä useille subjekteille yhteisenä, jokaisesta yksilöstä eroavana ominaisuutena, vaan se on yksittäisenä, itsensätietävänä henkenä, vain persoonallisen hengen tietämisessä ja tekemisessä. Järjen välttämättömyys käy siis välittömästi yhteen tahdon vapauden kanssa. Toisin kuin mielivallan käsite, ei tahdonvapauden käsite siten sisällä määreisyyttä, joka olisi ristiriidassa tahdon oman olemassaolon kanssa.

Kysymys alkaa kuitenkin näyttää aivan muulta heti kun maailmanjärjestys oletetaan maailman ulkopuolisen persoonallisen olennon teoksi. Silloin tehtävä ei rajoitu enää siihen, sopiiko vapaus ylipäätään yhteen luonnonvälttämättömyyden kanssa ja yksittäisen henkilön vapaus moraalisen maailmanjärjestyksen kanssa. Silloin kysymys kuuluu yhtäältä: jos luontokappaleen toiminnan pitää olla vapaata, kuinka sen voi silti käsittää Luojan teoksi, ja toisaalta kuinka luontokappaleen vapaus olisi ajateltavissa, kun sen toimet ovat kuitenkin Luojan tekoja? Sanalla sanoen kyse on siitä, voiko kaksi persoonallista tahtoa olla vapaita samassa toiminnassa, kun toisen niistä sitä paitsi pitää olla riippuvainen, toisen taas, absoluuttisen tahdon, tarvitessa edellistä tekijänä, tullessa vain sen avulla välitetyksi teon kanssa. Ehkäpä sanotaan, että ristiriita ratkeaa sopimuksessa. Mutta siitäkin riippumatta ettei tässä voi olla puhetta mistään sopimuksesta, on itse sopimus pikemmin ristiriita: se on yksi tahto ja kuitenkin kaksi tahtoa, ja näin se kumoaa itsensä. Vai ratkeaako se rakkaudessa? Tälle tunteen hämärälle alueelle voi todella antaa minkä mielivaltaisen sisällön tahansa. Vapaaseen toimintaan kuuluu kuitenkin myös että se on toiminnan tavoite, tarkoitus, ja seuraa siten imputaatiota, syyllisyyttä. Siksi syyllisyyden on välttämättä oltava yhteinen molemmille tahdoille; toisin sanoen absoluuttinen tahto kantaa syyllisyyttä vähintään yhtä paljon kuin riippuvainenkin, ja inhimilliseltä kannalta suurempaakin osaa siitä, ellei kaikkeakin.

Kuten on osoitettu, Schelling on käsittänyt vapauden käsitteen syvällisesti ja todesti. Hän ei silti ole kyennyt ratkaisemaan juuri kuvailtua ristiriitaa, vaan on yhtäältä siirtänyt sen absoluuttiin, toisaalta taas pyrkii pelastamaan ihmisen vapauden edellä mainituilla derivoidun absoluuttisuuden, vapaan riippuvuuden jne. käsityksillä. Paljon ei vielä sano sekään hänen väitteensä, että ”Jumala voi ilmaantua vain kaltaisessaan, vapaassa itsestään käsin toimivassa olennossa”. Yhtäältä siinä näet jätetään huomiotta Jumalan persoonallisuus, joka jo on maailman ulkopuolinen, toisaalta väite kääntyy – joskin johdonmukaisesti – sellaiseksi että ihmisestä tulee tietyssä määrin osallinen luomiseen, koska hän alun pitäen omalla vapaalla teollaan määrittää itsensä henkisesti ja ruumiillisesti. Koska kysymys kuitenkin liittyy niin läheisesti syyllisyyttä koskevaan kysymykseen, on soveliaampaa säästää Schelling teorian lähempi selvittely pahaa koskevan opin yhteyteen.

Kun havaitsee, kuinka syvästi Schelling on tuntenut kuvatut vaikeudet ja kuinka hän kamppailee sovituksen puolesta, ei voi olla ihmettelemättä miten helposti tähän verrattuna eräät uusimmat filosofiset kirjoittajat selviytyvät samoista vaikeuksista. Kuten edellä näimme, Göschel katsoo ihmisen vapauden riittäväksi perusteeksi pelkästään sen, että absoluuttinen henki ei ole ihmiselle mitään vierasta. Sen sijaan ei lainkaan puhuta siitä, miten on ajateltavissa, että sama toiminta on yhtä kahden toisistaan eroavan persoonan vapaana tekona. Kyse ei ole siitä, onko ihmisellä toiminnassaan vielä vapaata valintaa, kun Jumalan ikuiset päätökset ovat ennalta määränneet kaiken luomakunnassa; emme nimittäin voi tunnustaa sellaista mielivaltaista vapautta. Modernin teismin opin mukaan ihmisen jokaisen toiminnon täytyy silti olla paitsi hänen tahtonsa määre, myös jumalallisen tahdon tekemän päätöksen asettama. Jos olisi uskominen teokseen ”Beyträge zur spekulativen Philosophie”, missä käsitellään yksityiskohtaisemmin pahan ja synnin luonnetta, joskaan ei vapauden olemusta, niin sen mukaan ihminen on vapaa vain pahassa, mutta ei hyvän toteuttamisessa. Mutta järjellisen vapauden täytyy kai tässäkin pysähtyä pelkkään mahdollisuuteen, koska ”synti, joka tulee käsitteen lisäksi, ei juuri tästä syystä voi saavuttaa täyttä todellisuutta” ja on vain mahdollisuutena ”välttämätön vapauden tähden”. Edelleen on jätetty vastaamatta kysymykseen, onko synnin mahdollisuus olemassa myös Jumalan tahdossa, sillä onhan vapaus persoonallisuuden attribuutti tai pikemminkin yhtä persoonallisuuden kanssa. Toisin sanoen: pitääkö synnin tekemisen olla mahdollista persoonalliselle Jumalalle? Monia muitakin kysymyksiä on – mutta myönteistä asiassa on, että koska persoonallisuus sulkee sisäänsä tahdon vapauden, on persoonan kaikki tekemiset on laskettava persoonallisuuden syyksi ja siis luominen ylipäänsä on persoonallisen, maailman ulkopuolisen Jumalan vapaana tekona laskettava persoonan tilille hänen syyllisyytenään. Lisäksi tulee ilman muuta vielä se, että tällöin ihmisen pitää olla syyllinen. Vaikka paha ja synti jäisivätkin pelkäksi mahdollisuudeksi, niin siveellinen toiminta ei siltikään ole ihmisen tekoa.

Esittääksemme vielä yhden esimerkin siitä tavasta, millä moderni teismi valaisee spekulaation syvimpiä kysymyksiä, otamme seuraavan lainauksen J. H. Fichteltä ja jätämme sen kritiikin lukijalle. ”Jumalan suomien synnynnäisten taipumusten” (ks. edellä) ”kehitys on positiivisen välttämättömyyden periaate samassa määrin kuin luodun vapauskin, ja ne ovat erottamattomassa yhteydessä. Luotu pysyy tällöin yhtenä Jumalan kanssa, koska se elää jumalallisten alkutekijöiden varassa, mutta siitä huolimatta nimenomaan tässä on minän juuri, ja minä kehittyy siitä vapaana minänä. Jumalallinen ja luodun olion alkutekijät ovat tässä elämänaktissa läpäisseet toisensa niin erottamattomalla tavalla, että ne ovat erotettavissa vain käsitteessä, eivät empiirisesti eivätkä yksittäisessä ilmiössä. Ja Jumalan suhde luotuun, jota olemme toistaiseksi pinnallisesti yrittäneet määritellä, on siis vasta nyt täydellisesti ilmaistavissa myös luodun olion puolelta. Persoonallisuuden periaate ei vain tee mahdolliseksi eroa ykseyden sisällä myös tässä, kuten edellä Jumalan kohdalla, vaan ero on käsitettävä olennaiseksi, immanentiksi määreeksi. Jumala on läsnäoleva kaikessa ja kaikissa (luoduissa persoonallisuuksissa), mutta eroaa niistä kahdelta kannalta: sinänsä oman persoonallisuutensa, maailmasta vapaan itsensä perusteella, mutta myös luodun olion puolelta, mitä ei edellä voitu (?) vielä selvästi esittää; tämä olio on näet yhtä lailla itsekäs toteuttaen itsensä Jumalassa vain omalla kehityksellään. Siten tulee perustetuksi myös luodun sisällä hänen erottamaton yhteytensä Jumalaan samoin kuin hänen eronsa Jumalasta, ja se voi lisääntyä tästä jakaantumiseksi asti. Se mitä luodusta tulee, sitä se on vapautensa itsetoteutuksen perusteella, kuitenkin jumalallisesta taipumuksesta, mikä on vastakohtaisuus, joskaan ei pelkästään dialektinen vastakohtaisuus, vaan henkisten mahtien konflikti, jonka laukeaminen on kaksinaistuneen, jumalallisen ja luodun olion luomiskehityksen sisältö.” – Voisi luulla, että asia olisi jo selvitetty tällä ”selkeällä” esityksellä Jumalan suhteesta luotuun ja kummankin vapaudesta. Mutta kun tekijä on esittänyt aiemmin jo mainitun varoituksen määreensä ”pelkästään formaalisen väärinkäytöstä”, seuraa ”tarkasteluja”, joiden pitäisi selvittää ”elävän Jumalan tosiasiallinen vuorovaikutus henkiinsä”. Tässä, samoin kuin jo aikaisemmin, kerrotaan, että Jumala on ”kaitselmus”, ”mutta ei silti tässäkään toteuta mekaanisesti valmista maailmansuunnitelmaa, vaan Jumala puuttuu kaikkeen korkeimpana persoonana vapautettuihin persoonallisuuksiin nähden; Jumala ohjaa vapaata, johdattaa sen parhaimpaan” jne. Koska tätä kaikkea ei Fichten käsityksen mukaan voi eikä pidäkään todistaa, siitä ei tarvitse kertoa sen enempää; se on sitäkin turhempaa kun luterilainen Iso katekismus varmasti valaa jokaiseen samaa luottamusta kuin nämä vakuuttelut. Ei ole syytä moittia ketään, joka laskettelee katekismuksen sanoja, mutta sopii kylläkin epäillä, edistääkö se erityisemmin filosofiaa.

Lienee tarpeetonta huomauttaa, ettemme suinkaan esittämällämme näkemyksellä vapaan tahdon olemuksesta kiellä Kaitselmusta, joka ohjaa kaiken parhain päin. Mutta sen sijaan että kuvittelisimme Kaitselmuksen maailman ulkopuoliseksi tahdoksi voimatta tehdä sen olemassaoloa ja luonnetta millään inhimillisellä kielellä käsitettäväksi, havaitsemme tämän Kaitselmuksen olevan persoonallisena henkenä vapaasti maailmassa toimivan järjen olemuksessa. Ainoastaan hengen voima voi vaikuttaa ohjaavasti tiedottoman luonnon muuttumattomiin lakeihin, samoin kuin itse henki tottelee vain vapaan tahtonsa omia määreitä moraalisen maailmanjärjestyksen määreinä. Henki synnyttää jopa moraalisen maailmanjärjestyksen; sen synnyttäminen on kuitenkin samalla hengen itsensäasettamista. Sillä henkenä henki on vain tätä, itsensä ja sen nojalla moraalisen maailmanjärjestyksen, henkisen maailman asettamista luonnollisen maailman totuutena.

Tähän mennessä olemme tunteneet vapaan tahdon toiminnan vain määrättyjen halujen asettamisena ja kumoamisena. Vain yleisesti huomautettiin, että juuri siitä syystä että halu määrittämisessään samalla kumoaa itsensä välittömänä, on tämän tekemisen tuote puhtaasti henkistä objektiivisuutta, jota olemme kutsuneet moraaliseksi maailmaksi. Jos käsitämme moraalisen maailman vain ulkoiseksi vaikutukseksi luonnossa, pysähdymme ilmeisesti hengen välittömään tavoitteelliseen toimintaan, koska muokattukin luonto silti pysyy luonnonvälttämättömyyden alaisena ja tulee sellaisena taas edellytetyksi, välittömäksi. Hengen luonnollisuuden mukana päinvastoin kumoutuu samalla objektiivisuus. Hengellä on siis puhtaasti henkisenä vain itsessään se objektiivisuus, johon henki nyttemmin on suhteessa. Koska hengellä on kuitenkin tässä objektiivisuudessa persoonallinen itsetietoisuutensa, toisin sanoen koska henki tietää siinä oman substantiaalisuutensa, on objektiivisuus hengelle yleisesti henkinen, henki itse yleisenä henkenä. Objektiivisuudella on siis olemassaolonsa persoonallisissa hengissä ylipäätään, vaikka nämä ovatkin hengelle vain sitä samaa mitä se itse on. Sen mitä henki saa aikaan vapaan tahdon toimintana, sen se yhtäältä ottaa itseensä, sillä objektiivisuudella on hengessä ylipäätään olemassaolonsa, ja toisaalta henki ottaa sen pois itsestään, koska objektiivisuuden pitää olla hengelle objektiivisesti, sillä se on olemassa myös muissa hengissä.

Vapaata tahtoa ei tässä ole käsitetty oman määräämisensä sisällön ulkopuolella olevaksi mielivallaksi, vaan määreiden kehityksessä immanentiksi toiminnaksi. Siksi ei voi myöskään sanoa, että henki ottaisi pois itsestään mielivaltaisen, valmiin sisällön, vaan samoin kuin hengen objektiivisuus on olemassa vasta hengen asettamana, on itse henkikin määrätty tahto vain asettamisensa perusteella, koska henki on asettanut objektiivisuuden. Sivistyksenä läsnä oleva hengen sisältö palvelee kylläkin tahdon määrittämisessä lähtökohdaksi, niin että tahto tekee päätöksensä sisällöstä käsin, mutta tahdon asettama määre on olemassa vasta määrätyssä, loppuun saatetussa toimessa ja sen myötä. Sama pätee luonnollisesti myös henkiseen objektiivisuuteen, sikäli kuin sen käsillä olevien määreiden pitää muodostaa tahdonmääreiden sisältö, sillä tämä objektiivisuushan on olemassa vain hengessä ja käy siis yhteen sen tahdon sisällön kanssa, joka on käsillä sivistyksenä. Äsken sanotussa tämä tulee esiin siten, että tahdonmääre saa vasta loppuun saatetussa teossa määreisyytensä. Hengen toiminta pysyy siis tässäkin samana kuin halun määräämisessä, koska tahdonmääreiden asettaminen käy yksiin määrätyn toiminnan kumoamisen kanssa, ja siis itse tahdonmääreen kumoamisen kanssa, sikäli kuin tämä on olemassa sellaisenaan, hengen määrättynä toimintana.

Tästä vapaan tahdon toimintaa koskevasta esityksestä ei ehkä havaita edellä määritettyä tahdon käsitettä. Esityksessä ei näet viitata lainkaan siihen suhteeseen, joka tahdolla on välittömään tavoitteelliseen toimintaan. Lähemmin tutkittaessa ilmenee ennen kaikkea, että siinä selvitetty hengen tekeminen muodostuu henkisen objektiivisuuden asettamisesta, mikä kuitenkin esitettiin edellä identtiseksi hengen itsensäasettamisen kanssa. Toiseksi: mikään tahdon sisältö ei voi olla kuollut, lepotilassa oleva, vaan tahdon jokainen määre on toimintaa. Mutta koska määrättyä sisältöä, joka on olemassa hengen sivistyksenä ja muodostaa hengen päätöksenteon lähtökohdan, ei voi käsittää määrätyksi, läsnäolevaksi toiminnaksi, koska hengellä toimivana tahtona on sisältönään tälle sisällölle toinen määreisyys, ja koska sillä on tästä huolimatta oltava päätöksenteon lähtökohtana järjellinen yhteys tämän sisällön määreisyyteen, yhteys, joka antaa perusteet tahdon siirtymisen edellisestä jälkimmäiseen, niin tällöin sivistyksen olemassaoleva sisältö on osallisena päätökseen vain viettinä, haluna, toisin sanoen välittömänä, määräämättömänä tavoitteellisena toimintana. Kyseinen vietti saa myös vasta teon välityksellä määreisyytensä ja samalla se kumoutuu teon vaikutuksesta viettinä. Silti ei saa unohtaa, että vietin sisältö on tässä merkityksessä sivistyksen välittämä, siis henkinen toimintatapa, vaikka se osoittautuukin sellaiseksi vasta teossa, toisin sanoen kumoutuneena. Tästä seuraa myös että halun toiminta ja vapaan tahdon toiminta käyvät yksiin samassa prosessissa, mikä on itsestäänkin selvää. Koko edeltävästä esityksestä voimme nähdä, että sivistysprosessi on tämän prosessin yhtenä puolena, hengen luonnollisuuden kumoamisena ja hengen suhtautumisena edellytettyyn luontoon kuitenkin vain erotettava toisesta puolesta, hengen yhteydestä määreisiinsä hengen asettamana henkisenä objektiivisuutena.

Huomautettakoon että koska tahdonmääreiden sisältö ei ole vielä saanut meidän kannaltamme erityistä määreisyyttä hyvänä ja pahana jne., ei tässäkään voi puhua vaikutinten koettelusta. Siirtyminen määreestä toiseen määräytyy määreiden oman järjellisen kehityksen perusteella, kehityksen, jonka kanssa myös järjellisen tahdon liikkeen on oltava identtinen. Jos väitetään tämän rajoittavan tahtoa vapaassa toiminnassaan, käsitetään vapaa tahto mielivallaksi. Jos sen sijaan pidetään mielessä, että tämä sisällön substantiaalinen kehitys ei ole läsnä ajateltuna tai kuviteltuna olemuksena, vaan toteutuu vain persoonallisessa hengessä, silloin on helppo käsittää, että kehitysprosessi on hengen omaa tekoa. Mutta vapaa tahto on tekemistä, ei abstraktia toimintaa tekemisen kykynä.

Kaiken pohdinnan kohteena on silti ollut vain vapauden muodollinen puoli, eikä sikäli ole ollut puhe enempää tahdonmääreiden määrätystä sisällöstä kuin siitäkään, miten persoonallinen henki voisi tietää itsensä tässä sisällön määreisyydessä. Kuten edellä osoitettiin, on persoonallisella itsetietoisuudella todellisuutensa kuitenkin vain sellaisessa määrätyssä tietoisuudessa. Pystymme jo ennakolta ymmärtämään, että vain hengen tekeminen voi asettaa sisällön kyseisen määreisyyden, että toisin sanoen saamme johtaa vain itse vapaan tahdon olemuksesta sen toiminnan määreisyyden, sillä kaikki tälle tahdolle vieraat määreisyydet kumoaisivat vapauden. Eli koska edellä on osoittautunut, että vain henki itse asettaa kaiken sisältönsä, niin seurauksena on, että sisällön itsensämäärääminen käy yksiin itsensä asettavan hengen toiminnan kanssa. Siirrymme nyt johtamaan tahdon asettaman sisällön määreisyyttä tahdon omasta olemuksesta.

 

 

II

 

Koska hengen, hengen maailman asettava objektiivisuus siis voi esittää vain vapaan tahdon tekemisen, ei sillä ole sen luonteensa lisäksi, että objektiivisuuden pitää olla hengen maailma, meille vielä muuta määreisyyttä kuin itse tekemisen muodollinen määreisyys. Toisin sanoen objektiivisuus muodostaa tahdon määreiden prosessin, ja jokainen näistä määreistä kumoutuu ja siirtyy toiseksi. Siten pysyvä, objektiivinen, on siinä vain tätä sen määreiden negatiivisuutta. Emme saa ajatella, että hengen objektiivisten hahmottumien äärellisyys olisi vain ilmenevää, tai jotakin, mikä olisi läsnä vain käsitteen dialektiikassa, ikään kuin formaalisessa ajattelussa. Se päinvastoin muodostaa myös henkisen objektiivisuuden sen immanentin määreen, että se kumoutuu jälleen määrättynä, tulee alennetuksi välineeksi, sillä vapaan tahdon tekeminen muodostuu juuri määreen asettamisesta sen kumoamisella. Jokainen henkisen objektiivisuuden määre saa siis määreisyytensä vasta sen nojalla, että se kumoutuu jälleen ja siitä kehittyy toinen määre, joksi se kumoutuu, toisin sanoen hengen kaikilla objektiivisilla hahmottumilla on merkityksensä vain ohimenevinä momentteina, ja vasta historia sanoo meille, mitä ne ovat tosiasiassa olleet. Toisaalta osoittautuu, että tämä henkisen katoavuus on syvemmälle käyvä kuin luonnonmuodostumien äärellisyys, sillä jälkimmäisistä jää aines jäljelle ja ne ovat yksilöllisinä hahmoina vain elementtiensä vaihtelevia muotoja, kun taas muoto kietoo täysin kanssaan henkisten hahmottumien sisällön. Mutta toisaalta juuri tässä on luonnolliseen verrattuna henkisen äärettömyyden ylevyys. Luonnonmuodostumat synnyttävät vain itsensä ikuisessa kiertokulussa; hengen maailma sen sijaan kehittyy vapaasti yhä uusiksi hahmottumiksi ja sen katoavuudessa on näin sen vapaus.

Edelleen: hengellä on vapautensa tahtonsa määreiden kehittelyssä ja koska sen pitää tietää itsensä persoonallisena itsetietoisuutena tässä kehittelyssä asettamanaan objektiivisuutena, mutta tämä on olemassa vain muuttuvana, vaihtelevana, kun taas henki muodostaa prosessina, objektiivisten määreiden asettamisena itsensä kanssa identtisen, prosessin pysyvän puolen. Siksi henki eroaa objektiivisuuden vaihtelevista määreistä yleisenä. Eli koska objektiivisuudella ei ole hengelle mitään muuta määreisyyttä kuin olla yllä kuvattu negatiivisuus, olla olemassa vain jälleen kumoutuvana, niin henki ei havaitse toteutuvansa siinä itsetarkoituksena. Sinänsä pitää objektiivisuuden olla vain itselleen objektiivinen henki – mutta henki on toimimassa vain objektiivisuudessa kiellettynä, kumottuna, vapaana tahtona, toisin sanoen henki ei ole milloinkaan läsnä määrätyssä, olemassaolevassa objektiivisuudessa. Tässä on siis yllä eritellyllä käsitteen dialektiikalla todellisuutensa; toisin sanoen se mikä selvisi meille persoonallisen hengen käsitteessä, se on tässä asetettu hengelle itselleen, sen tietämisenä. Tässä eroavuudessa objektiivisuudesta henki siis tietää objektiivisuuden jokaisen läsnä olevan määreen tavoitetta vastaamattomaksi, kumoutuvaksi, epätäydelliseksi. Tämä itsensäasettavan hengen kaikkien objektiivisten hahmojen epätäydellisyys on paha kehnoutena, malum metaphysicumina.

Henkinen objektiivisuus on olemassa itse hengessä, sen itsetietoisuudessa, kun taas se ero, että objektiivisuudella on samalla olemassaolonsa muissa hengissä, ei sinänsä ole mikään ero (ks. s. 185) – tämä on se kanta, jolta sama suhde tulee meille ilmi persoonallisen hengen piirissä, sikäli kuin tämä muodostaa erityisen itsetietoisuuden objektiivisuuden kantajana. Sen tietoisuuden jokainen määrätty sisältö, missä sillä on itsetietoisuutensa, ei vastaa käsitettään substanssin itsensätietämisenä, vaan muodostaa vain yhden vaiheen käsitteen toteuttamisessa. On ilmeistä, että me tarkastelemme tältä kannalta vapaan tahdon itsensäasettamista sivistysprosessina. Mutta kunkin vaiheen epätäydellisyydellä on siten pahan luonnon merkitys. Havaitsemme silti että hengen luonnollisuus on sinänsä yhtä vähän jotakin pahaa kuin luonto ylipäätään. Luonnon kohdalla ei voi lainkaan puhua epätäydellisyydestä, sillä kaikki luonnon hahmottumat ovat sinänsä täydellisiä ja käsitettään vastaavia. Vasta henkeen suhteutettuna luonnosta tulee epätäydellistä, kumoutuvaa hengen ei-olemisena; siitä syystä luonto on myös hengen luonnollisuutena epätäydellisyyttä, paha luonto. Vain hengellä on epätäydellisenäkin se etu, että se on ikuisesti täydellistyvää. Näemme heti kohta, millaisen hahmon tämä hengen paha luonto ottaa sen itsensä kannalta.

Hengen näin erottautuessa objektiivisuudesta ja tietäessä sen määreet epätäydellisiksi, kumoutuviksi, tulee kumoamalla asetettavasta sille hyvä. Koska sillä objektiivisesti on tässä vain se merkitys, että se syntyy objektiivisuuden kumoamisesta, se pysyy vain ideaalisena, lopullisena päämääränä, jonka pitää oleman, jota objektiivisuus ei vastaa ja joka ei siis milloinkaan ole olemassa realisoituna hyvänä.

On itsestään selvää, että vaikka henki yleisenä eroaakin epätäydellisestä objektiivisuudesta, ei henki silti voi ikään kuin heittää objektiivisuutta pois itsestään, pyyhkiä sitä tietoisuudestaan, koska vain henki muodostaa objektiivisuuden pohjan. Koska siis henki erottaa objektiivisuudessa olevaksi velvoitetun hyvän olemassaolevasta pahasta, epätäydellisestä, on viimeksi mainittu vain hengen tekoa, koskee vain objektiivisuutta, sikäli kuin tämä on hengen itseään vasten asettama. Niin kauan kuin vapaa tahto vielä on objektiivisen kehityksen kanssa identtistä tekemistä, tällä tahdolla on itsetietoisuutensa kehittelyn määreissä ja tahto siis tietää substantiaalisuutensa, yleisen henkisyytensä tässä kehittelyssä; tästä syystä ei ero vapaan tahdon ja muiden persoonallisten, yhdessä tahdon kanssa objektiivisuuden kantajina olevien henkien välinen ero olekaan tahdon kannalta ero. Mutta niin pian kuin vapaa tahto erottautuu toteutumattomana tavoitteena objektiivisuudesta, niin pian kuin tahdolla ei enää ole siinä itsetietoisuuteensa, objektiivisuus lakkaa olemasta yleinen substantiaalinen henkisyys ja on vain omaa objektiivisuuttaan, objekti tietoisuudelleen, ei oma objektiivinen itsensä, itsetietoisuuden objekti. Sanalla sanoen: vapaa tahto on subjektina objektiivisuutta vastassa. Näin siis se hyvä, jonka pitää olla objektiivisuuden lopullinen tavoite, on vain sen hyvä. Lähemmin tutkittaessa käy ilmi, että hyvä on tosiasiassa itse tahto abstraktina toimintana. Vain henki näet muodostaa henkisen tavoitteellisen toiminnan tavoitteen. Kuitenkin epätäydellinen oli objektiivisuus, ja vain siksi, että henki ei tullut realisoiduksi objektiivisuuden määreissä. Itse henki on siis objektiivisuudessa lopulliseksi tavoitteeksi asettuva, joskin tästä lähtien se itse, sellaisena kuin se on objektiivisuudesta eroavana; toisin sanoen hyvä, objektiivisuuden lopullisena tavoitteena, on henki subjektina, abstrakti subjektiivisuus.

Tässä itsetarkoituksellisen hengen käsitteen yksinkertaisessa kehittelyssä on meille siis selvinnyt kaiken subjektiivisen tietämisen ja toiminnan lähde. Vaikka sen nojalla ilmiö tuleekin asetetuksi, ei itse ”siirtymä” suinkaan ole fenomenologinen, vaan se päinvastoin asettaa itse ilmiön hengen itserealisoinnin välttämättömänä vaiheena. Kun henkinenkin objektiivisuus on vain itsetietoisuudesta eroavalle tietoisuudelle objekti, joka eroaa hengestä, niin tekee se henkisen objektiivisuuden ilmeneväksi. Eron välttämättömyyttä ei silti voi todistaa ilmenevässä tietoisuudessa, vaan sillä on perusteensa hengen objektiivisessa, substantiaalisessa luonteessa. Vasta sitten kun tunnistamme tämän perusteen, saa myös ero todellisen merkityksensä. Ero osoittautuu tosin myös teoreettisen itsetietoisuuden kehittelyn välttämättömäksi momentiksi. Mutta kun erolla on tällöin itsetietoisuuden epätoden, kumoutuvan vaiheen merkitys, niin edelleenkin on kyse vain siitä, miksi tämä vaihe on olemassa, miksi epätoden pitää ylipäätään olla olemassa. Nyt sitä vastoin subjektiivisuudesta ja siten refleksiosta, ilmiöstä tulee hengen persoonallisen, toisin sanoen toden itsetietoisuuden vaihe, eikä sitä siis pidä tarkastella vain ohimenevänä momenttina, vaan substantiaalisen hengen välttämättömänä, objektiivisena, pysyvänä hahmottumana. Saamme pian tutustua lähemmin tällaisen hahmottuman järjelliseen merkitykseen. Jo nyt tulee kuitenkin selväksi, että henki heijastuu ensiksi subjektina puhtaaseen henkisyyteensä, tavoitteeseensa. Toiseksi: vapaan tahdon toiminta saa tämän perusteella määreisyyden. Se että vapaa tahto hyvänä tekee itsensä tavoitteeksi, on näet sen ensimmäinen määreisyys itsetarkoituksena. Sanalla sanoen: näin henki siirtyy järjelliseen toimintaan ylipäätään. Siihen näet kuuluu tahdonmääreiden tiedostaminen määrätyn, järjellisen merkityksensä mukaan. Kun henki asettaa olemassaolevan objektiivisuuden epätäydelliseksi, kumottavaksi, on se sinänsä tosi momentti, minkä havaitsemisesta henki saa kannustimen puhtaasti henkiseen, järjelliseen toimintaan. Jos ihminen voisi vakuuttautua siitä, että maailmassa kaikki on täydellistä, että lisäkehitystä ei siis enää tarvittaisi, hänen järjellinen toimintansa loppuisi siihen. Koska ihmisen aikaansaama oletettu parannus puolestaan on epätäydellinen ja kehno, voi näin subjektiivisen arvioinnin ja toiminnan kannalta sanoa Hegelin ilmausta lainaten, että se on järjen viekkautta, koska järki tulevaa täydellisyyttä vilauttelemalla ohjaa ihmisen uhraamaan välittömät aistilliset etunsa ja tavoittelemaan asioiden korkeampaa järjestystä.

Yhtäältä siis henki on saanut määreisyyden asettamiselleen vapaana tahtona. Henki haluaa vain hyvää. Mutta toisaalta hyvä ei ole sille tarjolla henkisessä objektiivisuudessa; sen on siis asetettava hyvä omasta itsestään käsin. Kuitenkin hengen tietoisuuden määrätty sisältö on vain samaa jo mainittua objektiivisuutta, eikä mikään hengen määreistä ilmaise hyvää julki. Siten henki tulee yhtäältä tietoiseksi omasta epätäydellisyydestään; se kuuluu kuitenkin vain objektiivisuuteen, johtuu siitä. Henki tunnistaa itsessään pahan luonnon; kuitenkin maailma on tehnyt luonnon sellaiseksi – se on maailman yleistä epätäydellisyyttä. Hengelle jää siis puhdas tavoitteellinen toiminta, itse vapaa tahto abstraktina tekemisenä, hyvä. Tämä näyttää myös vastaavan käsitettä. Hengenhän pitää asettaa itsensä määrättynä, ja hyvässähän sen itse on saanut määreisyyden, jona henki pyrkii toteutumaan. Hengellä on hyvä itsessään tarkoituksenaan, tahtonaan; hyvä muodostaa siis tahdon määreisyyden, toisin sanoen tahto on tavoitteellinen toiminta hyvänä. Jos sen sijaan otamme selvää, mistä tämä määreisyys muodostuu, niin käy selville, että sillä ei ole objektiivisuuden lopullisena tavoitteena muuta merkitystä, kuin että se kieltää kaiken käsillä olevan objektiivisuuden. Hengessäkään ei määreisyyden pidä olla tietoisuuden sisällön kanssa yhtenevää objektiivisuutta, sillä tämä on sellaisenaan epätäydellisen tietämistä ja on siis itsekin epätäydellinen. Koska henki haluaa nyt asettaa hyvän, ja koska tahto on välttämättä määrättyä tahtomista, on hengellä kyseinen sisältö tahtomisensa lähtökohtana, mutta henki siirtyy sisällön negaatioon. Kuitenkin objektiivisen sisällön negaatio on ensiksi subjektiivinen, ylipäätään satunnainen. Eli koska tahdon täytyy olla määrätty ja koska subjekti voi lähteä vain tietoisuutensa olemassaolevasta sisällöstä, mutta koska se toisaalta kieltää jatkuvuuden tämän sisällön kanssa, koska se on epätäydellistä, niin henki asettaa tahtomisensa määreisyyden satunnaiseksi. Toiseksi: subjektin asettaman hyvän sisältö ei saa kuulua henkiseen objektiivisuuteen, koska sen toisin sanoen ei pidä olla vapaan tahdon asettama sisältö, joten tahto asettaa sisällön vain välittömän halun sisällöksi. Tästä siis koostuu se teon luonne, jonka teko saa määrätyn sisällön mukaan. Hengen toiminnasta tulee paha, koska henki on tässä siten ristiriitainen, että se asettaa itsensä tavoitteeksi, mutta siitä huolimatta alentaa vapaan tahtonsa määrättynä tahtona, tahdon määreiden kehityksen kanssa identtisenä prosessina välineeksi toteuttaakseen abstraktin, määreettömän toiminnan. Hengenhän pitäisi olla päämäärä, ei väline.

Tekoa, jonka pitää toteuttaa hyvä, voi sisällön kannalta tarkastella myös yksinkertaisesti näin: koska tahdon puhdas toiminta hyvänä muodostaa tekemisen tavoitteen, mutta se taas on olemassa tahdon jokaisessa määreessä, niin on aivan satunnaista, mikä teon määrätty sisältö on, sillä jokainen teko on tätä vain tahdon toimintana. Koska edelleen henkisen objektiivisuuden määreiden epätäydellisyys on vain sitä, että jokainen niistä on jälleen kumottava, on se tosiasiassa vain muodollista. Subjekti asettaa nyt hyvän määrättynä sisältönä, mutta hyvän pitää olla epätäydellisen objektiivisuuden negaatio. Tällä tehdään muodollinen epätäydellisyys sisällöksi. Asetettu hyvä, joka on epätäydelliseen nähden jotain parempaa, joutuu heti objektiivisuuteen kuuluessaan tähän uudelleen kumoamisen muodolliseen prosessiin. Mutta tässä hyvässä, jonka pitää oleman, ei kuitenkaan ole enää kyse vain muodosta, vaan sisällöstä; sillä hyvä on asetettu sinä, joka sisällöltään on parempaa, ja siitäkin tulee uudelleen kumoutuvana siis sisällöltään epätäydellinen. Siten subjekti tosiasiassa vasta saattaa sisällöltään epätäydellisen objektiivisuuteen.

Näin hengen toiminnan sisältämä ristiriita tulee ilmeiseksi vasta loppuun viedyssä teossa. Itse teolla pitää olla objektiivisuutta; kuitenkin teon määreisyytenä on objektiivisuuden kumoaminen. Teko asettaa siis vain oman olemattomuutensa, ja siitä muodostuu pahan teon luonne. Siinä subjekti on asettanut tekemisensä olemattomuuden. Henki, jonka yksin tulee olla todellinen, onkin asettanut teossaan itsensä olemattomaksi; toisin sanoen henki ei teossaan aseta itseään substantiaaliseksi, vaan kieltää siinä substantiaalisuutensa, kumoaa persoonallisen itsetietoisuutensa. Hengen pitäisi olla itsetarkoitus; kuitenkin henki on kyseisessä teossa alentanut itsensä välineeksi, koska hengen vapaa tahto on palvellut itsensä kumoavaa, satunnaista, olematonta päämäärää välineenä.

Positiivinen, paha luonne on sitä, että paha teko kumoaa itsensä, on sinänsä olematon. Pahan teon pitäisi kumota objektiivisuus, mutta tämä kumoaminen on vain muodollista, kun taas teolla itsellään on itsensä kumoava sisältö. Kumoamalla itsensä objektiivisuus osoittautuu siis olemattomuuteensa verrattuna pysyväksi sisällöksi, positiiviseksi hyväksi. Tästä ylipäätään koostuu rangaistus. Tosin osoittautuu, että paha teko ei objektiivisestikaan ole olematon siinä mielessä, että ei lainkaan olisi olemassa. Päinvastoin vasta pahan teon kumoamisella syntyy positiivisesti hyvä, toisin sanoen se paljastuu sisällöltään tällaiseksi. Toisaalta siis paha kumoamisellaan kumoutuu objektiivisuudeksi, tulee hyväksi – mikä on objektiivinen sovitus. Vastaväite ehkä kuuluisi, että näin pyhitetään subjektin halut, intohimot. Mutta silloin ei kuitenkaan ajatella, että myös välitön halu subjektin teon sisältönä kumoutuu itse teon vaikutuksesta ja tulee vapaan tahdon määreeksi. Toisin sanoen subjektin tekemiseen, tahtomiseen sisältyy, että sisältö on satunnainen vietti, mutta se kumoutuu sellaisenaan vapaan tahdon vaikutuksesta vain teossa, toisin sanoen teon vaikutuksesta vapaan tahdon tekemisenä.

Toisaalta persoonallinen henki tulee vasta pahassa teossa tietoiseksi tekemisensä ristiriitaisuudesta, tietää sen pahaksi tarkoitukseksi. Kyseinen tietoisuus on katumus. Se erottautuu tässä substantiaalisena henkenä subjektiivisesta tekemisestään, ja se mitä se on, tulee siis vasta pahan teon nojalla tässä tietoisuudessa määrätyksi tietoisuudeksi. Eli koska tässä persoonallinen henki on asetettu vapaan tahdon lähempään määreisyyteen, niin se tietää vasta pahassa teossa oman vapaan tahtonsa. Se ei aseta sitä enää subjektiivisuuteen, abstraktiin toimintaan, jonka olevaksi määrätyssä todellisuudessa se on asettanut olemattoman, vapaudettomuuden, vaan henkisen objektiivisuuden substantiaaliseen kehitykseen. Tämä objektiivisuus osoittautuu hyväksi ja sisältää siis sen määreisyyden, jonka persoonallinen henki tahtoi tehdä vapautensa määreisyydeksi. Näin henki kuitenkin tietää vapautensa totuudessaan, määreissä immanenttina, oman kehityksensä kanssa identtisenä toimintana. Näin on myös paha osoittanut meille olevansa tiedon puu. Jäljempänä selvitämme lähemmin tätä merkitystä.

Tässä meidän on kuitenkin vastattava joukkoon vastaväitteitä, jotka kohdistuvat pahan luonnetta koskevaan käsitykseen. Uskomme torjuneemme samat väitteet jo edellä, joten tutkimme edellä sanotun valaisemiseksi lähemmin vain kahta tärkeintä.

Ensiksi puututaan kai siihen, että esittämämme teorian mukaan paha tarkoitus sellaisenaan kielletään. Vaikka subjekti näet tekeekin pahaa, se haluaa silti vain tehdä hyvää. On siis sivuutettu pahasta tarkoituksesta käytetty suosittu sanonta: ”pahaa tahdotaan pahan vuoksi”. Mutta tällä sanonnalla ei selvästikään voi olla mitään mieltä. Jos olematonta haluttaisiin olemattoman vuoksi, silloin hyvänä tarkoituksena olisi asettaa olematon olemattomana, toisin sanoen tarkoituksena olisi olemattoman kumoaminen. Mutta sillä, että subjekti haluaa pahaa eräänä hyvänä, on vastakkainen merkitys: olematonta halutaan ei-olemattomana, toisin sanoen positiivisena. Tällä ei kielletä, etteikö ihminen voisi toimia vastoin parempaa tietoaan, niin kuin on tapana sanoa; se varmuus omasta substantiaalisuudesta, joka persoonallisella hengellä on, muodostaa näet tämän paremman tiedon, mutta se tulee määrättyyn tietoisuuteen vasta katumuksessa. Jos kuitenkin lurjuksen sanotaan haluavan omaa etuaan, huviaan jne., niin sillähän myönnetään, että hänen tavoitteenaan on hänen hyvänsä. Edellä jo osoitettiin, että hyvä merkitsee tässäkin vain tyhjää subjektiivisuutta, tai objektiivisuuden yhtä tyhjää lopullista tavoitetta. Se on siten vain tarkoitettu hyvä ja siitä syystä se kykenee ottamaan kaiken sisällön itseensä omana määreisyytenään. Eikä se pysähdy vain tähän kykyyn, sillä koska kyseessä on oma hyvä vain subjektille, tulee kaikesta tämän hyvän määreisyydestä vain satunnaista, subjektiivista. Silti ei uskota, että subjektiivinen muoto voisi tehdä sisällön subjektiiviseksi, vääristää sitä. – Ja näin tulemme toiseen vastaväitteeseen.

Vaaditaan näet, että pahalla on oltava kauttaaltaan positiivinen luonne. Tällöinkin tehdään vain harvoin käsitettäväksi mitä tämä positiivinen oikein olisi. Pahan positiivisuudesta ei näin saa muuta käsitystä, kuin että sen pitää sinänsä, toimivan tahdosta välittämättä olla hyvälle vastakkainen, hyvälle käänteinen. Absoluuttisesti otettuna tämä vastakkaisuus on parsilaista dualismia. Moderni teismi, joka kaikissa kohdissa jää dualismiin, viljeleekin suurella innolla tätä näkökantaa. Ilman todisteluakin on selvää, että koska paha voi vasta suhteessa hyvään olla sille vastakkainen, ei tämä paha ”sinänsä” ole mikään ”sinänsä”. Ilmeisesti siitä myös seuraa, että paha yhtä lailla kuin hyväkin pysyy vain suhteellisena, edellä kuvatunlaisena vain muodollisena malum metaphysicumina [metafyysisenä pahana], jota edellä on kuvattu. Jo sen yksinkertaisen refleksion, että paha on olemassa vain pahana tekona, pitäisi jo osoittaa, että se ylipäätään on vain tekijän tahdon perusteella. Pahan pitää kuitenkin olla myös lakia vastaan, sillä synti on tullut maailmaan lain vaikutuksesta. Laki on lakia kuitenkin vain pahalle tahdolle, toisin sanoen pahan teon nojalla; oikeudenmukaiselle, siveelliselle tahdolle ei näet ole mitään lakeja. Siten objektiivisuus on pysyvänä, järjellisenä hengen maailmana välittömästi olemassa, mutta objektiivisuudesta tulee hengen tiedostama vasta sen perusteella, että paha teko asetetaan siihen itsensä kumoavana. Paha ei ole pahaa vasta suhteessa hyvään, vaan pahan teon oma olemattomuus itsessään muodostaa sen positiivisen luonteen. Sillä on kuitenkin tämä positiivisuus vain subjektin tahdon perusteella, ja tämä tahto on abstraktina subjektiivisuutena itsessään ristiriita. Myöskään hyvällä ei ole merkitystään suhteessa pahaan, sillä paha teko ei muuta mitään objektiivisuudesta. Mutta siten kuin henki tietää pahan pahaksi vasta pahassa teossa, tulee henki siinä myös tietämään hyvän sen sisällön mukaan pysyvänä objektiivisuutena, toisin sanoen henki tietää substantiaalisuutensa objektiivisuuden kehityksessä. Hyvä ja paha ovat siis objektiivisuudessa olemassa vain omassa itsessään erottautuvalle hengelle, toisin sanoen subjektiivisen, omasta objektiivisuudestaan erottautuvan hengen tietämisenä ja tahtomisena.

Sanotusta voi päätellä myös, missä määrin tässä voi puhua mielivallasta. Ilmeisesti tahto ei toimi myöskään pahassa niin sanoaksemme määreettömyydestä käsin. Kuten edellä osoitettiin, täytyy tahto päinvastoin ajatella aina määrätyksi. Pahassa teossa tahto kuitenkin tekee määreettömän, toisin sanoen itsensä tavoitteeksi, ja asettaa tämän perusteella tahtomisen määrätyn sisällön satunnaiseksi. Sen tekeminen on siis määrättyä, mutta määrätty sisältö on suhteessa tavoitteeseensa satunnainen. Sisällöstä tulee tällainen, koska tavoite muodostaa sen ristiriidan, että se ei aseta hengen objektiivisuutta hengen objektiivisuudeksi, tai kiellä vapauttaan asettaakseen vapauden. Näin teko liittyy subjektin puolelta satunnaisena objektiivisuuteen, mutta sinänsä teko on jo subjektissa järjellinen yhteys subjektin muun määrätyn toiminnan kanssa, ja tämä toiminta asetetaan objektiiviseksi tulleen teon yhteydessä, samalla kun sen satunnaisuus jälleen kumoutuu tai kumoaa itsensä. Mielivaltaisuus siis muodostuu siitä, että subjekti voi kieltää itseltään tahdonmääreiden substantiaalisen jatkuvuuden, toisin sanoen voi asettaa tahtonsa määreisyyden satunnaisuudeksi. Kun subjektin tekeminen on tällöin epävapaata siinä mielessä, että se ei voi antaa subjektin tavoitteelle pysyvää objektiivisuutta, niin tällä on toisaalta se merkitys, että subjektikivuus ylipäätään ei ole lainkaan vapautta ja että se tästä syystä myös realisoituu vain sinä mitä se on, epävapaana. Subjektiivisuuden realisoinnin kumoaa sen oma ristiriita, ja se, mikä asetetaan subjektiivisuuden kumoamisella, on puolestaan taas hengen objektiivisuus sen omana tekona.

Yrittäessämme torjua olettamiamme vastaväitteitä olemme kuitenkin jo kulkeneet esityksemme edelle ja siksi keskeytämme sen tässä. Tuomme lyhyesti esiin oman käsityksemme suhteessa eräisiin uudemman ajan järjestelmiin ja jatkamme taas pääesitystämme voidaksemme tuoda lähempää valaistusta seikkoihin, joihin on tässä osittain vain viitattu.

Useimpiin pahan luonnetta käsitteleviin teorioihin soveltuvat seuraavat Sigwartin sanat: ”On harhaluuloa, että sen todellisuus, mikä on asetettu mahdolliseksi Jumalassa, ei voisi olla Jumalasta eikä Jumalan välityksellä”. Kaikesta huolimattahan ei voi väittää, että paha tapahtuisi Jumalan tahtoa vastaan, ja kun itse Jumalaa ei toisaalta voi tehdä pahan tekijäksi, niin sillä ylipäätään vain siirretään pahan teon mahdollisuus Jumalan tahtoon, samalla kun mielivallan toteuttaminen jätetään ihmiselle.

Tarkkaan ottaen myös Spinoza syyllistyy samaan virheeseen, niin vähän kuin hänellä lieneekin yhteistä katsomuskannan muiden puolustajien kanssa. Vaikka Spinoza suorastaan kieltää pahan todellisuuden ja selittää sitä koskevan käsityksen ihmisen harhaluuloksi, niin kaikesta huolimatta ihmisellä on käsitys pahasta, vaikkei se kuulukaan substanssin olemukseen, toisin sanoen se on aivan satunnaista, ihmisen mielivaltaista tekemistä. Ja kuitenkin Spinoza toisaalta esittää harhan ylipäätään välttämättömäksi väittäessään, että ihmisellä ei voi olla itsestään ja olioista mitään adekvaattia, vaan ainoastaan sekavaa tietoa. Mutta tämähän merkitsee, että sen, millä on absoluutissa välttämätön perusteensa, on kuitenkin oltava vain satunnainen, jotain mikä ei lainkaan koske absoluuttia sellaisenaan. On selvää, että tämä ristiriita ei liity vain pahaan, vaan ylipäätään kaikki äärellisyys saa Spinozan mukaan tämän satunnaisuuden määreen, joka liittyy tosin vain ihmisen tietämiseen. Vaikka Spinoza siis totuudenmukaisesti tekeekin subjektiivisuuden ilmiön pohjaksi ja erityisesti tavoitteen lopullisena tavoitteena pahan periaatteeksi, on hänen järjestelmänsä pääasiallisena puutteena, ettei hän ole käsittänyt itse subjektiivisuuden objektiivista välttämättömyyttä. Hänen substanssiltaan ei siis puutu subjektiivisuutta vain ylipäätään itsetietoisuuden mielessä, vaan myös äärellisen, vain subjektiivisen merkityksessä. Hegel kutsuu järjestelmää tältä kannalta akosmismiksi.

Spinoza selitti itse subjektiivisuuden olemassaolon epätodellisuudeksi, harhaluuloksi, jotta ei tekisi absoluuttia äärelliseksi. Sen sijaan häntä ateismista syyttävät teistit ovat aina uskaltaneet asettaa ihmisen persoonallisuuden sinänsä pysyvänä jumalallisen persoonallisuuden rinnalle. Uskollisena menettelylleen he ovat myös antaneet pahalle Jumalasta riippumattoman todellisuuden, koska pahan on oltava vain ihmisen tekoa. Leibniziä voi pitää tämän pääedustajana uudemmassa filosofiassa. Jos haluaa lyhyesti luonnehtia hänen oppiaan pahasta, niin se on jo ainittua pahan mahdollisuuden ja todellisuuden eron korostamista. Pahalla, kuten kaikella eksistenssillä on syvin perusteensa Jumalan ymmärryksessä, ikuisten totuuksien alueella. Kaikista Jumalan ymmärryksessä tiedostetuiksi tulevista mahdollisuuksista hän haluaa ylipäätään vain sen, mikä on parasta ja samoin ei-hyvän puuttumisen, mikäli se on hyvän edellytys. Tällainen ehto on siten myös moraalinen paha, ja kuitenkin se pitää sallia Jumalalle vain mahdollisena, tai sallia, mikä on tässä samaa, sen todellisuus. Tämä poikkeus moraalisesti pahan kohdalla tehdään ilman kummempaa perustetta ilmeisesti tarkoituksellisesti, jotta syyllisyys tekoon voitaisiin ottaa ihmisen niskoilta aina kun se on mahdollista. Ja kuitenkin ristiriita on aivan ilmeinen. Mitä Jumalan viisaus ei ole voinut ajatella toisin, siitä ei ihmisenkään pidä olla vastuussa, koska hän saattaa pahan olemaan vain alkuperäisen epätäydellisyytensä vuoksi, epätäydellisyyden, joka on hänelle annettu Jumalan viisauden seurauksena. Epätäydellisyys, jota Leibniz vertaa materian luonnolliseen hitauteen, on hänellä pahaa privaationa. Saamme myös tietää sen erityisen syyn – ihmiselle annettiin privaatio, jotta hän ei olisi Jumalan kaltainen. On helppo nähdä, millaisen ihmisen vapauden on oltava verrattuna Jumalan tahtoon. Sinänsä Leibniz kuitenkin määrittää vapauden totuudenmukaisesti. Hän ei oleta mitään aequilibrium arbitria [mielivaltaista vapautta], ja väitetty mielivaltaisuus tosiasiassa kumoutuu, koska tahto on aina määrätty ja on taipuvainen toimintaan. Kannatamme täysin tätä käsitystä tahdon taipumisesta, mihin ei kuitenkaan sisälly mitään pakottamista. Taipuminen on näet vain järjen, järjellisen toiminnan suuntautumista. Siten on myös sillä Leibnizin väitteellä tosi merkityksensä, että privaatiolla on perusteensa ikuisten totuuksien alueella, jotka eivät jumalallisen järjen määreinä ole jumalallisen tahdon asettamia, toisin sanoen niillä on perusteensa olioiden järjellisessä järjestyksessä ylipäätään, ja ne siis perustuvat itse hengen järjelliseen luonteeseen. Eikä Jumalan tahdosta eroavaa ja riippumatonta järkeä voikaan tosiasiassa enää tarkastella persoonalliselle Jumalalle kuuluvana, vaan ainoastaan yleisenä substanssina. Myös Schelling viittaa tähän Leibnizin katsomuksen syvempään merkitykseen, koska sellainen Jumalan ymmärrys olisi todellisuudessa riippumaton peruste Jumalassa.

Kun tarkastelemme erikseen vanhaa Augustinuksen, tomistien ja sitten Spinozan ja Leibnizin kannattamaa oppia pahasta privaationa, on meidän ensin tunnustettava negaation ja privaation välisen eron tärkeys. Skolastikot määrittivät sen niin, että negaatiolla oliolta kiistetään ylipäätään vain yksi laatuominaisuus, kun sen sijaan privaation luonnehtii se, että oliolla ei ole sille käsitteensä mukaan kuuluvaa määreisyyttä. Lähemmin kyse on siitä, että yksinkertainen negaatio ilmaisee vain laadullisen äärellisyyden ylipäätään, olemassaolon rajoittuneisuuden, kun taas privaatio ilmaisee eksistoivan yhteensopimattomuutta päämääränsä kanssa. Vain silloin kun käsite ymmärretään tavoitekäsitteeksi, voi näet sanoa eksistenssin yhtä suuressa määrin vastaavan kuin olevan vastaamatta käsitettään. Väite, että jokin ei tosiasiassa vastaa käsitettään, merkitsisi samaa kuin että se ei ole sitä mitä se on. Mutta kuten edellä osoitettiin, tavoite madaltuu lopulliseksi tavoitteeksi, ja väitteellä, että jokin ei vastaa käsitettään, on todellinen merkitys vain tältä kannalta. Tästä syystä Spinoza ymmärsi tavanomaiseen terävään tapaansa päämäärän (finis) käsitteen erehdyksen ja pahan juureksi selittämällä päämäärän ja siten privaation pelkästään subjektiiviseksi. Kuten sanottu, Spinozan järjestelmän puutteena on, että hän ei käsittänyt itse subjektiivisuutta välttämättömäksi momentiksi. Sitä hän ei tosin olisi voinutkaan tehdä vaarantamatta järjestelmänsä kokonaisuutta. Vaikka paha näet on vain subjektiivinen, niin tästä huolimatta siitä tulee samalla objektiivinen sen perusteella, että itse subjektiivisuus muodostaa välttämättömän, objektiivisen momentin, eikä pahalla ole siis vain negatiivisen määreisyyttä, vaan se on itse negatiivisuus positiivisena, toisin sanoen se on itsessään negatiivinen. Leibniz ei luonnollisestikaan voinut tulla järjestelmässään tähän käsitykseen, vaikka käsitys tosiasiassa sisältyykin hänen teoriaansa. Mitä muuta nimittäin merkitsee se, että inhimillisellä epätäydellisyydellä on perustansa Jumalan ymmärryksessä, kuin että epätäydellisyys on absoluutin momentti. Leibniz saattoi salata totuuden itseltään vain empiiris-psykologisella jumalakäsityksellään. Hänen ja Baylen kiistan tärkeimpänä kohtana olikin Jumalan ymmärryksen ja tahdon välinen ero, ja oikeutetusti Bayle ei halunnut pitää niitä erillisinä.

Vasta Kantin oppi tahdon transsendentaalisesta autonomiasta aloittaa asianmukaisemman käsityksen pahasta. Fichte vei subjektiivisuuden äärimmäisyyksiin, mutta Schelling madalsi sen jälleen momentiksi. Fichten käsitystä vastaan oli ennen muuta tarjolla – niin sanoaksemme kouriintuntuvana – se refleksio, että luonto ei toki voi olla subjektiivisen minän positio. Koska kuitenkin myös totuus pysyi vankkumatta sillä kannalla, että henki on vapaa vain siinä määrin kuin sen henkisyys on sen omaa tekoa, tuli kysymykseen vain luonnonvälttämättömyyden välittäminen hengen vapauden kanssa. Sen mukaan mitä tiedämme Schellingin spekulaation kulusta, käsitti se alussa tehtävän kaikessa puhtaudessaan ja vasta myöhemmin, kenties ulkopuolisten harkitsemattomien hyökkäilyjen seurauksena, välitys siirtyi spekulaatiossa maailman ulkopuolelle molempien alkuperäiseen identtisyyteen. Ongelman ratkaisu ei tosin vielä olisi rauennut tähän, jos maailman ulkopuolisen instanssin olisi pitänyt kuvata vain ikuisten totuuksien aluetta, siis vain olioiden tarkastelua sub aeternitatis specie [ikuisuuden näkökulmasta]; mutta heti kun se esitettiin persoonalliseksi absoluutiksi, eteneminen pysähtyi kokonaan ja äärellisen ja äärettömän vanha vastakohta oli jälleen edessä. Välitys oli näet siirretty elävästä, todellisesta hengestä vain kuviteltuun, eikä kyse ollut enää hengen suhteesta luontoon, vaan äärellisen hengen suhteesta persoonalliseen absoluuttiin.

Jos jätämme tämän Schellingin uuden sivuyhteyden huomiotta, niin löydämme häneltä mitä syvällisimpiä selityksiä ihmisen vapauden ja pahan luonteesta. Koska mainittu vastakohtaisuus on kuitenkin tuonut hänen tutkimuksiinsa koko joukon osaksi ristiriitaisia väitteitä, on Schellingin todellisen kannan selvittäminen käynyt vaikeaksi, jopa mahdottomaksi. Tässä esittämäämme voidaan pitää vain yhtenä näkemyksenä, joka sisältyy hänen teokseensa ”Über das Wesen der menschlichen Freiheit”. Mielestämme se on kaikkein johdonmukaisin.

Koska Jumalalla on oltava oman olemassaolonsa peruste itsessään, on Jumalassa siis periaate, joka ei ole vielä hän itse. ”Se on luonto Jumalassa”. Koska oliot eroavat Jumalasta ”toto genere” [kaikin tavoin], mutta eivät siitä huolimatta voi olla Jumalan ulkopuolella, niin niillä täytyy olla ”perusteensa siinä, mikä ei vielä ole itse Jumala”. Tällä perusteella on itsessään pyrkimys olemassaoloon, ”kaipuu”, joka kuitenkin toteutuu vasta kun Jumala ”lausuu tuon kaipuun sanan”. – Tänä luomisen sanana, joka on ”järki”, Jumala on perusteen kaipuuta vastaava, ”sisäinen refleksiivinen käsitys”, ”se ensimmäinen, missä Jumala, absoluuttisesti tarkasteltuna toteutuu, joskin vain omassa itsessään.” Näin perusteesta syntyvät oliot ylipäätään, samoin kuin ihminenkin. ”Luomisprosessissa on kyse vain sisäisestä muutoksesta tai (perusteesta syntyvän) aluksi hämärän periaatteen tulemisesta päivänvaloon.” Tämä selkiytyminen tulee täydelliseksi vasta ihmisessä, jolloin ”sielu on molempien periaatteiden elävää identtisyyttä”. ”Jos sitten kummankin periaatteen identtisyys olisi ihmisessä yhtä luja kuin Jumalassa, ei mitään eroa olisi, toisin sanoen Jumala henkenä ei voisi ilmestyä. Sen yhteyden, joka on Jumalassa erottamaton, täytyisi siis olla ihmisessä erotettava. Ja tässä on hyvän ja pahan mahdollisuus.” Jatkossa esitetään lähempi selvitys: ”Ihminen ei erottautuisi lainkaan Jumalasta; hän uppoaisi Jumalaan eikä olisi mitään ilmestystä eikä rakkauden liikkuvuutta. Jokainen olento voi nimittäin ilmestyä vain vastakohdassaan – ellei olisi eripuraisuutta, rakkaus ei voisi tulla todelliseksi.” Kun sanottua tarkastellaan Jumalan ja ihmisen suhteen yhteydessä, niin se suurin piirtein yhtenee Leibnizin sanoihin ”Car Dieu ne pouvoit pas lui donner tout” [sillä Jumala ei voi antaa hänelle kaikkea], ja pahan mahdollisuutta voisi Jumalan kannalta pitää oman edun vuoksi ihmiselle annettuna lahjana.

Lähemmin ero määritetään seuraavasti: ”Se luonnon perustasta esiin kohoava periaate, jonka perusteella ihminen eroaa Jumalasta, on itseys ihmisessä”. ”Kuitenkin sillä perusteella, että itseys on henki, se kohoaa samalla luodunomaosesta luodun olion ylittäväksi; se on tahto.” ”Siten itseys voi erottautua valosta, tai omapäisyys voi pyrkiä olemaan erityistahtona sitä, mitä se on vain identtisenä yleistahdon kanssa, 'järjen' kanssa Jumalassa.” Schelling käsittää siis subjektiivisuuden pahan periaatteeksi. Hän ei tahdo pitää tätä periaatettakaan vain negatiivisena, vaan esittää sen positiiviseksi, koska siinä on ”yksittäisen” suhde ”kokonaisuuteen, ykseyden” suhde ”moneuteen”. Edelleen hän määrittää positiivisen niin, että ”erityistahto ei voi enää yhdistää voimia alaisuuteensa” ja tästä syystä sen täytyy pyrkiä muodostamaan toisistaan luistavista voimista, halujen ja himojen kiihtyneestä joukosta oma ja erikoinen elämä. ”Koska se ei voi kuitenkaan olla tosi elämää, jona se vain voisi säilyä alkuperäisessä suhteessaan, syntyy kylläkin oma, mutta epäaito elämä, valheen elämä, levottomuuden ja turmeluksen kasvannainen”. Vieläkin selkeämmin Schelling viittaa ristiriitaan itse pahassa: ”paha pyrkii tulemaan luodun olion kaltaiseksi tuhoamalla luodunomaisuuden siteen ja ylimielisestä halusta olla kaikkea se suistuu olemattomuuteen”. Ilmeisestikään tässä ei luodunomaisuudella ole ymmärrettävä luodun riippuvuutta, vaan itseyttä, itseensä perustuvaa henkisyyttä.

Jos nyt jätämme huomiotta absoluuttisen ja äärellisen persoonallisuuden oletetun eron ja ymmärrämme hengellä vain henkeä, niin edellä sanotun voi käsittää seuraavasti. Henki edellyttää itsensä luontona, mutta on samalla ”refleksiona itsessään” luonnon yläpuolella. Henki on prosessi, se syntyy luonnosta ”kaipuuna”, haluna, mutta on samalla itsensä asettava, ”ilmaisee sanan”, vapaa tahto. Sellaisena henki toteuttaa alkuperäisen itsetietoisuutensa, antaa sille määrätyn, konkreettisen sisällön, ”rakkauden”. Jotta kuitenkin rakkaus olisi olemassa, tulisi tiedetyksi sinä mitä se on, täytyy hyväksi ja pahaksi johtavan välirikon edeltää sitä, toisin sanoen itsetietoisuus saa määrätyn sisällön vasta sen vaikutuksesta, että tämä tietoisuus tietää pahan ja toimii sen kumoamiseksi. Sillä vain tämän perusteella henki tietää sen ”mikä oli olemassa ennen kuin oli perustetta ja olemassaolevaa” rakkautena, toisin sanoen henki tietää oman substantiaalisen olemuksensa hyvän voittona. Pahassa on kuitenkin se yksityiskohta, että henki tahtoo asettaa itsetietoisuutensa, ”oman itseytensä”. Mutta koska tämä on vielä abstrakti, sisällyksetön, objektiivisuudesta, ”yleistahdosta” eroava, henki päinvastoin kieltää siinä oman substantiaalisen itsetietoisuutensa ja kaikesta huolimatta oppii vasta tämän nojalla tuntemaan itsetietoisuutensa määrättynä, saattaa sen määrätyksi tietoisuudeksi. Se että pahan ”kiihottava” periaate asetetaan perustetta koskevaan tietämiseen, kuten kohta saamme nähdä, merkitsee vain, että pahan teon määrätty sisältö on satunnainen; se on tahdonmääre, joka ei ole hengen asettama, välitön halu.

Lukijaa voi oudoksuttaa tällainen tulkinta. Vertailu tarjoutui kuitenkin itsestään, koska pyrimme tutustumaan siihen edistykseen, mitä spekulaatiossa on tapahtunut sitten Schelling tähänastisen järjestelmän. Emme voi suhtautua asiaan toisinkaan, koska se mitä Hegelin koulukunnan ultraoikeisto sanoo Hegelin spekulaatioksi, on pohjimmiltaan huomattavasti Schellingistäkin jäljessä. Rohkenemme uskoa, että edellä esitetyssä kritiikissä on todisteita tämän väitteen tueksi. Huomautamme vielä, että Schelling itse on antanut aiheen toiseen tulkintaan käsityksistään olettamalla ihmisen myötävaikuttaneen vapaasti luomisessa (ks. edellä s. 178).

Edellä sanotun jälkeen voi tuskin odottaa, että Schellingillä voisi vielä olla jotain epävarmuutta pahan todellisuudesta. Ja kuitenkin esiintyy ilmaisuja, jotka eivät vain kiellä tätä todellisuutta varsinaisemmassa mielessä, vaan hän tuo pahan teon esiin Jumalan tahdosta riippumattomana, mielivaltaisena ihmisen tekona. Perusteen pyrkimyksen ”ilmestykseen suuntautuvana tahtona täytyy synnyttää, jotta se voisi ilmestyä, omalaatuisuuden ja vastakohtaisuuden”. – Kuitenkin perusteen tahtona pitää toisaalta olla ”vain elämän heräämistä, ei pahaa välittömästi eikä sinänsä” – se herättää ”vain himon luodunomaisuuteen”. – ”Sillä yllyttämällä aikaansaatu itseys itsessään ei ole paha, vaan se on paha vain sikäli kuin se on riistäytynyt kokonaan irti vastakohdastaan, valosta tai yleistahdosta. Kuitenkin juuri irrottautuminen hyvästä on vasta syntiä.”

Sigwart sanoo tästä: ”Jos omapäisyyteen yllyttäminen olisi jo (riittävä) ehto, jonka vallitessa rakkauden tahdon voi toteuttaa, niin paha olisi siinä yhteydessä varmasti liiallinen ja silloin sanottaisiin aivan oikeutetusti, että Jumalan ei olisi pitänyt antaa (jos olisi voinut sen estää) pahan toteutua, koska hän toteuttaa rakkauden tahtonsa myös ilman sitä.” – – ”Jos tähän halutaan vastata, että paha on ollut juuri tahdon yllyttämisen seuraus, ja sikäli kuin se on ollut välttämätön Jumalan itseilmestykselle ja hänen rakkautensa toteutumiselle, voisi samaa sanoa myös pahasta. Silloin väittäisimme varmasti oikeutetusti vastaan, ettei se pidä paikkaansa, että omapäisyyteen yllyttämisellä on kylläkin sisäinen ja välttämätön yhteys Jumalan itseilmestymiseen ja hänen rakkautensa toteutumiseen, mutta (aktuaalinen) paha on vain ulkoista ja satunnaista.” Tällainen näkemys olisi ilmeisestikin ristiriidassa Schellingin muun teorian kanssa – onhan niin että ”kaikki tapahtuva sattuu Jumalan persoonallisuuden ansiosta”, tai ylipäätään ei voi olla olemassa mitään satunnaista – niin Sigwart lainaa Schellingin muita lausumia, joissa vastakohta esitetään hänen todelliseksi kannakseen. Ei käykään kieltäminen, että seuraavan kaltaiset kohdat todistavat tällaisen tulkinnan puolesta: ”… kyseinen olioiden riippuvuuden ja Jumalan olemuksen sisin side tulee ilmi vain vastakohtana synnille”. Ilmeisesti ristiriita on Schellingillä olemassa. Hänen sanansa osoittavat, että hän on itse havainnut ristiriidan: ” – – ja jos Jumalassakin on vähintään suhteellisesti riippumaton ehto, niin hänessä itsessään on surullisuuden lähde, joka silti ei milloinkaan tule todellisuuteen, vaan vain edesauttaa ikuista voittamisen riemua”. Juuttuisiko tämä syvälle luotaava mies noin ajattelemattomasti avoimeen ristiriitaan? Ei, vaan hänet ajettiin siihen! – Schelling, tämä transsendentaalisen idealismin entinen tulkitsija kyllä tiesi, mitä hengen vapauteen tarvitaan. Vain alkuperäinen, vapaa, luomisen kanssa samanaikainen teko, jolla ihminen määrittää ajallisen elämänsä hyvässä ja pahassa, saattoi pelastaa hänen vapautensa persoonallisen absoluutin vapauden rinnalla. Kuitenkin absoluutin vapaus, toisin sanoen absoluutti, tuhoutui tällöin ja vanha sanonta si Deus est, unde malum [jos Jumala on olemassa, mistä paha] joutui toimimaan onton kuvan kasvojen verhona. Emme tosin väitä, että näin tapahtui tarkoituksellisesti. Siten katsojat saattoivat yhä palvoa tätä kuvaa elävänä olentona.

Sigwart ilmaisee mainitussa teoksessa huomattavasti selkeämmin pahan järjellisen välttämättömyyden, ei mahdollisuuden, vaan todellisuuden mukaan. Kannanotto voi kylläkin yllättää, kun se liittyy absoluutin erityistä persoonallisuutta koskevaan käsitykseen. Kuitenkin pahan järjellisyyden täytyy tosiasiassa enemmän vastata Jumalan arvokkuutta kuin että se olisi satunnaista ja samoin pahan absoluuttisen mahdin verrattuna Jumalan mahtiin. Missään tapauksessa ei voi kieltää, että Jumala on sallinut pahan, että toisin sanoen mahdollisuus on annettu pahassa. Mutta kun tämä on myönnetty, todellisuus seuraa itsestään. Sigwart sanoo: ”Ken ryhtyy vastustamaan tätä seurausta, hän tulee väittäneeksi, että Jumalalle on yhdentekevää muuttuuko kyseinen mahdollisuus todellisuudeksi, ja Jumala olisi riippuvainen luodun mielivallasta siinä, voisiko tähän sisältyvä mahdollisuus toteutua ja toteutuisiko se.” Tältä osin ei asiassa ole vaikeuksia. Vielä vähemmän on syytä väittää sitä vastaan, että paha käsitetään hyvän ja ihmisen siveellisen täydellistymisen välineeksi, ehdoksi. Mutta heti kun pahan luonne pitäisi lähemmin määrittää, asia alkaa näyttää toiselta. Sillä juuri siitä syystä että paha on jumalallisen tahdon määre, ei sillä sinänsä ole mitään hyvästä eroavaa määreisyyttä, vaan se on hyvän tavoin läsnä järjellisenä hahmottumana; toisin sanoen persoonallisen Jumalan tahdossa ei ole mitään aikomusta, tarkoitusta, joka voisi antaa pahalle positiivisen luonteen. Se voi päinvastoin saada positiivisen määreisyytensä vain ihmisen tahdosta. Niinpä Sigwartkin määrittää pahan niin, että sillä on juurensa ”itsessään- ja itselleen-olemisessa”, ihmisen ”tajuisessa itseydessä”, hänen ”kokonaisuudessa-olemisessaan” verrattuna ”Jumala-suhteeseen”, ja sen perusteella, että itseys ”tulee hänen (ihmisen) elämän keskukseksi ja tätä elämää määrääväksi mahdiksi, syntyy” (kyseisen vastakohtaisuuden) ”väärä ykseys, paha”. Siis paha saa määreisyytensä vain ihmisen pahan tahdon perusteella. Toisin sanoen paha on sitä mitä se on vain pahana tekona. Kuviteltakoon paha muutoin millaiseksi tahansa, joka tapauksessa on myönnettävä, että se on pahana tekona todellinen tai että ylipäätään on olemassa pahoja tekoja ja että niihin kuuluu aikomus, tahtominen. Joko siis ihminen tekee pahan teon pahaksi ja näin hänellä on tahdon vapaus tai sitten ihmisen tahto on tyhjä muoto ja paha tarkoitus tulee kuulumaan Jumalan tahtoon, koska myös pahan todellisuus on Jumalan tahdon asettama. Sanalla sanoen joko kahden persoonallisen tahdon on samanaikaisesti määritettävä teko pahaksi; kumpi näistä saa silloin syyllisyyden? Tai silloin kun ihmisen tahto on yksin määräävä, ei pahan todellisuudella olekaan periaatettaan Jumalassa; silloin taas kun Jumalan tahto määrää teon, ei ihmisellä ole mitään vapautta. On selvää, että tässä ei ole puhe vapaudesta aequilibrium arbitriina [mielivaltaisena vapautena], että oletamme siis vapaan tahdon, joka voi olla ja jonka täytyy olla riippuvainen liikkeelle panevista syistä. Emme liioin puhu vain määrätystä tarkoituksesta, vaan ”itseydestä”, pahan subjektiivisesta periaatteesta tahtovan määreisyytenä. Edellä jo huomautimme siitä, että se Schellingin vakuutus, että ”Jumalan idea olisi täydellisessä ristiriidassa seurauksen kanssa, joka ei ole itsenäisen asettamista”, sanoisi vasta vähän tai ei mitään. Pahan teon määräävää periaatetta ei voi etsiä kiven tai kasvin itsenäisyydestä, joka on sentään myös ”seurausta Jumalan ideasta”. Liioin ei ihmisen tekemisestä tule ”hänen toimintaansa” sen perusteella, että ihminen on ylipäätään tekijä, teon toteuttaja, vaan sen vuoksi, että hänen vapaa tahtonsa, aikomuksensa, tarkoituksensa tekee toiminnan siksi mitä se on. Ja ylipäätään on niin, että jos tahto onkin määrätty, niin tämä määreisyys saa silti olla vain hengen oma järjellinen olemus. Jos determinismi siis haluaa puhua ihmisen vapaudesta, toisin sanoen tutkia ihmistä henkenä, niin vapauden ”välttämättömyyden” täytyy olla itse vapaus, sen täytyy olla hengen järjellinen olemus ”hengen omana tekona”.

Mutta teismi ei voi milloinkaan päästä tähän käsitykseen ihmisen tahdon vapaudesta. Tahdomme seurata, miten teismi modernissa asussaan ja etenkin ”spekulatiivisessa” muodossaan ratkaisee pahan ongelman. Siinä tarkoituksessa käännymme aihetta erityisesti käsitelleen Göschelin puoleen. Hänen käsitystensä täytynee sentään olla ”huonosti opetetun ja huonosti opettavan spekulaation” yläpuolella. Hänen usein mainitussa teoksessaan ”Von den Beweisen für die Unsterblichkeit” on seuraava lyhyt selitys: ”Ihminen on määreensä, luomisen ja sen jatkumisen (ylläpidon) mukaan olennaisesti persoonallinen, toisin sanoen hänet on kutsuttu Jumalan ja luomisen yhteyteen. Mikäli hän luotuna ei ole vielä läpikotainen, on hän joka tapauksessa vastedes oleva läpikotainen, tuleva persoona. – Hänestä tulee läpäisemätön vain sikäli kuin hän asettuu persoonallisuuteen sisältyvän vapauden mukaisesti vastustamaan läpäistävyyttä, luopuu siitä ja paatuu tässä luopumisessa. – Paatuminen luopumisessa on paha ja läpäistävyyden vastakohta. Sitä kuvataan lähemmin lihaksi, toisin sanoen ruumiin suhde sieluun on kääntynyt päinvastaiseksi; nyt edellinen hallitsee palvelemisen sijasta; se paaduttaa sielun sen sijaan että antaisi sielun läpäistä itsensä”. Vaikka tässä ei esitetäkään perustetta luopumiselle eikä paatumiselle, käy kuitenkin selvästi ilmi, että luopumisen sinänsä ei ole vielä määrä olla paha, vaan vasta paatuminen luopumisessa tekee sen pahaksi. Tämä muistuttaa monia miellyttänyttä selitystä, että subjektiivisuus, itseys ei ole paha, vaan yksipuolinen pitäytyminen siihen, jääminen subjektiivisuuden kannalle. Luonnollisesti mielivaltainen pitäytyminen pysyy tällöin vain satunnaisena ja mielivaltaisena. Saman tekijän kannanotot teoksessa ”Beiträgen zur spekulativen Philosophie” poikkeavat osaksi äskeisestä selityksestä. Siinä historian positiivinen momentti määritetään ”ihmisen ja ihmiskunnan edistyväksi itsekehitykseksi”. Negatiivinen puoli voisi muodostua vain edistyvän kehityksen negaatiosta: tämä negaatio kuuluukin tosiasiallisesti ja olennaisesti, siis välttämättömästi ihmisen kasvatuksen käsitteeseen, mutta vain negaationa, lähemmin sanottuna mahdollisuutena. Se vastaa mahdollisuutena käsitettä sikäli kuin yksilön osaksi tulee myös itse, sen mukana henki ja siten vapaus, mikä sisältyy sinänsä tähän negaatioon, nimittäin mahdollisuuteen voida olla myös toisin. Sitä vastoin tämä negaatio, jonka pitää käsitteen mukaan pysyä negaatiossa ja olla ylittämättä mahdollisuuden kategoriaa, tulee reaaliseksi vasta synnin teossa, joka suuntautuu käsitettä vastaan eikä juuri siitä syystä voi päästä täyteen todellisuuteen. Mahdollisuus on vapauden tähden välttämätön: synnin todellinen ja välttämätön käsite rajoittuu siitä syystä mahdollisuuteen.” Kun edellä lainatussa paha kuvattiin ”paatumiseksi luopumisessa”, niin tässä luopuminen merkitsee syntiä, jopa luopumisen mahdollisuuskin näyttää olevan ”syntiä”, koska ”synnin todellisen ja välttämättömän käsitteen” on määrä muodostua siitä. On muutoin oudostuttavaa, ettei synnin teon pidä vastata synnin käsitettä, sillä tästä näyttää selvästi seuraavan, että synnin teko ei ole mitään syntiä; toisin sanoen synnin todellisuus ei ole ”synnin käsitteen” todellisuutta, vaan jotakin mikä ”suuntautuu käsitettä vastaan”. Myönnämme tosin, että asia näyttää monen lukijan silmissä käsittämättömältä, toisin sanoen ”käsitteen vastaiselta”. Lisäksi ei voi olla herättämättä ihmetystä, miten spekulatiivisen filosofian käsite pysähtyy pelkkään negaatioon, kun sentään negaation negaatio on sille muutoin perin olennainen. Mutta ilmeisesti vain mahdollinen kieltäminen kieltää ainoastaan todellisen; tai se on avoimesti puhuen suspensio judicii [tuomion epävarmuus], joka muistuttaa suuresti luopumisessa paatumista. Jätämme kuitenkin synnin käsitteen sikseen siirtyäksemme siihen tekijän selitykseen, että synnin teko voi kaikesta huolimatta suuntautua käsitteeseen. Tässä tarkoituksessa kiinnitämme huomiota vain siihen, että tekijän mukaan hänen tutkimuksensa ”on todistanut” ”äärellisen hengen normaalin ja synnittömän kehityksen mahdollisuuden.”

Syntiinlankeemuksen ”historiassa” on erotettava nämä kaksi momenttia, mahdollisuus ja todellisuus. Miten on sitten selitettävissä, ”että ihminen toteuttaessaan parhaillaan määrettään Jumalan tahdon mukaisesti kaikesta huolimatta luopuu Jumalasta tämän tahdon vastaisesti”? – ”Toinen momentti ratkaisee arvoituksen.” – ”Toinen on se momentti, jonka vaikutuksesta syntiinlankeemus tulee teoksi; se muodostuu nimittäin siitä jatkuvan edistymisen mielivaltaisesta katkaisemisesta, joka syntyy vasta silloin kun vapauden käsitteeseen negaationa kuuluva jatkuvan edistymisen negaatio tai ehkäiseminen tulee käsitteen vastaisesti teoksi. Se tulee teoksi ensinnäkin ihmisen tahtoessa olla välittömästi Jumalan kaltainen, sen sijaan että jatkuvasti kehittymällä tulisi sellaiseksi, ja toiseksi kun ihminen haluaa saavuttaa tavoitteensa ilman Jumalaa ja Jumalan vastaisesti sen sijaan että tekisi niin Jumalan kanssa. Molemmissa suhteissa eteneminen muuttuu pysähtymiseksi, koska ensiksi jatkuva välitys torjutaan ja toiseksi etenemisen voiman lähde ja alkuperä kielletään.” Seuraa vielä joukko arvoituksen selityksiä, jotka liittyvät toisiinsa edellä lainattujenkin tavoin: ”Ensiksi, toiseksi”, toisin sanoen ne ovat idem per idem [samaa saman perusteella] selittelyä, kertomista ja vakuuttelua. Yllä esitetty on jo vakuuttanut lukijan siitä, että Göschelin mukaan mielivalta kuuluu vapaana valintana vapauteen, että tämä valinta edellyttää pahaa, että kaikesta huolimatta ihmisen mielivalta voi jäädä ja sen pitääkin jäädä vain pahan valitsemisen mahdollisuuteen, että mielivalta kuitenkin valitsee pahan ”mielivaltaisesti”, ”Jumalan tahdon vastaisesti”, ”käsitteen vastaisesti”, että toisin sanoen enempää mielivalta kuin pahakaan ei pysy käsitteensä mukaisena, että ihminen tekee sellaista, mikä ei seuraa hänen luonnostaan, ja Jumala antaa tahtonsa vastaisesti tapahtua sellaista, mitä hän ei voi estää. Emme uskaltaudu ratkaisemaan, löytyykö ”kirpputoreilta”, ”posetiiveista” voivottelemalla tai hihkumalla vielä muita selityksiä ja kuuluvatko ne ”historiaan” vai ”spekulatiiviseen filosofiaan”. Jos taas arvoituksen pitäisi ratketa tekijän muilla selityksillä, niin ratkaisu löytyy jo edellä esitetystä. Sen kai pitää olla ”Philosophia penitus hausta”, ”paremmin opetettua ja paremmin opettavaa filosofiaa”, johon on vedottava, joka ”on ylittänyt Kantin ja Schillerin käsitykset syntiinlankeemuksesta perusteellisesti, toisin sanoen filosofisesti” ja joka korjaa Hegelin ”hätiköidyt (!) ja yksipuoliset ja juuri tästä syystä hänen objektiiviselle filosofialleen vieraat ilmaisunsa”? – – Ihmiselle käy helposti niin, että hän itse ei havaitse tietojensa ja tekojensa ristiriitoja, vaikka ne toisten mielestä olisivatkin aivan ilmeiset. Mutta miksi sälyttää ne toisen kannettavaksi, kun samalla saa tunnustaa olevansa avoimessa ristiriidassa hänen kanssaan? Toisin sanoen miksi Göschelin filosofia ei halua olla Göschelin spekulatiivista filosofiaa, vaan Hegelin spekulaatiota?

 

 

c) Siveellinen omatunto

 

Lienee paikallaan tehdä lyhyt yhteenveto sanotusta, yhtä hyvin niistä monista momenteista, joita edellä on esitetty pahan luonteesta ja alkuperästä, kuin myös sen tähden että vertaileva kritiikki katkaisi tutkimuksen kulun.

Henki on vapaata tahtoa, koska siinä ei ole mitään, mikä ei olisi sen omaa, sen itsensä asettamaa määrettä. Vapaana tahtona henki on kuitenkin prosessi. Sen toiminta muodostuu siitä, että se yhdessä ja samassa asettaa ja kumoaa tahdonmääreet. Henki tietää itsensä määreiden kehitykseksi, mutta samalla se kuitenkin eroaa prosessin yleisyytenä sen jokaisesta määreestä, jokaisesta momentista. Hengen itsensätietäminen tekee määreet ja momentit hengen objektiivisuudeksi, koska henki tietää oman tekemisensä. Koska jokainen määre on kuitenkin kumottuna sitä, mitä se on, ei hengellä ole määreessä sellaisenaan itsensätietämistään. Siksi henki asettaa jokaisen määreen epätäydelliseksi; ja koska objektiivisuuden kaikki määreet ovat tällaisia epätäydellisiä itsensä kumoamiseksi, niin henki tietää itsensä objektiivisuudessa vain sellaiseksi, jonka pitää olla. Lähemmin sanottuna tällä olevaksi velvoitetulla, hyvällä ei ole muuta määreisyyttä kuin olla objektiivisuuden määreiden kumoamisen nojalla. Oleminen, puhdas negatiivisuus muodostaa hengen määreisyyden. Tällaisena negatiivisuutena henki on tahto abstraktina toimintana, abstrakti tahtova subjekti. Hengen objektiivisuus, henkinen maailma on näet siinä itsessään sen sisältönä, ja näin objektiivisuuden negaatio, puhdas abstrahointi sen määreistä on henki itse omana abstraktionaan. Henki eroaa näin objektiivisuudesta sikäli, että se ei ole hengen todellista objektiivisuutta; mutta tosiasiassa henki tällä asettaa objektiivisuuden sellaiseksi objektiivisuudeksi, joka on henkeä varten, joka on vain henkeä varten, joka olemalla vain henkeä varten subjektina on olemassa hengestä eroavana, epätäydellisenä. Koska henki tahtoo nyt siirtää määreettömän hyvän objektiivisuuteen, ei henki voi silti luopua järjellisestä luonnostaan, vaan sen tahdon toiminta pysyy sinä mitä se olikin, siirtymisenä määreestä määreeseen, määrättynä tahtona. Koska henki kuitenkin kieltää tahtomisensa jatkuvuuden objektiivisen sisällön myötä, jonka se asettaa epätäydelliseksi, kumoavaksi, koska toisin sanoen olevaksi määrätyn hyvän määreisyys on juuri kyseisen sisällön negaation ei-hyvänä, niin subjekti asettaa tekonsa sisällön satunnaiseksi. Teko tulee myös näin objektiivisuuden piiriin. Tämä käy selville siitä, että teko ei ole mitään muuta kuin juuri subjektin tietoisuuden kyseinen objektiivinen sisältö, jonka subjekti on torjunut itsestään eroavana objektina, jossa subjekti ei tiedä itseään. Se ristiriita, että satunnaisen, objektiivisuuden pitää olla yhdistävä ja siitä huolimatta objektiivinen, muodostaa sitten teon pahan, joka kumoaa itse itsensä, koska teolla on kyseinen itsensä kanssa ristiriitainen määreisyys.

Pahan teon seuraus on objektiiviselta puolelta se, mitä olemme luonnehtineet rangaistukseksi, olemattoman hävittämiseksi. Se muodostuu aivan yleisesti vain pahan kumoamisesta satunnaisen kumoamisena ja objektin, henkisen maailman itsensä-oikeaksi-osoittamiseen. Pahassa teossa, subjektina ylipäätään subjekti ei tunnusta objektiivisuutta hengen todelliseksi maailmaksi, vaan tämä maailma on subjektille maailma, joka on kumottava, joka ei vastaa subjektin henkisyyttä, ja on tästä syystä subjektista ulkoisena objektina eroava. Kuitenkin siinä, että subjekti erottautuu tästä maailmasta, on subjekti myös asettunut subjektina muita subjekteja vastaan. Sillä subjekti tulee tietämään sen henkisenä maailmana ylipäätään, vaikka tämä maailma onkin vain subjektille subjektiivinen, vaikka sillä onkin tälle nurin kääntyneen henkisen, epätäydellisen maailman merkitys. Samalla kun siis henkinen maailma todistaa itsensä sinänsä hyväksi verrattuna subjektin subjektiiviseen tekemiseen, havaitsee subjekti tässä maailmassa yleisen tahdon voiman, joka on sen subjektiivista tahtoa vastassa. Rangaistuksen merkityksenä on näin, että se on yleisen tahdon tekemistä, mutta samalla se on sen asettamista, mitä subjekti on teossaan tahtonut, subjektin subjektiivisen objektiivisuuden olemattomuutta ja siis myös pahan teon olemattoman luonteen kehitystä, subjektin itsekumoamista.

Koska henki on edelleen vasta pahassa teossa asettanut itseään kehittävän sisällön objektiivisuuteen, ei objektiivisuus jää hengelle enää sen tahdontoiminnan pelkästään muodolliseksi prosessiksi. Kun henki asettui subjektina objektiivisuutta vastaan ja käsitti objektiivisuuden epätäydelliseksi, ei subjektin erilaisilla määreillä ollut vielä mitään määrättyä sisältöä hengelle, vaan niiden keskinäinen ero oli vain subjektin toiminnan muodollinen, eroava momentti, toisin sanoen olla hengelle erityisiä määreitä yleiseen verrattuna. Näin niiden epätäydellisyys, josta henki tulee tietoiseksi, on vain muodollisessa, kaikille yhteisessä itsensä kumoamisen ja toiseen määreeseen siirtymisen liikkeessä. Pohjimmiltaan tämä on vain hengen oman muodollisen tekemisen refleksi, niin kauan kuin tietoisuus ei ole herännyt subjektiivisuudestaan ja siten tieto objektiivisuuden järjellisyydestä subjektiivisuudessa ei ole herännyt hengessä. Subjekti näet tietää vasta pahan teon itsensäkumoamisessa sen määrätyn sisällön, sen määreisyyden, jonka sisältö on sille antanut, toimivaksi, itsensäkumoavaksi. Objektiivisuus yleisen tahdon olemassaolona, joka on siinä osoittanut pysyvyytensä, on jo pysyvyydellään pyyhkinyt pois formalisminsa pahan edessä. Objektiivisuus pysyy sisältönä, määrätyltä sisällöltään hyvänä. Siinä tulee todistetuksi se vanhan opin totuus, että pahan on oltava olemassa, jotta hyvä olisi ja tulisi tiedetyksi sellaisena.

Kun nyt sanottu tulee subjektin tietoisuuteen subjektin reflektoidessa itsessään pahaa tekoa, on kyseessä toinen, edellä mainittu puoli, katumus. Jatkosta ilmenee, että itse refleksio on välttämätön. Henki tahtoo pahassa teossa vain oman itsensä, toisin sanoen on siinä, kuten ylipäätään tahtovana, itsetarkoitus, se tahtoo objektivoida itsensä. Henkihän asettaa objektiivisuuden epätäydelliseksi vain siitä syystä, että se ei objektiivisuuden määreiden vaihtelussa löydä henkilökohtaista itsetietoisuuteen toteutettuna. Koska henki siis tahtoo toteuttaa sen pahassa teossa, mutta osoittaa tässä teossa vain tekemisensä olemattomuuden, toisin sanoen substantiaalisen itsensätietämisen, osoittaa itsensä olemattomaksi, ei-substantiaaliseksi, eikä objektivoidu siinä, niin henki eroaa omasta itsestään, sen subjektiivinen tekeminen eroaa sen persoonallisesta itsetietoisuudesta, ja tietää itse tämän itsetietoisuuden olemattomaksi, itsensä kanssa ristiriitaiseksi. Eli henki ei näe teossaan tahtonsa vapautta realisoituna, koska henki pikemminkin joutuu siinä pakon alaiseksi eikä kykene puolustamaan vapautta objektiivisuutta vastaan. Päinvastoin henki tiedostaa objektiivisuuden säilymisessä substantiaalisen hengen olemassaolon yleisen tahdon olemassaolona, missä on toteutettu se, minkä henki tahtoi asettaa, hengen vapaus, hyvä. Tästä syystä henki tietää myös subjektiivisen tekemisensä olevan ristiriidassa hengen vapauden ja persoonallisuuden kanssa. Tämä tietoisuus on katumus, huono omatunto.

Kun hengen vapauden todellisuuden tunnustetaan jo olevan olemassa objektiivisuudessa, se sisältää senkin, että tämä ei muodosta vapauden maailmaa hengen tahdon asettamana, vaan yleisen tahdon olemassaolona. Siinä on siis todellisuuden järjellisyys, määrätty sisältö hyvänä. Sen pitää kuitenkin olla myös hengen asettama, sillä henki voi tietää vapautensa vain tekemisessään. Mutta samalla kun henki on tunnistanut katumuksessa abstraktin subjektiivisuutensa pahan lähteeksi ja erottaa todellisen vapautensa, persoonallisen itsetietoisuutensa tästä, tietää henki myös objektiivisuuden omaksi teokseen; objektiivisuushan on näet vain hengen vapautensa objektiivisuudeksi – joskin ilman tietoisuutta objektiivisuuden määrätystä järjellisestä sisällöstä – asettama henkinen maailma, jonka henki erotti vasta subjektiivisessa tekemisessään itsestään itselleen vieraana, ulkopuolisena maailmana. Näin hengelle valkenee sen oma olemus. Sen toiminta oli alun perin identtinen yleisen, substantiaalisen hengen toiminnan kanssa. Henki asetti henkisen maailman omaksi objektiivisuudekseen ja tiesi siinä oman substantiaalisuutensa; kuitenkaan hengen tietäminen ei ollut määrättyä tietoisuutta, toisin sanoen henki ei tuntenut tämän henkisen maailman määrättyä sisältöä, eikä sillä ollut siis myöskään määrättyä tietoisuutta siitä, mikä tässä maailmassa oli järjellistä ja substantiaalista, eikä liioin hengen oman tekemisen luonteesta. Hengen toiminta oli siis vain muodollista ja sen itsetietoisuus oli sen viattomuuden tilaa. Vasta pahassa teossa tämä tila muuttui pahaksi luonnoksi ja toteutetun teon myötä henki tietää tuon tilan kadotetuksi paratiisiksi. Henki kestää kuitenkin menetyksen, sillä vasta nyt se tietää mikä sen todellinen vapaus on. Sen tekeminen viattomuuden tilassa näet oli, sen tahdon yhtäpitävyytenä yleisen, substantiaalisen tahdon kanssa, siveellisyyttä, joskin tiedotonta siveellisyyttä. Mutta samalla kun hengellä on tietoisuus siitä, että sen todellinen vapaus on siveellisessä tekemisessä, on sillä nyt myös tietoisuus siveellisen toiminnan luonteesta, siitä että tämä on subjektiivisen tahdon identtisyyttä substantiaalisen tahdon kanssa, toisin sanoen edellisen kumoutumista jälkimmäiseksi, ja kyseinen tietoisuus on siveellinen.

Näin persoonallinen henki on siveellisenä omanatuntona tullut määrättyyn tietoisuuteen persoonallisuudestaan. Siveellisenä omanatuntona tämä henki on samalla tahtoa, toimintaa tätä tietoisuutta vastaavan objektiivisuuden asettamiseksi, objektiivisuuden, missä henki jo tietää substantiaalisuutensa toteutetuksi. Toisin sanoen tämän hengen persoonallinen itsetietoisuus on tullut sille tässä objektiivisuudessa määrätyksi tietoisuudeksi, ja sen siveellinen omatunto on toimintana se prosessi, missä henki luopuu abstraktista subjektiivisuudestaan tehdäkseen tekemisensä tavaksi, substantiaalisen, yleisen hengen tekemiseksi, tai – mikä on samaa – saattaakseen objektiivisuudessa sinänsä toteutetun vapautensa myös itselleen todellisuuteen. Objektiivisuus pysyy hengelle tällöin hengen vapaana, itselleen pysyvänä hahmona, siveellisenä maailmana, jonka substantiaalisessa olemisessa myös hengen persoonallinen vapaus on toteutettu. Kuitenkin henki eroaa vielä objektiivisuudesta itsensä ja objektiivisuuden identtisyyden tietoisuutena. Henki tietää vapautensa, persoonallisen itsetietoisuutensa objektiivisuudessa realisoituna ja siveellisen tekemisensä yhtenä tämän siveellisen maailman kehityksen kanssa. Sen sijaan sitä substanssia, jolla on olemassaolonsa siinä, ei ole vielä asetettu itsensä siinä olemassaolossaan tietäväksi.

Tuskin on tarpeen huomauttaa, että tämä persoonallisen itsetietoisuuden vaihe on kansanhenki. Kansanhenki on nimittäin substantiaalisen ja subjektiivisen hengen, yleisen ja erityisen tahdon identtisyys pysyvänä objektiivisuutena, ja tapa, joka on tiedetty persoonan määrätyssä tietoisuudessa persoonallisen hengen toimintana. Kuitenkin kansanhenki on yhä rajoitettu, eikä vain sikäli, että se täyttää maahan kohdistuvan määrätyn suhteen luonnollisuuden, vaan myös siksi, että se on myös ajassa loppuva, on äärellinen ja maksaa velkansa kohtalolle. Näin myös persoonallisen hengen tietäminen ja toiminta ovat kansanhengen kantajan tietämisenä ja toimintana äärellisyyden rasittamia, ja sen siveellinen omatunto on samassa määrin persoonallisen itsetietoisuuden tulemista kuin sen olemassaolevaa todellisuuttakin. Ihminen ei voi irrottautua kansanhengestä, sillä tämä on hänen vapautensa objektiivisuutena, jonka hän on asettanut, hänen persoonallisuutensa substantiaalinen maaperä, jonka myötä ihminen luopuisi siveellisestä omastatunnostaankin. Hän ei silti löydä tyydytystä siitä, koska yhtäältä itse tavalla ei ole erityisissä määreissään hänelle sitä substantiaalisuutta, jonka velvoitetta hänen persoonallinen itsetietoisuutensa on, eikä toisaalta hänen oma tekemisensä tule milloinkaan kaikissa yhteyksissä tavaksi, toisin sanoen koska hän ei voi milloinkaan uhrata subjektiivisuuttaan kokonaan kansanhengen substantiaaliseen tekemiseen yleisen tahdon tekemisenä. Tässä voidaan ottaa varsinaisesti huomioon vain persoonallisen tietoisuuden puoli, kun taas objektiivista puolta tarkastellaan vain substantiaalisen hengen olemassaolona ylipäätään.

Perusteena on se, että paha, paha teko on hänen persoonan tietoisuudessaan yhä olemassa ja sen myötä tietoisuus hänen äärellisyydestään ylipäätään. Henki on havainnut subjektiivisuutensa abstrahoinnin ja henki luopuu siitä ollakseen siveellinen omatunto. Kuitenkin tietoisuus pahasta teosta säilyy ja hengen siveellinen omatunto edellyttää aina tätä tietoisuutta, jotta henki olisi sitä toimintaa, jolla sen subjektiivisuus uppoutuu olemassaolevaan substantiaaliseen henkeen. On samantekevää, ajatellaanko tätä synnin jatkuvana uusiutumisena vai yhden teon seurauksena – se riittää, että subjektiivisuuden kumoaminen on siveellisen omantunnon ehto ja omatunto on toimintana kumoamisen prosessi. Koska nyt persoonallisen hengen tekeminen sisältää samalla siveellisen objektiivisuuden asettamisen, on objektiivisuuskin samaa pahan teon kumoamisen prosessia. Tässä tulee siis jälleen esiin malum metaphysicum [metafyysinen paha] jokaisen objektiivisen henkisen hahmottuman ja siveellisen omantunnon jokaisen vaiheen jälleen kumotuksi tulemisen määreenä. Mutta nyt on kyse sisällöstä eikä muodosta. Niinpä siveellinen omatunto on olemassa vain prosessina, persoonallisen itsetietoisuuden objektiivisuuden tulemisena. Siveellinen omatunto voi siis olla täydellinen vasta tämän epätäydellisyyden lähteen, subjektiivisen tietoisuuden tullessa hävitetyksi; vasta silloin näet subjektiivisuus muuttuu substantiaaliseksi objektiivisuudeksi. Näin henki kokee itsensä itsessään sen tekemisensä olemuksen, että asettaminen on samalla kumoamista. Tietoisuus tulee näin näet määrätyksi siveelliseksi omaksitunnoksi vasta kun se kumoaa itsensä tietoisuutena ylipäätään. Siitä elämä isänmaan puolesta! Se näet on uhraus itsessään, ilman muuta siveellisen tietoisuuden täydellisyyttä. Se on myöskin korkeinta, mitä ihminen voi antaa saavuttaakseen siveellisen omantunnon. Hän ei näet saa uhrata vapauttaan, persoonallista itsetietoisuuteensa siveelliselle omalletunnolle, vaan hänen on yksinomaan toteutettava tämä itsetietoisuus, saatettava se määrätyksi tietoisuudeksi.

Näin selviää missä mielessä voi sanoa, että kuolema on synnin palkka. Pahan hävittäminen tulee näet toisaalta täytetyksi kuolemassa äärellisyyden todellisena loppuna. Kunpa oikeaoppisuudellaan kerskuvat spekuloijat vain ajattelisivat mikä on pahan lähde, mistä paha muodostuu, niin he eivät ehkä silloin egoismiaan palvoessaan sälyttäisi synnin palkkaa yksinomaan ruumiille. Vai ruumisko on tehnyt syntiä? He tahtovat, että synti kuolisi sen sijasta ja tulisi näin sovitetuksi, he tahtovat tehdä kuolemattomiksi subjektiivisuuden, pahan, äärellisyyden sellaisina kuin ne ovat olemassa. Jos ihmisen kuolemaa pidetään vain eläimen kuolemana, silloin hänet myös alennetaan eläimeksi. Eläin tajuaa vain olemassaolonsa ja siten sen kuolemakin on olemassaolon äärellisyyttä. Ihminen on sen sijaan itsetietoisuus ja hänen on kuoltava sinä, mitä hän on. Siis nekin, jotka eivät pidä kiinni ajallisen keston äärellisestä kuolemattomuudesta, erehtyvät nähdessään ihmisen kuolemassa vain olemassaolon katoamisen; sillä vasta subjektiivisen itsetietoisuuden hävittämisen myötä on ihmisen kuolema todellinen kuolema.

 

 

3) Toteutettu päämäärä

 

Edellisessä jaksossa mainitsimme vain lyhyesti jakson päämomentit. Nyt siirrymme välitöntä asiayhteyttä noudattaen kehittelemään niitä lähemmin. Vasta sen jälkeen ryhdymme tarkemmin painottamaan siveellisen omantunnon merkitystä vertailevalla tutkimuksella. Tätä ei sanele pelkkä esityksen ulkoisen muodon selkeyden tavoittelu, vaan se johtuu asian luonteesta. Mikä asian luonne on, selviää seuraavasta koko esitystämme koskevasta huomautuksesta.

Lukija on epäilemättä havainnut, että myös edellä esitetyssä, hengen itselleen-olemista ja substantiaalisuutta käsittelevissä jaksoissa nämä momentit ovat pikemminkin meidän tarkasteluamme kuin henkisen tietoisuuden erityisiä vaiheita. Asia onkin niin todellisuudessa, koska momentit sisältävät jo edeltäneissä momenteissa esillä olleen spekulatiivisen käsityksen, kun taas niiden todellisuus, niiden olemassaolo hengen määrättynä tietoisuutena ylittää jo nyt käsiteltävän vaiheen, jonka totuuden ne ilmaisevat. Siten henki tietää vasta subjektiivisena itsetietoisuutena itselleen-olemisensa, koska tämä ylipäätään sisältää hengen tietämisen itsestään yleisenä ja on erityisesti ilmaissut tämän hengen Yhden ja Kaiken konkreettisessa itsetietoisuudessa. Samoin myös hengen substantiaalisuudella on tietoisuuden muoto vasta persoonallisena itsetietoisuutena. Tällä on perusteensa ilmeisesti siinä, että itsetajuisen hengen spekulatiivinen käsitys muodostaa tietoisuuden tietämisen omasta itsestään, joka riippuu sellaisenaan, tietämisenä, erityisistä päätöksistä ja spekulatiivisen tutkimisen kyvystä. Tätä tietämistä ei voi siis osoittaa hengen yleiseksi tekemiseksi, empiirisen tietoisuuden käsillä olevaksi vaiheeksi. Olemmekin näin todistaneet sivistysprosessin, hengen subjektiivisen tekemisen, pahan sekä siveellisen omantunnon itseään toteuttavan hengen yleiseksi prosessiksi ja siten myös hengen persoonallisen itsetietoisuuden momenteiksi. Kuitenkin se, että tavoite, toisin sanoen henki itsetarkoituksena, on toteutettu jo tässä prosessissa, on ennen muuta meidän tarkasteluamme. Mutta niin pian kuin tämä tavoitteen toteuttaminen osoitetaan persoonallisen itsetietoisuuden välttämättömäksi vaiheeksi, täytyy sen vaiheen jäädä toteuttamisen prosessin ulkopuolelle. Kuten näemme, prosessi on päätynyt ristiriitaan ja on jo siten ylittänyt itsensä ja empiirisen tietoisuuden; tietoisuus on näet sinänsä vastakohtaisuus, mutta ei päästä vastakohtaa kehittymään ristiriidaksi, vaan muodostuu olennaisesti vastakkaisten pitämisestä yhdessä. Spekulaatio sen sijaan vapauttaa nämä vastakkaiset kehitelläkseen kummankin niistä ristiriidaksi itsensä kanssa ja näin siirtymäksi sille vastakkaiseen. Huomautuksen jälkeen tartumme jälleen deduktion lankaan menemällä hieman pitemmälle taaksepäin varmistaaksemme etenemisen.

Ohimennen jo huomautettiin, että pahaa ei kumota pahassa teossa vain muodollisesti, vaan kumoamisellaan se samalla asetetaan objektiivisuuden välttämättömäksi hahmottumaksi, toisin sanoen kumotaan hyväksi, objektiivisesti sovitetaan. Paha teko on itsessään ristiriita, olematon, ja kumoaa sellaisena itsensä; kuitenkin olemattoman kumoaminen on jo sinänsä todellisen positiivisen asettamista negaation negaationa. Tästä syystä myös objektiivisuudella on vasta pahan kumoamisen vaikutuksesta se merkitys, että se on pysyvä, hyvä. Tämä näyttäytyy nyt välittömästi subjektille sinänsä pysyvänä, sinänsä hyvänä, jonka määreisyys, hyvänä oleminen, on olemassa jo subjektista riippumatta, mutta tulee pahan teon vaikutuksesta hänen tietoisuuteensa tämän subjektin ominaisuudessa. Sinänsäolevalla hyvällä ei tosiasiassa ole muuta määreisyyttä kuin että se on pahan kumoamisen prosessi, toisin sanoen oma pysymisensä, joka muodostaa hyvän välittömän määreisyyden, on pahan itsensäkumoamisen prosessi pysyvänä.

Olemme kuitenkin tulleet jo hyvän konkreettisempiin määreisiin hyvän osoittautuessa subjektille olemassaolevaksi yleiseksi tahdoksi, pysyväksi siveelliseksi maailmaksi. Näin se on sinänsä hyvä, joka sellaisena sisältää myös subjektin vapauden todellisuuden, koska yhtäältä hyvä, joka tahtoi asettaa subjektin pahassa teossa, on jo sinänsä olemassa, ja koska toisaalta sinänsäolemisen subjekti tietää tekemisensä viattomuuden tilassa, ennen pahaa tekoa olleena tapanaan. Mutta pahan teon vaikutuksesta se eroaa subjektina kerta kaikkiaan objektiivisuudesta. Näin sen siveellinen omatunto toimintana muodostuu siitä, että se kumoaa oman subjektiivisuutensa ja tekee sen yhtäläiseksi olemassaolevan yleisen tahdon kanssa. Prosessista käy jo selville, että olemassaoleva yleinen tahto on sinänsä olevana siveellisenä maailmana epätäydellisyyden rasittama. Epätäydellisyys on lähemmin sitä, että objektiivisuus on vain sinänsäoleva hyvä ja on tästä syystä subjektiivisuutta vastassa. Sitä ei ole vielä asetettu hengen elävänä tietämisenä ja tahtomisena, hengen, sen tekemisen kanssa identtisenä objektiivisuutena. Siveellisessä omassatunnossa on sen sijaan ilmaistu, että objektiivisuuden pitäisi olla tätä. Samalla kun näet subjekti kumoaa subjektiivisuutensa, se asettaa olemassaolevan hyvän tietoisuutensa sisällöksi ja toimii vain tänä sisältönä, toisin sanoen sillä on substantiaalinen tahto tahtonaan. Tosiasiassa tulee näin myös substantiaalisen tahdon sinänsäoleminen kumotuksi, toisin sanoen tämä tahto kohotetaan subjektin siveellisenä tahtona välittömästi olemassaolevasta puhtaasti henkiseksi toiminnaksi. Kuitenkin siveellinen omatunto säilyy, koska se perustuu yhtäältä tyhjän subjektiivisuuden ja toisaalta olemassaolevan substantiaalisen objektiivisuuden edellytykselle. Se etenee loputtomasti tehden substantiaalista tahtoa subjektin tahdoksi. Sen toiminta on näet subjektiivisuuden kumoamista, ja sen myötä edellytetyn, substantiaalisen tahdon kumoamista edellytettynä, välittömästi olemassaolevana. Itse siveellisessä omassatunnossa tulee kuitenkin ilmi siihen sisältyvä ristiriita, sillä tämän omantunnon loputon toteuttaminen, subjektiivisuuden täydellinen kumoaminen hävittää itse siveellisen omantunnon subjektin tietoisuutena. Ristiriidassa on kuitenkin samalla asetettu totuus. Se näet sisältyy siihen, että tosi siveellisyys kumottuna subjektiivisuutena on hengen toimintaa substantiaalisen sisällön omana kehityksenä, jolloin sisältö on subjektiivisuuden kumoamisessa samalla kumonnut välittömän läsnäolonsa ja on asetettu hengen tekemisenä. Sen perusteella siveellinen omatunto hävitetään subjektin tietoisuutena ja toimintana; kuitenkin subjektiivisuuden kumoaminen asettaa itse prosessin ei-subjektiiviseksi, substantiaalisen hengen tekemiseksi. Se on näet asetettu sellaiseen tilanteeseen, että itse prosessi on toteutettu tavoite, että toisin sanoen subjektiivisen tahdon identtisyys substantiaalisen kanssa on olemassa prosessin jokaisessa momentissa, koska subjektiivisen tahdon itsensäkumoaminen aktina on samalla substantiaalisen tahdon itsensäasettamista, toisin sanoen substantiaalisen tahdon siirtymistä välittömyydestään olemassaolevana hengen teoksi, todelliseksi eläväksi, kehittyväksi tahdoksi. Eli koska henki on siveellisenä omanatuntona toimintaa siveellisen omantunnon toteuttamiseksi, koska tämä on sen tavoitteena, niin itse toiminta on tosiasiassa toteutettu tavoite. Se näet edellyttää tällöin yhtäältä substantiaalista tahtoa olemassaolevana siveellisenä maailmana. Kuitenkin siveellisyyden pitää olla subjektiivisen tahdon identtisyyttä substantiaalisen kanssa. Sen toiminta kumoaa siis edellytetyn maailman edellytettynä ja asettaa sen vasta tämän perusteella siksi, mikä sen pitää olla, siveelliseksi maailmaksi, samoin kuin toisaalta edellytetyn substantiaalisen tahdon kumoaminen on identtinen edellytetyn subjektiivisuuden kumoamisen kanssa, ja niiden identtinen liike muodostaa niiden tosi identtisyyden, realisoidun tavoitteen.

Samalla kun siveellinen maailma näin lakkaa olemasta substantiaalisen tahdon olemassaolona hengen tekemisen ulkopuolella ja on pikemminkin itse hengen toimintaa abstraktin subjektiivisuutensa kumoamiseksi, on substantiaalisen tahdon omaa subjektiivisuutta, on pahan sovitus hengessä näin täytetty. Hengen subjektiivisuus on näet asetettu välttämättömänä momenttina, toisin sanoen substantiaalisessa tahdossa kumottuna momenttina, koska substantiaalinen tahto on tahtona vain subjektiivisuuden kumoamisen nojalla. Toisaalta on näin samalla kumottu se epätäydellisyyskin, joka yhä liittyi hengen objektiivisuuteen, koska tämä subjektiivisuus ei sopinut yhteen objektiivisuuden kanssa, oli substantiaalisen tahdon tätä edellyttävää olemassaoloa. Siveellinen maailma on tätä itse hengen tekemistä ja sen säilyminen on prosessin säilymistä, toisin sanoen se maailma toteutuu täydellisesti jokaisessa momentissa.

Katsokaamme nyt, mikä on tämän yleisen selvityksen seurauksena tullut asetetuksi henkisen itsetietoisuuden määreisyydeksi. Henki erottaa pahan teon perusteella ensiksi itsestään subjektina henkisen objektiivisuuden sinänsä pysyvänä, järjellisenä sisältönä. Näin objektiivisuus on sinänsä hyvä. Se määritetään lähemmin yleisen tahdon olemassaoloksi, koska se ei sellaisena ole subjektin teko, vaan omaa subjektiivista tekemistään vastassa olevaa henkistä objektiivisuutta. Siinä on samalla toteutunut vapaa tahto totuudessaan, persoonallinen itsetietoisuus sinänsä, koska mainittu objektiivisuus jo sinänsä muodostaa hyvän, joka tahtoi asettaa subjektin omana vapautenaan, – ja myös se yleinen tahto, joka eroaa subjektiivisesta, on siis persoonallisen hengen todellinen, substantiaalinen tahto. Näin henki tietää siinä persoonallisuutensa sinänsä toteutetuksi. Sen sijaan abstraktissa subjektiivisuudessa, joksi hengen itsetietoisuus on pahassa teossa alennettu, ei henki ole vielä osallisena tästä vapauden todellisuudesta. Tietoisuus siitä, että vain oma subjektiivisuus erottaa hengen tästä todellisuudesta, muodostaa siveellisen omantunnon alkion, ja henki on tämän nyt selvittyä pyrkimystä oman tahtonsa subjektiivisuuden kumoamiseksi ja sen tekemiseksi substantiaalisen tahdon kaltaiseksi. Käy selväksi, että se objektiivisuus, johon subjekti suhteutuu sinänsäolevana hyvänä, vapauden käsillä olevana todellisuutena, on valtio pysyvänä instituutiona, olemassaolevana yleisenä tahtona. Subjektin omaksumat, tahdokseen tekemät seikat ovat siis lakien ja ylipäätään yleisten tapojen pysyviä määreitä. Siinä määrin kuin ne ja siten subjektin siveellinen tietäminen ovat subjektissa todellisia siveellisenä mielenlaatuna, muodostuu subjektin tahto siirtymisenä määreestä toiseen näiden siveellisten määreiden omasta järjellisestä kehityksestä, toisin sanoen subjekti toimii niiden mukaisesti. Subjekti on kuitenkin tällöin yhä vielä subjektina objektiivisuutta vastassa, koska sen siveellinen omatunto ei tule milloinkaan täysin todelliseksi sinä prosessina, joka tekee siveellisyyden sen mielenlaaduksi.

Saimme näin osoitetuksi, miksi siveellisen omantunnon näkökulma on epätyydyttävä. Yhtäältä subjekti tietää järjellisen objektiivisuuden käsillä olevaksi, edellytetyksi ja siveellisen omantunnon toiminta on vain sitä, että se saattaa subjektiivisen tahdon sopusointuun edellytetyn objektiivisuuden kanssa. Subjektin on näet toteutettava itselleen se tietoisuus, joka hengellä siitä on, sinänsä hengen vapauden todellisuuden sisältävänä ja siis ylipäätään hengen toiminnalla asetettuna. Samalla kun subjekti siis määrittää siveellisyyden, oman vapautensa todellisuuden subjektiivisen ja substantiaalisen tahdon identtisyydeksi, on tällä ennen muuta vain se merkitys, että sen subjektiivisuuden kumoamisella pitää jo olemassaolevan, määrätyn, substantiaalisen tahto tehdä subjektin tahdon sisällöksi. Näin kuitenkin toisaalta leimataan sopimattomaksi myös sinänsäoleva järjellisyys ja siveellisyys, jotka tulevat objektiivisuuden osaksi substantiaalisen tahdon olemassaolona, koska substantiaalinen tahto on olemassa vasta identtisyydessä subjektiivisen tahdon kanssa siveellisenä tahtona. Tässä syntyy näin sekä subjektiiviselta että objektiiviselta puolelta aiemmin mainittu määrättyjen siveellisten hahmottumien epätäydellisyys, joka aiheuttaa itsetietoisuuden puolella, siveellisessä omassatunnossa sen ristiriidan, että siveellisen tietoisuuden täysi todellisuus muodostaa tämän tietoisuuden kumoamisen.

Mutta kuten sanottu, ristiriita sisältää itse ratkaisunsa. Edellytetty siveellinen maailma on näet sinänsä vain siveellinen substanssi, josta vasta subjektin tekona tulee todellista siveellisyyttä, subjektiivisen ja objektiivisen tahdon ykseytenä. Tämä maailma saa siis vasta subjektin toimintana toden määreisyyden. Kun subjekti siis kumoaa abstraktin subjektiivisuutensa, se kumoaa samalla substanssin välittömyyden, ja tässä subjektin tekemisessä on siveellisyys vasta asetettu sellaisenaan. Näin subjektiivisuus saavuttaa juuri itsekumoamisellaan oikeutuksen, tulee välttämättömäksi momentiksi. Sen vaikutuksesta sisällön epätäydellisyys häviää, koska tämä teon muoto vasta tekee substantiaalisen sisällön siksi, mikä sen pitää olla, substantiaalisen ja subjektiivisen tahdon identtiseksi määreisyydeksi. Toisaalta on subjekti sen vaikutuksesta myös pyyhkinyt pois subjektiivisuutensa, sillä subjektiivisuus on vain momentti kumottuna, ja sen tekeminen, siveellisyys on substantiaalisen sisällön kyseinen määreisyys, yleisen, substantiaalisen hengen olemassaolon asettaminen yleisenä.

Persoonallinen henki, joka näin ei tiedä hengen substantiaalisuutta ainoastaan olemassaolevana objektiivisuutena, vaan myös tämän olemassaolon omana toimintanaan, toisin sanoen ei näe hengen pysyvää siveellistä, järjellistä objektiivisuutta itsensä ulkopuolella, vaan tietämisessään ja tahtomisessaan läsnä olevana, on toteuttanut siinä persoonallisuutensa. Minkä tämä henki tietää ja mitä se tekee, ei ole siten sen subjektiivisena tekemisenä, vaan substantiaalisen hengen itsensätietämisenä ja itsensäasettamisena. Sen subjektiivisuus, sen subjektiivinen itsetietoisuus, samoin kuin sen subjektiivinen toiminta (paha) on momenttina kumottu sen persoonallisen itsetietoisuuden täksi todellisuudeksi, koska se todellisuus on tuloksena juuri siitä, että henki luopuu subjektiivisuudestaan. Henki ei näin ole enää subjektina todellisuutensa tietämistä, siveellisyyden tietämistä substantiaalisen tahdon ykseydeksi subjektiivisen tahdon kanssa, ja sitä toimintaa, jolla yhteys asetetaan, toisin sanoen henki ei ole enää siveellinen omatunto, joka käy yhä kamppailua pahan kanssa ja on olemassa vain pahan voittamisessa. Sen sijaan itse hengen toiminta muodostaa sen persoonallisen itsetietoisuuden todellisuuden, koska henki ei enää tiedä tätä toimintaansa subjektiiviseksi tekemiseksi, vaan substantiaalisen tahdon itseasettamiseksi.

Ja tällä on hengen viimeinenkin rajoitus voitettu. Sillä kuten osoitettiin, henki itse asettaa pahalla teolla objektiivisuuden käsillä olevaksi itseään vastaan, kun taas objektiivisuus saa tämän perusteella samalla määrätyn sisällön. Tästä johtuu henkisen objektiivisuuden annettuna oleminen subjektille. Ihminen kuuluu omaan aikaansa, omaan kansaansa. Se minkä hän tietää todeksi, minkä hän tekee oikein, on ajan hengen substantiaalista tietämistä, hänen kansansa olemassaolevaa siveellisyyttä yleisen tahdon ilmauksena. Kuitenkin se kaikki on hänelle annettua vain abstraktissa subjektiivisuudessaan; ja kuitenkin tämän (pahan) on oltava olemassa, jotta hän tietäisi olemassaolevan yleisen tahdon sinänsä hyväksi. Toisin sanoen hengen on täytynyt havaita oma subjektiivisuutensa, oma subjektiivinen tahtonsa pahassa teossa olemattomaksi tietääkseen olemassaolevan yleisen tahdon sellaiseksi ja tunnustaakseen siinä vapautensa todellisen todellisuuden; kuitenkin juuri tämän nojalla tulee yleinen tahto hengelle annetuksi, välttämättömäksi, ja sen alaisuuteen on hengen alistettava subjektiivisuutensa. Mutta näin tulee myös subjektiivisuus pysyvänä yleisenä tahtona, kansanhenkenä useampien subjektiivisten tahtojen yhteydeksi, jonka määrätty sisältö henkilön siveellisenä mielenlaatuna on vain satunnaisesti todellinen persoonien suuremmassa tai pienemmässä joukossa. Siitä riippuu säätyjen, käskijöiden ja tottelijoiden yms. ero siveellisen sivistyksen, siveellisen mielenlaadun yhtä monena eri vaiheena. Siveellinen mielenlaatu on näin kussakin yksittäisessä ihmisessä tosiasiassa etenevä prosessi, jolla hänen subjektiivinen tahtonsa alistetaan olemassaolevalle yleiselle tahdolle, jolla yleisen tahdon substantiaalinen sisältö saatetaan tietoisuuteen ja teoksi. Jopa olemassaoleva yleinen tahto perustuslakina, tämän siveellisen maailman pysyvinä instituutioina saa pysyvyytensä vain edistyvässä kehityksessä, missä nämä instituutiot ilmaisevat siveellisen mielenlaadun suurempaa tai pienempää levinneisyyttä yksilöissä, kansan valistuneisuuden astetta. Sanotusta seuraa edelleen, että subjektin siveellinen omatunto on määrätyltä sisällöltään toteutunut vain suuremmassa tai pienemmässä määrin yleisen ja subjektiivisen tahdon identtisyytenä. Siveellisen omantunnonhan täytyy käsitteensä mukaan olla aina olemassa vain prosessina, kuten osoitimme. Se sisältää näet subjektiivisuuden kumoamisen välttämättömänä momenttina, ja tästä syystä subjektiivisuus muodostaa tämän omantunnon välttämättömän edellytyksen, samoin kuin toisaalta yleisen tahdon olemassaolo on subjektille edellytetty, Sinänsä.

Koska kuitenkin prosessin velvoite kuuluu että subjektiivisuuden on tultava kumotuksi, että toisin sanoen siveellisyys, siveellisen mielenlaadun täydellistäminen, samoin kuin valtion täydellistyminen on saavutettavissa vain kaikkien subjektiivisten näkökantojen ja kaiken subjektiivisen tekemisen häviämisen seurauksena, niin tuloksena on se mainittu ristiriita, että siveellisen omantunnon todellisuus kumoaa siveellisen omantunnon. Tästä voi yhtäältä etsiä perustetta valtioiden hajoamiselle ja kansanhengen äärellisyydelle. Valtiokin osoittautuu historiallisesti vaiheeksi, missä kansalta puuttuu kaikki omaperäisyys ja yksilöiltä kaikki tahdonvoima, ylipäätään herpaantumisen ja velttouden tilaksi, kun taas säädyllisyys on vajonnut kuolleeksi tottumukseksi, ja juuri tämän vaikutuksesta subjektiivisuus ilmenee vain toisena siveellisen turmeluksen tapana. Tässä on kuitenkin kyse ennen muuta siveellisestä omastatunnosta mielenlaatuna, subjektin tietoisuudesta. Tältä kannalta on ristiriidalla se tosi merkitys, että siveellinen omatunto tai ihmisen suhde valtioon ei sellaisenaan muodosta persoonallisen itsetietoisuuden korkeinta todellisuutta. Sillä samoin kuin valtiolla on todellinen merkityksensä vain läsnäolona, määrättynä olemisena, maailmanhengen määrättynä vaiheena, samoin myös subjektin toiminnalla on todellinen merkityksensä, samoin se on todella siveellistä toimintaa vasta sikäli kuin subjektia tarkastellaan maailmanhengen toimissa. Valtion säilyminen ei riipu tästä subjektista, vaan valtio säilyy pysyvänä, sellaisena kuin subjekti sen löytää. Subjektin pitää siis ponnistella valtion palveluksessa toteuttaakseen siveellisen omantuntonsa. Kuitenkin valtion olemassaolo perustuu subjektin toiminnalle ylipäätään, ja valtio-organismin elävyys, kehitys ja valtion säilyminen ovat sitä, että subjektiivinen vakaumus siitä että se on identtistä yleisen tahdon kanssa, astuu voimaan. Koska siis yksittäinen subjekti tuhoaa itsensä siveellisyyden palveluksessa palvellessaan pysyvää valtiota, on itse tässä tekemisessä siveellisen omantunnon todellisuus. Sen nojalla yleinen tahto näet kumotaan edellytettynä olemassaolona ja subjektiivisen sekä yleisen (substantiaalisen) tahdon identtisyytenä, toisin sanoen se asetetaan hengessä elävänä, siveellisenä mielenlaatuna, hengen toimivana tekona. Mutta toisaalta subjektiivisuus kumoutuu tämän vaikutuksesta eikä hengen toiminta ole subjektiivista toimintaa, joka asettaa jonkin Toisen omaksi itsekseen, nimittäin sen ja substantiaalisen tahdon ykseyden, vaan toiminta on itse laki, koska tuote, todellinen siveellisyys säilyy vain tässä teossa, missä subjektiivisuuden kumoaminen ja substantiaalisen tahdon siirtyminen tekoon muodostaa saman identtisen liikkeen. Siten kuin paha on tästä syystä todellinen vain pahana tekona, siten on siveellisyydelläkin todellisuutensa vain tekona.

Koska nyt subjektiivisuuden kumoaminen on, kuten edellä selvitettiin, identtinen edellytetyn, substantiaalisen tahdon kumoamisen kanssa, niin yhtäältä tässä liikkeessä määräytyy substantiaalinen henki määrätyksi toiminnaksi, yksittäisen hengen teoksi, kun taas toisaalta tämä teko ei enää ole subjektin teko, sillä sama liike kumoaa subjektiivisuuden, vaan se on yksittäisen persoonallisen hengen teko. Henki, joka on kumonnut subjektiivisuutensa ja on substantiaalisen hengen itsemääräämistä, on näet persoonallinen henki.

Tämän toiminnan määrätty sisältö ei voi olla toista kuin olemassaolevan substantiaalisen tahdon, sinänsäolevan hyvän sisältö – vain tämä sisältö kumottuna sinänsäolemisena, substantiaalisen hengen itsensämääräämisenä. Toisin sanoen se on sisältö olemassaolevana kansanhenkenä, mutta kansanhenkenä, joka käsitetään itsensämäärääväksi, maailmanhengen määreeksi. Sillä se, että sinänsäoleminen kumoaa itsensä, ei ole mitään muuta kuin että se on kehittyvä, toiseksi siirtyvä määre. Siirtyminen ei kuitenkaan ole enää pelkkää olemassaolon toiseksitulemista, sillä subjektiivisuus on samalla kumottu siinä ja se on siis itsensäasettamista. Tämä toiminta on siten se itseäänliikuttava, itseään kehittävä, substantiaalinen sisältö, joka on jokaisessa määreessä Yksi ja Kaikki.

Siveellisyyttä eivät muodosta lain tai tapojen kiinteät määreet sinänsä käsillä olevana kansanhenkenä, niin että ihminen olisi siveellisesti toimiva vasta näiden määreiden totaalisuutena tai enemmän tai vähemmän olennaisina määreinä. Sen sijaan on niin, että koska nämä määreet ovat siveellisyyden kiinteä perusta, kaiken siveellisen tekemisen määrätty sisältö, niin siveellisyys muodostuu sisällön itsensä jättämisestä ennalleen, jolloin sisältö järjellisenä sisältää jokaisessa määreessään määreiden totaalisuuden. Itsensä ennalleen jättäminen muodostuu kuitenkin subjektiivisuuden selvitetystä kumoamisesta. Koska tämä kumoaminen kumoaa myös substantiaalisen sisällön sinänsäolemisen, vasta se saattaa sisällön toimintaan, itsekehitykseen; siitä syystä se on sisällön itsensäkehittämistä, substantiaalisen hengen itsensäasettamista. Substantiaalinen henki näin itsensämääräävänä ja jokaisessa määreessä itsensä kanssa identtisenä, yhtenä ja kaikkena, on maailmanhenki.

Koska maailmanhenki ei ole vain substantiaalinen henki sinänsäolevana substanssina, vaan yksittäinen henki kumottuna subjektina, niin se on persoonallinen henki, itsensätietävä substantiaalinen henki. ”Se että itsetietoisuus on absoluuttinen olento, tai että absoluuttinen olento on itsetietoisuus – sen tietäminen on nyt maailmanhenki”. Tietoisuus maailmanhengestä ei näet ole subjektiivista tietoisuutta, vaan absoluuttista tietämistä.

Havaitsemme näet että maailmanhengen toiminta, kyseinen substantiaalisen sisällön itsensäkehittäminen ei voi olla subjektiivista, koska päinvastoin substantiaalisen hengen itsensämäärääminen on määritetty subjektiivisuuden kumoamisen kanssa identtiseksi liikkeeksi. Substantiaalisen sisällön kehitys on ilmeisesti sama kaikissa subjekteissa, ei vain itsensä kanssa identtisenä, muodollisena prosessina, vaan siksi että jokainen määre on itseään kehittävänä Yksi ja Kaikki. Tämä kehitys läpäisee subjektit ja näiden itsensämäärääminen on tyhjän subjektiivisuuden kumoamista. Yksittäinen henki on näet tämän toiminnan määrättynä toimintana sitä, mitä kaikki yksittäiset henget ovat. Siveellisen omantunnon tulos on otettava tässä ankarimmassa mielessä, niin että subjektiivisen tietoisuuden kumoaminen kuolemana on olennainen momentti, jotta siveellinen tietoisuus tulisi toteutetuksi, jotta toisin sanoen maailmanhenki kävisi selväksi ja tiedettäisiin. Kun sama yksittäinen henki, joka on kumonnut subjektiivisuutensa, voi kuitenkin olla maailmanhengen toimintaa ja voi tietää tämän itsessään, tapahtuu niin juuri sen nojalla, että maailmanhenki on itsensämääräävänä jokaisessa määreessä totaalinen. Se mikä on jokaisessa määreessä itsensä kanssa identtinen, ei näet koskaan tule, vaan pysyy aina totaalisena ja läsnäolevana.

Persoonallisen itsetietoisuuden todellisuus, itseään toteuttavan hengen toteutettu päämäärä on siis sitä, että persoonallinen henki on siveellisenä toimintana maailmanhengen itsensämääräämistä.

Kyse ei siis ole siitä, että ihmisellä pitäisi siveellisessä tekemisessään milloinkaan olla toista sisältöä kuin kansanhengen substantiaalinen sisältö, koska oikean ja väärän kiinteät määreet ovat löydettävissä vain siitä. Tässä ei siis vaadita tyhjää kosmopoliittisuutta, abstraktia humaanisuutta, joilta puuttuu kaikki määreisyys. Vaihteleehan tapojen ja siveellisen omantunnon määreisyyskin kansan puitteissa, kansanhengen yksittäisissä kantajissa kansanhengen eri kehitysvaiheiden mukaan, jolloin siis siveellisyytenä pidetty saa erilaisen määreisyyden. Vaikka onkin jo etukäteen ratkaistu asia, että tämä määreisyys on yksittäisen henkilön itse asettama, hänen vapaa tekonsa, niin ero ilmenee subjektille kuitenkin satunnaisena. Toisin sanoen ero kerta kaikkiaan on olemassa ja herää kysymys, kuinka ihmisen persoonallisuus, kaikkien yhtäläinen jumalallinen olemus, persoonallinen henki on voitu toteuttaa näiden erojen vallitessa. Valtion kannalta eron on säilyttävä. On sallittava siveellisen itsetietoisuuden, persoonallisuuden toteuttamisen korkeampia ja alhaisempia asteita. Nyt sen sijaan syntyy hengen vapauden ehdoton vaatimus, ja tällaisen suhteellisuuden kategorioiden lähempi tarkastelu osoittaa kestämättömyyden, ristiriidan. Asia ei siis tässä ole riippuvainen hengen uudesta siveellisestä toimintatavasta, vaan yksinomaan sen tietämisestä, että kyseinen ero ei ole mikään ero. Tämä tietäminen riippuu puolestaan subjektiivisuuden täydellisestä kumoamisesta; siten ero näet tulee kumotuksi ja tietoisuus nostetuksi absoluuttiseksi tietämiseksi. Siinä mielessä olemme tässä tarkastelleet siveellistä tekemistä sub aeternitatis specie [ikuisuuden näkökulmasta] maailmanhengen tekemisenä. Voi vielä herätä kysymys, eikö maailmanhengen kehitystä esittävä maailmanhistoria osoita maailmanhengen kamppailevan eteenpäin erilaisten yhä täydellisempien vaiheiden läpi. Tähän on vastattava: myös tällainen maailmanhistoriallinen tarkastelu esittää maailmanhengen vain eri valtioiden historiassa. Sinänsä ja itselleen on maailmanhenki kuitenkin olemassa totaalisena ja muuttumattomana kulloisessakin historiallisessa hahmossa, jopa kunkin ihmisen siveellisessä tekemisessä.

Kuitenkin juuri tämä viimeinen kohta on vaikea. Ei tahdota näet edes myöntää, että maailmanhenki olisi jollakin aikakaudella täysin läsnäoleva jollekin kansalle, vaan sitä etsitään vain koko ihmiskunnasta. Sikäli kuin on määrä puhua ihmisestä henkenä, väittämä on ilmeisesti idem per idem [sama saman perusteella]. Vaikka näet ei käykään kieltäminen, että maailmanhenki = ihmiskunta, niin silti on saman ihmiskunnan totaalista immanenssia koskevan kysymyksen herättävä uudelleen jokaisessa ihmisessä. Jos ihmiskunta käsitetään alan ja perättäisyyden kannalta totaalisuudeksi, toisin sanoen yhtä aikaa olemassaoleviksi ja toisiaan seuraaviksi ihmisiksi, niin kummatkin näkökulmat tarjoavat vain arvelun mukaisen, vain kuvitellun totaalisuuden. Olemme kuitenkin pyrkineet todistamaan, että ihmiskunta, henki substanssina on immanentti jokaisessa ihmisessä, ei tosin tässä abstraktissa subjektissa, vaan siinä kumottuna subjektina. Mielestämme on merkillistä, että on ylipäätään voitu ymmärtää toisin Hegelin sanat: substanssi on subjekti. Puhtaassa ajatuksessahan näet substanssi subjektina on Hegelillä käsite; jos Hegel olisi uskonut, että kullakin ihmisellä ajattelevana ei vain ole käsitettä, vaan hän on käsite, ei Hegel silloin varmasti olisi ollenkaan ryhtynyt harrastamaan spekulaatiota. Kaikissa totaalisuusteorioissa voi tosin yksilöltä vaatia kaikkea mahdollista täydellisyyttä, jotta hän olisi täydellinen maailmanhengen inkarnaatio. Tällöin kuitenkin unohdetaan, että epätäydellisenkin pitää aina olla positiivinen, että epätäydellisyyden puutekin olisi yhä vain epätäydellisyyttä – kuten on jo huomautettu sitä Leibnizin oppia vastaan, jonka mukaan Jumala tekee valinnat kaikkien mahdollisten maailmojen välillä. Jos nyt ihmisen ihmisyyden, hengen henkisyyden pitää muodostua kaikkien ihmisten kykyjen ja tekojen yhdistelmästä, silloin olemme kyllä erehtyneet, koska me näemme Baviuksessa, jos hän olisi elänyt, ihmisyyden täydellisen läsnäolon samassa määrin kuin Horatiuksessakin. Tällöin on kannan edustajienkin myönnettävä, että he eivät ole vielä nähneet yhtään ihmistä; sen on määrä tarkoittaa, että on olemassa ihmiskunta, mutta ei yhtään ihmistä. Emme voi ryhtyä kumoamaan kyseistä näkökohtaa tämän yksityiskohtaisemmin, muutoin joutuisimme toistamaan jo sanomaamme.

 

 

C) Persoonallisuuden idea

 

Koska henki on tullut nyt subjektiivisuutensa kumoamisella kaikissa hengissä identtiseksi maailmanhengen toiminnaksi, ja itsetajuisena henkenä tietää itsensä täksi toiminnaksi, on sen määrätty tietoisuus yhtä kuin sen itsetietoisuus. Sillä sen tietoisuuden kohde on maailmanhenki itsensä kanssa identtisenä siveellisenä toimintana, joka tällaisena on toteutettu tavoite, ja tänä toimintana se tietää itsensä, toisin sanoen tämä toiminta on myös hengen itsetietoisuuden kohde. Tietoisuuden ja itsetietoisuuden identtisyys on persoonallisuuden idea, substantiaalisen hengen itsensätietäminen todellisena, sen käsitteen ja sen todellisuuden ykseys.

Kun puhumme tässä vielä tietoisuuden kohteesta, on selvää, ettei sillä kuvata tietävästä eroavaa esinettä; tämä sisältyy jo siihen, että kohde on määritetty samalla itsetietoisuuden kohteeksi. Siten määrätyllä tietoisuudella on tässä vain se merkitys, että Hengen itse itsetietoisuuden kohteena on absoluuttisen määrätty, koska se on osoittautunut sekä henkisen objektiivisuuden että hengen subjektiivisuuden totuudeksi. Henki tietää maailmanhengen yleiseksi, itsensä kanssa identtiseksi siveelliseksi toiminnaksi, joka sellaisena asettaa vain itsensä ja on siis itse oma realisoitu tavoitteensa, joskaan henki, tietävä itse siveellisenä tekemisenä ei ole mitään muuta kuin samaa toimintaa, joka on hengen tietämisen kohde, tiedetty. Jos vastaväitteenä esitetään, että persoonallinen henki voidaan toki käsittää vain maailmanhengen kyseisen toiminnan momentiksi, silloin kumotaan maailmanhengen käsite; tämä näet on jokaisessa momentissa totaalisesti läsnäolevana yleisyytenä. Tällä alennetaan persoonallinen henki jälleen subjektiivisuuden asteelle; subjektina persoonallinen henki on näet vain momentti; vasta subjektiivisuuden kumoamisella tulee myös henkinen toiminta siis maailmanhengen toiminnaksi. Subjektiivisuuden vaiheessa on vain subjektin ja objektin ero, yhden subjektin ja toisen subjektin, täydellisen ja epätäydellisen, hyvän ja pahan ero; ne kaikki on sen sijaan kumottu persoonallisuuden ideassa, konkreettisessa persoonallisessa itsetietoisuudessa.

Muistutamme siitä käsitteen momenttien selvittelystä, joka liittyi persoonallisuuden käsitteen esittelyyn. Ajatus on määrätty ajatus ja määrätty ajatus on määrättyä ajattelua, ajatteleva, ajatus elävänä, persoonallisena yksittäisyytenä. Määrätyn ajatuksen voi kuitenkin käsittää tällaisena vain sen perusteella, että se on yleisyys. Käsitteen yleisyys ei näet ole määrättyjen ajatusten totaalisuus näiden summana, kaikkeutena, vaan yleistä ajattelua abstraktina itsensä kanssa identtisenä aktina. Näin jokainen määrätty ajatuskin sisältää yleisyyden, koska se sisältää vain ajattelun aktin nojalla, itsensä kumoavana kaikki määrätyt ajatukset ja tulee samalla vasta asetetuksi määrätyksi ajatukseksi tällä itsensäkumoamisella. Tällä perusteella on myös yksittäisyys ajattelun konkreettisena, määrättynä, sisällyksekkäänä aktina käsitetty yleisen itsensämääräämiseksi ja määreen itsensäkumoamiseksi.

Subjektiivisuus muodostaa nyt hengen määreen, erityisyyden. Samalla kun subjekti siis käsitetään substantiaalisen hengen itsensätietämiseksi, kumoaa sen subjektiivisuus siinä itsensä ja tulee toisaalta asetetuksi vasta subjektiivisuutena, määrättynä itsetietoisuutena. Kuten sanottu, tämä on otettava täysin vakavasti, niin että subjektiivisen itsetietoisuuden kuolema muodostaa itsensätietävän maailmanhengen syntymisen, sen itsensämääräämisen. Näin ihmisen kohoaminen persoonalliseen itsetietoisuuteen on tosiasiassa tietämisen, samoin kuin toiminnankin kaiken subjektiivisuuden kuolemista. Se että ihminen olisi subjektina kuollut ruumiin ollessa elävä, ei merkitse mitään muuta kuin että itsetajuinen henki voisi olla riippumaton ajallisesta ja että sen täytyisi olla tätä. Ihminen voi kohottautua ajallisen yläpuolelle vain tietämisessä, ”puhtaasti ajattelevana” tavoittamalla ikuisuuden ajassa, toisin sanoen tietämällä kuluvana hetkenä ikuisuuden kaikkiallisuuden. Luonnollisessa kuolemassa toteutuu ajallisesti se, minkä ihminen siis ajattelevana tietää jo nykyisenä, nimittäin hänen oman subjektiivisuutensa kumoutuminen.

Tästä syystä olemme myös määrittäneet persoonallisuuden idean persoonallisen hengen tietämiseksi omasta todellisuudestaan. Edellä selvitettiin mistä koostuu se todellisuus, joksi ihminen itsensä tuntee. Se sisältää siveellisenä tekemisenä subjektiivisuuden tosiasiallisen kumoamisen eikä se tämän perusteella ole myöskään tyhjää toimintaa, vaan liikkuu läsnäolevan substantiaalisen hengen konkreettisessa sisällössä. Tietäminen siitä, että tämä on maailmanhengen omaa toimintaa, muodostaa persoonallisuuden idean. Sitä voi nimittää tietämiseksi moraalisesta maailmanjärjestyksestä; mutta tämä ei silloin ole vain abstrakti laki, vain ajateltua, vaan persoonallisen hengen teko. Siinä on samalla kumottu luonnonvälttämättömyys, ei vain käsitteeltään, vaan tosiasiallisesti, hengen teolla. Ylipäätään ei hengen siveellisen maailman kehitystä voi ajatella ilman yhteyttä luontoon ja sen muuttumattomaan järjestykseen. Silloin on valittava joko tyytyminen Leibnizin ennalta määrättyyn harmoniaan tai se, että tunnustetaan maailman, vapauden moraalinen järjetys yhtä muuttumattomaksi kuin luonto, juuri siksi että tämä järjestys on järjellinen, sekä sen käsittäminen, että tämän järjestyksen yhtäpitävyys luonnon kanssa on hengen järjellisen toiminnan aikaansaamaa. Sen käsittäminen muodostuu silloin siitä, että selvitetään hengen suhde luontoon kehityksensä eri vaiheissa. Olemme näin päässeet selville siitä, että henki edellyttää itsensä luonnossa ja on itse jälleen prosessi, jolla se kumoaa tämän edellytyksensä, toisin sanoen kumoaa itsensä välittömänä, edellytettynä. Kumoamisella on kaikkialla asettamisen merkitys, joten luontokin asetetaan vasta tällä prosessilla luonnoksi, välittömäksi. Mutta onko henki sitten luonnon luoja? Sitä ei ole kai vielä kukaan tosissaan epäillyt. Karkeinkin materialisti, joka pitää itseluovaa toimintaa luonnon ja materian elementtien ansiona, käsittää tätä silti ei-materiaalisena, luonnon näkymättöminä voimina ja sujuttaa siten hengen luontoon. Luomisella on meille se merkitys, että henki asettaa luonnon välittömäksi vasta synnyttämällä vapauden maailman luonnonvälttämättömyyden totuutena. Koska tämä vapauden maailma ei ole Jokin hengen ulkopuolella, vaan henki voi päinvastoin erota vain abstraktina subjektina tästä maailmasta, niin henki tosiasiassa asettaa oman itsensä luonnosta käsin. Luuloteltu nöyryys, joka kaikesta huolimatta haluaa pitää ihmistä Jumalan rinnalla ikuisena ja äärettömänä, nousee vastustamaan tällaista äärellisen, rajoitetun ihmishengen valtaa luontoon, jonka mukaan luonto olisi ihmishengen positio. Puhe ei ole siitäkään, että tämä subjekti olisi luonnon luoja, sillä tämä subjekti ei ole todellinen henki, vaan se itse on päinvastoin asetettu ja sen on tuhouduttava, jotta siitä tulisi henki totuudessaan. Ja silti todellinen henki on vain sama ihmisen ikuisen, muuttumattoman olemuksen mukainen henki olemalla yksittäinen ja absoluuttisen yleinen henki, ”läsnäoleva henki, joka havainnoi oman itsensä puhdasta tietämistä yleisen olemuksen tietämisenä vastakohdassaan, itsensä puhtaana tietämisenä absoluuttisesti itsessään olevana yksittäisyytenä”, ja kehittelee tämän havainnoinnin ymmärtäväksi ajatteluksi.

Niin tarpeettomalta kuin se edellä sanotun jälkeen ehkä näyttääkin, annamme silti avoimeen kysymykseen: Mitä absoluuttinen henki on? avoimen vastauksen: Absoluuttinen henki on persoonallinen henki. Sillä persoonallinen henki totuudessaan, persoonallisuuden ideana, on hengen absoluuttinen totuus ja siis kaikki totuus. Persoonallinen henki on yksi; ero on näet kumottu ero, se on ero, joka ei ole mikään ero, – henki persoonallisena itsetietoisuutena on yksittäinen, mutta vain sen nojalla, että se on yleinen henki määrättynä, toisin sanoen kumottuna erityisyytenä. Jos joku siis näkee hyväksi vetää tästä sen johtopäätöksen, että ei ole mitään äärellisen hengen persoonallisuutta, niin hän on sanonut totuuden. Hänen tulee tällöin kuitenkin muistaa, että ihmishenki ei totuudessaan ole äärellinen, vaan ääretön henki, että sillä on oma totuutensa absoluuttisessa hengessä ja että se on absoluuttisen hengen tietäessään tämä totuus; toisin sanoen ”että itsetietoisuus ajattelee omaa itseään ja tunnistaa absoluuttisen olemuksen itseään ajattelevaksi itsetietoisuudeksi”.

”Tämä ei ole mitään muuta kuin ajattelevan järjen kanta, ja uskonto itse on tämä toiminta, tämä ajattelevan järjen ja järjellisesti ajattelevan toiminta: yksittäisen itsen asettamista yleisenä, ja yksittäisen itseytensä kumoamisen kautta tapahtuvaa todellisen itsensä löytämistä yleisenä”. ”Uskonto on myös tietoisuutta ja siten sillä on äärellinen tietoisuus itsessään, mutta äärellisenä kumottuna.” – – Uskonto ”on hengen suhde absoluuttiseen henkeen. Vain siten henki tietävänä on tiedetty. Tämä ei ole pelkästään hengen suhteutumista absoluuttiseen henkeen, vaan itse absoluuttinen henki on itsesuhteutuva siihen nähden, minkä olemme asettaneet toiselle puolelle erona, ja korkeampana uskonto on näin omaan itseensä suhteutuvan hengen idea, absoluuttisen hengen itsetietoisuus.”

Jos on niin, että uskonnossa ihminen oman subjektiivisuutensa kumoutumisen myötä aavistaa, tuntee, kuvittelee, ajattelee absoluuttisen hengen läsnäolon itsessään, niin tämä luo consensus gentiumin [kaikkien yksimielisyyden] hänen tietämiselleen omasta todella henkisestä, jumalallisesta olemuksestaan. Emme tässä voi ryhtyä selvittelemään uskonnollisen tietämisen eri muotoja. Huomautamme vain, että karkeimmissakin luonnonuskonnoissa on uskottu jumalallisen immanenssiin ihmisessä, ainakin erityisenä tilana ihmisessä ylipäätään tai yksittäisessä ihmisessä. Lähemmin sanottuna uskontoa yleensä koskee se, että ihminen tunnistaa ja tunnustaa oman äärellisyytensä syventyäkseen äärettömään omana totuutenaan ja saavuttaakseen siten vakaumuksen omasta vankkumattomasta olemisestaan äärettömässä, omasta kuolemattomuudestaan, Jumalan armosta. Tämä oman äärellisyyden tunnustaminen on luopumista abstraktista subjektiivisuudesta pahana, joka saa Jumalan armon välityksellä sovituksensa. Puhuimme jo edellä pahan objektiivisesta sovituksesta; tämä sovitus uskonnossa on sen sijaan subjektiivista sovitusta henkisessä itsetietoisuudessa. Se muodostuu lähemmin siitä, että ihminen itse, sikäli kun hän tietää itsensä absoluutissa, tietää tekemisensä maailmanhengen tekemiseksi, on itse objektiivisen sovituksen toteuttaja, panee itse toimeen hyvän pysyvänä, ja näkee siis näin Jumalan hengen toteutuneena itsessään. Sillä ”sovituksen mahdollisuus on käsillä vain silloin kun tullaan tajuisiksi jumalallisen ja inhimillisen luonnon sinänsäolevasta ykseydestä” – ja se toteutuu siten ”että äärellinen henki on osaksi itsessään tätä sovitukseen kohoamista, osaksi saavuttaa tämän sovituksen maailmanhistoriassa.” – ”Tässä” (Vapahtajan) ”historiassa on tullut ihmisten tietoisuuteen – ja tämä on se totuus, jonka he ovat saavuttaneet – että Jumalan idealla on heille se varmuus, että … ihminen on välittömästi läsnä oleva Jumala, tarkemmin sanottuna niin, että tässä historiassa sellaisena kuin henki sen käsittää, itse prosessin esitys on sitä, mitä ihminen, henki on. Sinänsä Jumala – ja kuollut – on se välitys, jolla inhimillinen pyyhitään pois, toisaalta sinänsäoleva palaa itseensä ja on vasta siten henki.”

Jos tarkastelemme lähemmin uskonnollista tietoa, niin osoittautuu, että se tässä, tietämisessä toteuttaa subjektiivisuudesta luopumisen aktin; se on tätä hengen ”tekemistä” subjektiivisuutensa kumoamiseksi, jotta henki pääsisi puhtaaseen tietoon omasta persoonallisuudestaan. Sikäli kuin tämä tietäminen on nyt subjektin tietoisuutta, itsensä kumoavan subjektin toimintaa, on sen kohteena itse absoluuttinen itsetietoisuus, toisin sanoen absoluutti persoonallisuutena, Jumala, ja tietävän pyrkimys, toiminnan tavoite muodostuu siitä, että itsetietoisuus asetetaan itseen, että sen tietoisuus vajoaa tähän itsetietoisuuteen, tietää sovituksen loppuun saatetuksi”. Tämä ero on otettava tarkasti huomioon. Vastikään esittämämme persoonallisuuden idean määritelmän mukaan se on tietämisen täydellinen liike. Se sisältää kuitenkin tietämisenä myös itse liikkeen, ja uskonnollisessa tietämisessä on siis välttämättömänä momenttina tietoisuuden ja itsetietoisuuden ero, koska itse tämä tietäminen on eron kumoamisen liike. Kuten useasti on huomautettu, tämä merkitsee toisaalta sitä, että se identtisyys, jossa ero kumotaan, totuus, muodostaa eron tosi perusteen, ja siten eron kumoaminen on samalla sen asettamista. Tältä kannalta on absoluuttisen itsetietoisuuden itseasettaminen kohteeksi tietoisuudelle Jumalan ilmestymistä. Mutta koska ilmestyminen tapahtuu vain ihmisessä ja lisäksi sen nojalla, että ihmisen äärellisyys, abstrakti subjektiivisuus, sanottu tietoisuuden ja absoluuttisen itsetietoisuuden ero kumotaan, niin ilmestys on Jumalan ihmiseksi tulemista, sovitusta. Hartaudessa on sovitus täytetty. ”Hartauden harjoittaja vajoaa sydämellään, hartaudellaan, tahdollaan kohteeseensa, ja niin hän hartauden huipentumassa kumoaa sen eroavuuden, joka on vallalla oltaessa tietoisuuden kannalla.”

Hartaus kuuluu kuitenkin vain sydämeen, tunteeseen. Siinä katoaa uskonnollisen tietämisen kaikki määrätty sisältö. Se ei tunkeudu tietoisuuden määrättyyn kohteeseen, vaan upottaa tietoisuuden itsetietoisuuteen absoluuttisen yleisenä, ja on tästä syystä hengen puhdas suhde itseensä substantiaalisena, on hengen itsensätietämistä puhtaan hengellisen olemisen tietämisenä. Harjoitettaessa hartautta pysyy määrätty todellisuus, ihmisen konkreettinen tekeminen näin hengen siveellisessä maailmassa erotettuna hartauden muodostamasta tietämisestä. Tämä hartauden harjoitus on jumalanpalvelusta, joka on tietoisuuden erilaisena tapana ja tekemisenä maailmallisen menon rinnalla. Subjektiivisuuden sovitus on tässä yhä epätäydellinen, koska itse tunne on yhä sen subjektiivinen muoto, sisältää sovituksen vain tämän ihmisen tietämisenä, varmuutena. Hartauden harjoittaja luopuu subjektiivisuudestaan ja tietää itsensä omassa kohteessaan, samoin kuin hän tietää kohteen absoluuttisena kohteena, kaiken todellisuuden itseensä sisällyttäväksi; mutta samoin kuin yhtäältä subjektiivisuudesta luopuminen on itse subjektiivinen, ohimenevä ajatustapa, tietävän eristetty mielentila, samoin tietämisen kohteeseen sisältyy kaikki todellisuus vain pontentiaalisesti perusteena sille, mistä todellisuus syntyy ja missä on sen pysyvyys.

Näin viimeisenä vaiheena on se, että subjekti vie itsensä ulkoistamisen päätökseen luopumalla tietämisensä sanotusta subjektiivisesta muodosta ja tekemällä itse tietämisensä yleiseksi, substantiaaliseksi. Sellaista tietämistä on vain järjellinen ajattelu; ajattelussa ihminen on näet luopunut kaikesta subjektiivisuudesta, eikä hänen tietämisensä ajattelevana ole hänen tietämistään, vaan absoluuttista, yleistä, ylipäätään ihmisen tietämistä järjellisenä. Ajattelu on tätä yleistä tietämistä, koska se osuu yhteen määrätyn ajatuksen varsinaisen kehityksen kanssa, ei ole mitään muuta kuin tämä. Tästä seuraa, että ihmisen täytyy ajattelevana tietää persoonallinen itsetietoisuutensa määrätyksi, toisin sanoen hänen täytyy tunnistaa absoluuttinen kohde määreisyydessään ainoaksi todellisuudeksi, kaiken todellisuuden totuudeksi.

Meidän on seuraavaksi paneuduttava vain tutkimaan tätä ajattelevaa havaitsemista. Olemme näet määrittäneet henkisen toiminnan siksi, missä persoonallinen henki tietää substantiaalisuutensa, identtisyytensä maailmanhengen kanssa. Tämä toiminta ei ole kuitenkaan abstraktia, muodollista toimintaa, vaan se liikkuu substantiaalisen hengen, läsnä olevan yleisen tahdon konkreettisessa sisällössä; tästä syystä toiminta on käsitetty siveelliseksi toiminnaksi. Mutta koska henki on maailmanhenkenä jo ylittänyt kaiken erityisen siveellisen sisällön, kun juuri jokaisen määrätyn siveellisen tekemisen Yksi ja Kaikki muodostaa maailmanhengen määreisyyden, täytyy siveellisen toiminnan tulla tiedetyksi tänä sisällyksekkäänä yhtenä ja kaikkena määreisyydessään ollakseen persoonallisen hengen todellisuuden tietämistä, ollakseen toisin sanoen persoonallisuuden idea. Eli koska siveellinen tekeminen ylipäätään on järjellistä, niin tässä on kysymys sen määrittämisestä, mitä henki on tänä järjellisenä, kaikessa hengellisessä tekemisessä itsensä kanssa identtisenä, sisällykseltään runsaana toimintana.

Kiinnitimme jo huomiota siihen, että tämä toiminta on absoluuttisesti määrättynä objektina tietoisuuden kohde, mutta koska se on itsetietoisuuden objekti, se on samalla kohteena kumottu ja on tietävän itse. Uskonnollisessa tiedossa tämä kohde on Jumala, mutta hartauden harjoituksessa, uskonnollisen tietämisen saattamisessa täydelliseksi, sovituksessa se ei enää tule tiedetyksi kohteena, vaan se tiedetään välittömästi yhtenä tietävän hengen kanssa, siinä läsnä olevana; se on itsetietoisuus. Kuitenkaan itsetietoisuudella ei ole tunteena vielä sille soveliasta muotoa. Hartauden harjoituskin sisältää hengen tietämisen itsestään absoluuttisena vain varmuutena, ei julki lausuttuna, määrättynä totuutena. Hartauden harjoittajalle ei ole mitään eroa hänen tietämisensä ja kohteen välillä; tunteen muoto meille, toisin sanoen tämä muoto sinänsä eroaa sen sijaan sisällöstä absoluuttisena todellisuutena, ja siis sen ja kohteen ykseys on vain hänelle, on toisin sanoen subjektiivinen. On myös selvää, että tämän tietämisen muodoista voi olla todellinen vain se, joka itse muodostaa sisällön. Toisin sanoen niin pian kuin hengen tietäminen itsestään tänä absoluuttisena toimintana eroaa tästä sisällöstä, niin pian kuin se itse ei enää ole absoluuttista toimintaa, ei tätä toimintaakaan ole määritetty absoluuttiseksi. Persoonallisen hengen tietämisen omasta todellisuudesta täytyy olla identtistä tämän todellisuuden kanssa, täytyy itse olla todellisuutta, sillä muutoin todellisuus ei olisi kaiken todellisen totuus, absoluuttisesti todellinen. Jos sen tietäminen eroaa sen todellisuudesta, niin tietoisuuden ja itsetietoisuuden ero sinänsä on olemassa.

Näin olemme tulleet siihen tulokseen, että persoonallisuuden ideassa persoonallisen hengen tietämisenä todellisuudestaan on tämän persoonallisen hengen todellisuuden itse oltava itsensätietävä. Tämä itsensätietävä todellisuus on itseään ajatteleva ajatus, absoluuttinen idea.

Jos näet käsitämme hengen todellisuuden maailmanhengen toiminnan kanssa identtiseksi toiminnaksi, on se jo tullut määritetyksi siveellisenä, sisällön itsekehityksenä, toisin sanoen ajattelevana, järjellisenä toimintana. Puhtaana toimintana sen pitää edelleen olla tekemisen kunakin kuluvana hetkenä jo kaikki sisältö, Yksi ja Kaikki; tämä sisällöltään runsas toiminta on kuitenkin vain sitä ajattelua, se ajatus, joka on muotona oma sisältönsä. Tämän hengen todellisuuden pitää myös tietää itsensä; kuitenkin kaikella ajattelulla on kohteenaan vain oma itsensä, sillä ajattelun tiedetty on vain itse ajatus, joka lausuu julki ja muodostaa kaiken kohteellisuuden totuuden.

Näin on persoonallisuus persoonallisuuden ideaksi puhtaudessaan tulkittuna ”itse itseään ajatteleva idea”, joka on ”absoluuttinen totuus ja kaikki totuus”, ”konkreettisessa sisällössä totuutenaan säilytetty yleisyys”. Siinä on ilmaistu hengen korkein itsetietoisuus määreisyydessään ja samalla siinä on kumottu kaikki tietoisuuden ja itsetietoisuuden ero; sillä se on absoluuttista itsetietoisuutta, itseään ajattelevaa, ja silti absoluuttisesti määrättyä tietämistä. – – ”Äärellisen itsetietoisuuden kamppailu sen absoluuttisen itsetietoisuuden kanssa, joka ilmeni edelliselle sen ulkopuolella, loppuu. Äärellinen itsetietoisuus on lakannut olemasta äärellinen; ja sen nojalla on toisaalta itsetietoisuus saanut siltä puuttuneen todellisuuden. Koko tähänastinen maailmanhistoria yleensä ja filosofian historia erityisesti kuvaavat vain tätä kamppailua ja se näyttää tulevan päätökseensä silloin kun tämä absoluuttinen itsetietoisuus, josta sillä on käsitys, on lakannut olemasta vieras, kun siis henki henkenä on todellinen. Se on tätä näet vain tietäessään oman itsensä absoluuttiseksi hengeksi”.