1–7 Yleiskatsaus

 

Hyvät herrat. Viime lukukauden kuluessa aloitimme esityksen oikeusfilosofian (siveellisyysopin yleensä) historiasta, Uusi aika. En osannut arvioida että aika kävisi vähiin ja toivoin pääseväni luennossa 1700-luvulle. Kun en onnistunut siinä, on tarkoitukseni nyt jatkaa ja ottaa esille myös uusimmat tapahtumat perusteellisemmin – toivoen näin edistäväni yleisestikin uusimman, 1800-luvun filosofian ymmärtämistä.

–––

Johdannoksi on tarpeen lyhyt kertaus.

Yritin osoittaa kuinka antiikin tieteen henkiin herättäminen, erityisesti filosofiassa, tuli uuden ajan airueksi.

Keskiaikainen usko oli yleensäkin mennyttä. Usko kirkkoon – ylivallan oikeuteen – (feodaalivaltaan) – yksityisen mielen tai ajattelun kykyyn määrätä oikeasta ja ylläpitää oikeustilaa (ritarilaitos). Nämä olivat kolme keskiaikaa luonnehtivaa valtaa – jota pitivät yllä sen vakiintuneet käsitykset.

Kadonnut usko loi tilaa uskonnolliselle reformaatiolle – kuninkaanvallalle valtion yhtenäisyyden edustajana – ja porvarillisen lain vallalle – objektiivisesti oikeana.

Herrat tietävät, että nämä muutokset tapahtuivat jälkikäteen, että reformaatio tuli tunnustetuksi vasta pitkien taisteluiden jälkeen (aina 30-vuotiseen sotaan asti Saksassa – vallankumous 1650–89 Englannissa), ja osittain se myös lyötiin takaisin (Ranskassa mutta paavinvallasta vapauttaen – gallialainen kirkko) – että kuninkaanvallan vakiintuminen vei pitkän aikaa, samoin maaorjuuden kumoaminen – että samanarvoisuus lain edessä ja lainkuuliaisuus toteutuivat vasta myöhemmin.

Ei pidä kaikissa näissä aikaansaannoksissa aliarvioida kristillisen hengen vaikutusta. 1. kristillinen vapaus – hengen sisäinen todistus. 2. esivallan jumalallinen oikeus – ”jumalasta” ei paavista – sisälsi vakaan käsityksen valtion järjellisyydestä sinänsä ja itselleen. Demokraattiset liikkeet, feodaaliherroja ja pappeja vastaa, päätyivät kuninkaanvaltaan. 3. Kaikkien tasavertaisuus Jumalan edessä.

Yhtä kiistatonta on kuitenkin, että tässä mullistuksessa vaikutti antiikin henki, ensin tieteessä ja kirjallisuudessa, sitten yleisessä tietoisuudessa.

Kirkon puolelta on haluttu kiistää tämä uskonpuhdistukseen nähden – vaikka kiistäminen onkin tosiasioita vastaan. Vapaa ajattelu oli antiikin tieteessä – sen filosofiassa – sen merkittävin ominaisuus. Olemme kiinnittäneet huomiota siihen miten kreikkalaiset, huolimatta kulttuurinsa yhteydestä itään, aloittivat alusta.

Sillä itäinen perinne ei sitonut heitä. Kreikan runoilijat loivat kreikkalaisten jumalat, ketään uskonnonperustajaa ei ollut; ja vielä senkin jälkeen kun näistä luomuksista oli tullut kansan uskonto, tämä usko ei vaivannut tiedettä. Jumalat jätettiin syrjään ensin materian tieltä, sitten yleisen ainoan substanssin, ideat jumala. – Poliittinen vapaus, ei opin esteitä. Valtiomuoto, jopa kokeiluja, teorian perusteella. Pytagoras, Platon. Lainsäätäjät yksilöitä. Tieteestä puuttui auktoriteetti; kouluja muodostui, mutta useita ja jatkuvasti uusia. Tietäminen ja oppiminen oli kiinnostavaa itsensä vuoksi. Tiede vapaata, valtion ja uskonnon rinnalla.

Tästä peräisin antiikin tietämykseen kuuluva alkuperäisyys ja vapaus – naiivius. Tieteen vapaa henki vaikutti enemmän kuin tieteen positiivinen sisältö – uskonpuhdistuksessa. (Seneca: de patientia) (Ei Lutherilla mutta Melanchtonilla, Calvinilla, ja Zwinglillä klassisia opintoja. Nämä kuuluivat protestanttisen kirkon kirjalliseen kulttuuriin Englannissa ja Saksassa). Ei pidä nähdä uskonpuhdistuksena pelkästään ensimmäistä herätettä. Se oli vaarassa vielä vuosisadan Lutherin jälkeen. Palasi tuolloin Ranskaan ja Etelä-Saksaan (Baijeriin, Itävaltaan ja Böömiin).

Valtioon ja yhteiskuntaan antiikin tiede vaikutti myös sisällöllään. Vasta se toi mukanaan varsinaisen yhteiskuntateorian, jota keskiajalla ei ollut muuta kuin paavillinen kirkon teoria. Vei tosin kauan ennen kuin valtio ja yhteiskunta käsitettiin päämääräksi sinänsä, ihmisen siveelliseen elämään kuuluvaksi, sen todellisuuden muodostajaksi. Tähän antoi kuitenkin herätteen antiikin tieto. Antiikin kirjoittajille valtiolla oli eettinen merkitys. Kaikkien heidän runoilijoidensa, filosofiensa ja historioitsijoidensa kirjoitukset ovat täynnä tietoisuutta tästä. Se valtion järjellisyyden tunnustus, joka implisiittisesti sisältyy kristilliseen oppiin ylivallasta Jumalalta – löysi tästä kehittäjänsä.

Kristilliselle uskollehan valtio oli vain jumalallinen pakkolaitos, välttämätön tälle maalliselle elämälle. Sillä maallinen elämä oli ylipäätään vain taivaallisen valmistelua. Maallinen elämä on syntiinlankeemus, josta ihmisen on ponnisteltava alkuperäiseen eettiseen puhtauteen, Jumalan kuvaksi. Tällaista maailmankuvaa vastaan sotii antiikin maailmankuva, jonka mukaan maallinen elämä on oikeutettu, sinänsä siveellinen päämäärä. Tämä on sisältöön nähden summa antiikin maailmankatsomuksen vaikutuksesta kristilliseen kulttuuriin, ja se mikä on olennaisesti merkityksellistä uudelle ajalle erotuksena keskiajasta.

Sen vaikutus ulottui koko tietämisen alueelle, ei pelkästään historialliseen tarkastelutapaan ja siveellisyysoppiin. Kaikki ne, joita olemme kutsuneet entusiasteiksi uuden – vanhan – maailmankatsomuksen suhteen: Telesius, Cardanus, Jordano Bruno, Vanini, Campanella, osittain myös restauraattorit (Patrisius) – olivat taipuvaisia näkemään luonnon yleensä ei vain jumalallisena ilmestyksenä vaan jumalallisena olemisena.

Tähän käsitykseen valtiosta, ihmisen käytännöllisestä elämästä, historiasta pyrki myös moraali ja valtio-oppi – kuten mainittiin: oikeutettuna, järjellisenä sinänsä, siveellisenä. Moraalissa periaatteet muut kuin pelkkä jumalallinen käsky. Valtio-opissa päämäärä muu kuin tuonpuoleinen.

Yleinen: maallisen elämän siveellinen oikeuttaminen.

Antiikin näkemykset kuitenkin kristillistettiin. Antiikille ei ole perhettä eikä työtä, kansalaisyhteiskuntaa nykyisessä merkityksessä. Perhe oli erityisesti kreikkalaisilla – vähemmän kuin roomalaisilla – valtiolle ulkopuolinen. Työ kuului orjille – roomalaisilla se oli maataloudessa kunniallista.

Tämä on uusi momentti kristillisessä moraalissa ja valtio-opissa. Perheen siveellinen määrittely – työn kunnia. Tieteellinen selvitys hidasta. Annetaan erityinen yleiskatsaus. Hitaus selittyy antiikin tutkimuksen ylipainottuneisuudesta.

Valmisteluna voi mainita mitä antiikin tarkastelusta nykyiseen verrattuna puuttui.

Nimittäin. Kansallisuus annettu perusta – pois sulkeva, eksklusiivinen.

Historiallinen näkemys: yleinen inhimillinen kehitys, jossa kansallisuudet ovat ketjun renkaita, oli heille tuntematon.

Siksi yleisinhimillinen oli heillä siveellinen yksilö, viisas, jumalaa muistuttava.

Heidän oppinsa sen enempää kuin heidän valtiomuotonsa, joka yhdistää useita heimoja – ei siis sallinut vielä käsitystä erillisistä valtioista luonnollisista eroista lähtöisin olevina ketjun renkaina.

Ei myöskään yleistä inhimillistä oikeutta. Luonnonoikeutta. Molemmat nämä näkökannat kuuluvat kristilliseen kulttuuriin. Niihin suuntautuu myöhempi kehitys. Huom. Perhe. Yhteiskunta. Luonnonoikeus. Maailmanhistoria.

 

2.

Hyvät herrat. Sanoimme, että on selvitetty ja yleisesti tunnustettu seikka, että yleensä tieteessä ja erityisesti filosofiassa antiikin vaikutus loi uuden ajan. Tämän vaikutus kohdistui toisaalta muotoon: tutkimuksen vapautuminen ennakkoedellytyksistä ja auktoriteeteista antiikin tieteellisen hengen mukaisesti, toisaalta sisältöön: usko maallisen elämän oikeutukseen, jumalalliseen, järjelliseen luonnossa ja toiminnan maailmassa.

Siksi myös filosofiassa tapahtui antiikin tieteen restauraation yhteydessä käänne toisaalta luontoon ja toisaalta ihmisen toimintaan, jotka olivat molemmat olleet vieraita keskiajan skolastiselle spekulaatiolle, jonka mielenkiinnon kohteet olivat: psykologia ja ihmisyksilön suhde jumalaan sellaisenaan, synnin suhde armoon, maallisen elämän taivaaseen, äärellisen ikuiseen samoin kuin näiden tarkastelujen perustana yleisten metafyysisten kategorioitten selvittäminen.

Antiikki sen sijaan tunsi vain yksilön ja valtion, yksilöllisen toiminnan sellaisenaan ja valtiollisen elämän.

Siksi antiikin ajattelijoiden keskuudessa nousi kysymys korkeimmasta hyvästä, hyvän ideasta sinänsä ja itselleen inhimillisen toiminnan päämääränä, järjellisestä valtiosta ja näiden molempien yhteydestä – esim. Platonilla viisas, siveellisesti täydellinen – hallitseva valtiossa. Aristoteleella oikeusvaltio – mutta myös siihen kuuluu Jumalan kaltaisia yksilöitä, jotka muodostavat lain itselleen ja muille. Stoalaiset merkittävimmät myöhemmistä ja roomalaisilla ”valtio-oppi”

jne.

Siksi myös uuden ajan alussa mainitut kaksi suuntausta käytännöllisessä filosofiassa (teoreettinen – luonnonfilosofia.)

Moraali. Aluksi yksinkertaista seuraamista. Petrarcha. Laurentius Valla. Gemistos (Pletho). Pomponatius. Lipsius. Myöhemmin vapaammin, tarkkailua, kysytään neuvoa kokemuksesta: Piccolomini, Vives, Montaigne, Charron.

Empiria johdatti kuten aina skeptisismiin, osittain kehittymättömään. Kun siitä mikä on tehdään välittömyydessään normi, on käsillä katoava ilmiö eikä mitään lujaa ja pysyvää. On toinen asia etsiä kokemuksesta järjellistä, todellista, eikä ottaa ilmiötä sellaisena kuin se on, vaan sen päämääränä, sen lakina, sen käsitteenä.

Valtio-opissa: Machiavelli – antiikki, politiikassa ja historiassa vaikkei filosofiassa, idealismi (Platon). Valtion on sinänsä ja itselleen perustuttava kansallisuuteen. Italian itsenäisyys ja ykseys mihin hintaan hyvänsä.

Bodinus – Buchanan valtion päämäärä hyve, siveellisyys. Tämä ei tosin antiikin mielessä, että poliittinen toiminta, elämä valtiossa sellaisenaan järjellisesti kuuluu ihmisen siveellisyyteen. Kuitenkin päämäärä, että realisoituu täällä, maan päällä. Valtio ei ole kirkon väline, elämä siinä ei ole taivaallisen elämän väline.

Mainittiin, että antiikissa valtio käsitettiin itsessään = poliittinen valtio. Perhe-elämä, toiminta kansalaisyhteiskunnassa eivät sisältyneet siihen. Kristilliseen näkemykseen kuuluu, että avioliitto on Jumalaa asettama, sakramentti. Perhe ei kuitenkaan ole vielä päämäärä sinänsä. Ei kuulu järjellisen välttämättömästi ihmisen elämään. Ei myöskään työ. Leipä otsa hiessä; parempi kuitenkin uskonnollinen katsomus – työtä vain välttämättömän hankkimiseksi. Antiikki vaikuttaa kuitenkin totaalisesti sisältöön – toiminnan, maallisen elämän oikeutus, pyhyys, järjellisyys. Tätä tietä kristillinen näkemys rakentuu uudella tavalla. Perhe – työ sinänsä ja itsessään tunnustettuja. Protestanttisten pappien avioliitto – erityisesti reformoitujen toimeliaisuus Sveitsissä, Ranskassa, Englannissa. Lutherin sanat jumalanpalveluksesta miekan avulla Runebergillä. Näkemys vakiintui vasta vähitellen valtio-oppiin kuuluvaksi. Kuitenkin, kuten jo Bodinuksen esittämänä: ”Familiarum rerumque inter eas communium summa potestate ac ratione moderata multitudo” [perheiden ja niiden keskinäisten omistusten arvovaltaisesti sekä järkevästi määrätty joukko]. Bodinus painottaa erityisesti tämän määrittelynsä eroavuutta antiikin käsityksestä.

Muilla valtio-oppineilla – myös Buchananilla Mariana jesuiitta – poliit­tisilla kirjoittajilla: Boccalinus – Hotoman – Languet – oppi kansansuvereeniudesta lähtöisin antiikin herätteistä ja esitetty erityisesti ilman yhteyttä kirkon valtaan – sitä vastoin kardinaali Bellarminilla paaviuden vanha oppi.

Kyse on keskiajan olosuhteisiin nähden ennenkuulumattomasta ajattelutavan vallankumouksesta.

Että moraali eroaa kirkosta ja uskonnollisesta auktoriteetista, etsiäkseen toiminnan päämäärää sinänsä ja itsessään – sitä minkä täytyy olla – ilman muuta.

Että myös valtiosta myös estetään teoria ajattelematta sen jälkeistä elämää – että palataan kansansuvereeniuteen.

On selvää että vanha ja uusi taistelevat yhä. Buchanan vetoaa myös jumalalliseen lakiin. Kuitenkin yleisesti ottaen rakennetaan järkivaltiota.

Puhtaan ideaalisesti Thomas Morus. ”Utopia”.

Olen katsonut tämän selvityksen tarpeelliseksi – koska meille olisi hyödyllistä ajan sen salliessa, saada ennen sen tarkastelua miten filosofia siirtyy kansalliskirjallisuudeksi, pitävä ote ajan yleisistä suuntauksista ja antiikin vaikutuksesta.

Keskiajan sivistys oli täysin maailmanlaajuinen. Kirkko-oppi, paavius, Kaarle Suuren monarkia. ristiretket.

Vähitellen luja asema ulospäin valtioiden välillä, monarkian valta – kansallinen kulttuuri sisälle päin.

Kansalliskirjallisuus ja siinä kansallinen spekulaatio.

Siitä ensi kerralla. Osoite.

 

3.

Hyvät herrat. Kun yritän antaa yleiskatsauksen siitä filosofiasta, joka on muodostanut tarkastelumme kohteen, kiinnitän huomioni siihen, mikä tässä yrityksessä on vaikeaa.

Tästä tyydyttävästi suoriutuminen vaatisi tutkimuksen filosofian suhteesta muuhun osaan kansalliskirjallisuutta – tutkimuksen, johon aika ei salli sen enempää minun ryhtyä kuin meidän tällä kertaa paneutua. Voin vain viitata joihinkin tämän suhteen piirteisiin.

Kehityksensä kuluessa on myös eri maiden kirjallisuudella kuitenkin myös ollut niin vaihtelevia vaiheita, että on loputtoman vaikeaa nähdä niiden yleiset piirteet.

Filosofiassa tähän on lisättävä vielä filosofian yleisen kehityksen vaikutus. Runous on kansallisuuksien keskuudessa enemmän alkuperäinen ja eristynyt, vaikka sekin on varmasti omaksunut muotoja vieraista vaikutteista. Filo­sofialla tieteenä on selvemmin määräytynyt yleinen historiallinen kehitys.

Italiaan emme voi paneutua paljonkaan. 1400-luvun ja 1500-luvun alun jälkeen meillä ei ole ollut mitään mainittavaa sen filosofiasta: sillä se pysyy tästä ajasta aina viimeisimpään mainitun yleisen kehityksen ulkopuolella eikä sillä ole esitettävänään mitään merkittäviä nimiä tai teoksia.

Sieltä on kuitenkin kotoisin, kuten aiemmin mainittiin, eräs ensimmäisistä mainittavista yrityksistä käsittää sivistys yleisinhimillisenä, esitellä sitä, mitä on kutsuttu historianfilosofiaksi.

Italian kirjallisuudesta loistaa esiin, uskoakseni vieläkin selittämättömänä, sen 1300-luvun runous nimin Dante, Petrarca, Bocaccio. He olivat antiikin ystäviä. Danten kumppani on Vergilius, ja Petrarcan ponnistelu antiikin tutkimuksen parissa on mainittu. Latinankielisiä runoja. Filosofia oli kuitenkin tuolloin vielä skolastista. Bocaccio kirjoitti latinaksi – klassisesti oppinut. Homerus Kreikasta.

Tästä ajasta lähtien kansalliskirjallisuuden ketju jatkaa tosin etenemistään – mutta heikommin renkain Pulci & Bojardo käänsivät Herodotus Apulejus Latinankielisiä runoja restauraation vuosisadalla, 1400-luvulla. Tuolloin antiikin tutkimus sai niin vahvan yliotteen, että latina oli yleinen kirjallisuuskieli, ja että useampi kuin yksi intoilija työskenteli työntääkseen kokonaan syrjään italian kielen – joka oli monimurteinen.

Kun sitten Machiavelli poliitikkona ja historiankirjoittajana niin kuuluisalla tavalla puolusti isänmaan kieltä 1500-luvun alussa – lauloivat myös Ariosto ja Tasso. Tämä Italian kuulu runous oli kuitenkin yleisesti ottaen eeppistä – muoto, jossa filosofialle jää vähin elintila. Emmekä olekaan voineet mainita ketään muuta italialaista filosofia kuin restauraattorien, entusiastisten luonnonfilosofien yritykset. Telesius, Cardanus, Vanini, Bruno, Campanella.

Voidaan ehkä sanoa, että samalla lailla kuin useimmat omaperäiset italialaiset tämän ajankohdan ajattelijat erottautuvat harjoittamalla ajatuksen alueella lennokasta mielikuvitusta – osoittaa myös italialainen runous mielikuvitusta – jopa jo Dantella. Myös Tasson runot ovat täynnä taikuuksia. Yliluonnollinen luonnossa. Tämä mielikuvitus muuttuu Bojardolla ja Ariostolla ilveilyksi ja holtittomuudeksi myös jaloa ja ihmiselle pyhää kohtaan. Henkistä etsitään sieltä missä sitä ei ole – ja halveksitaan siellä missä sitä on. Näin runoudessa, sen sisältönä yleensäkin, peräisin keskiajan romantiikasta. Spekulaatio on myös täynnään keskiajan mystiikkaa.

Meillä on kuitenkin ollut niin vähän puhuttavaa Italian filosofiasta ja erityisesti käytännöllisestä filosofiasta, että lähempiin yksityiskohtiin menevälle tarkastelulle ei ole pohjaa. Kuten kuitenkin olen jo aiemmin todennut: italialainen tiede ja filosofia, sellaisena miksi antiikin tutkimus sen uudisti, on osoittanut antautumista antiikille myös sisällöltään – kuten muodoltaan. Näin myös sen kirjallisuus 1500-luvulta lähtien.

Ranskasta meillä on runsaammin materiaalia tarkasteltavaksi.

Yleistä ranskalaisessa filosofiassa on sen empirismi. Siitä löytää aina uudestaan refleksioita annetusta, kirkkaasti ymmärrettynä mutta vailla pyr­kimystä etsiä siitä korkeampaa järjellistä yhteyttä, ja ennemminkin selvää taipuvaisuutta sen epäilyyn, skeptisismiin.

Niinpä löydämme sen jo Montaignelta ja Charronilta, erityisesti ensin mainitulta. Hän epäilee moraalia ja sen valtaa ohjata tekoja – koska kokemus opettaa kuinka vähän periaatteet pystyvät haluihin ja intohimoihin. Vain harvoille suotu. Suurin osa ihmisistä luonnollisuus – yksinkertaisuus – vetäytyneisyys elämästä – onnellisuuden hakeminen hyvästä omastatunnosta. Samoin valtion lait ja instituutiot hyviä tai huonoja riippuen hallitsijoiden mielenlaadusta ja intohimoista.

Valtiosta Charron ajattelee samalla tavalla joskin luottavaisemmin. Kuitenkin tässäkin järkeviä sääntöjä – mielenmaltti, arvostelukyky elämäntehtävän suhteen jne – tarkkailemalla saavutetaan näkemys – ei uskoa, ei päättää, haluta vain vähän.

Bodinillä oli tosin korkeampi näkökulma valtioon; koskien sen päämäärää = korkein hyve, intellektuaalinen ja siveellinen jalostuminen – mutta pysähtyy siihen, että tätä edistävät kruunun tarjoamat palkinnot. On polemiikkia tavanomaista vastaan. Näin ei etua refleksiosta – että valtioon sisältyvät perhe ja kansalaisyhteiskunta. Empirismiä ja refleksiota, ei kuitenkaan skeptinen.

Descartes syntyperältään ranskalainen. Kun hän kuitenkin kirjoitti latinaksi – pääasiassa – hänen filosofiansa jää yleisen ranskalaisen filosofian ulkopuolelle ja on kehittynyt eteenpäin saksalaisessa filosofiassa. Aikana jolloin ranskalaista kirjallisuutta oli olemassa. Malebranche hyvin vähän tunnettu ja luettu, sitä vastoin Pascal kuuluu kansalliskirjallisuuden herroihin – kuten Montaignekin. Pascalilla tämän idealismin tulos näyttäytyy kaiken filosofian mahdollisuuksien epäilynä. Tämä on ranskalainen arvio idealismista ja Cartesiuksesta. Huom. Pascalin ”Lettres provinciales” [Maaseutukirjeet].

Kun sitten saavutamme 1700-luvun valistusfilosofian, tapaamme empiirisen ja skeptisen suuntauksen täysin kehittyneenä. Tällä oli, kuten olemme osoittaneet, yhteyksiä englantilaiseen filosofiaan. Sen empirismi on kuitenkin toisenlaista. Käänne spiritualismiin puuttuu kokonaan. Kun vedotaan ihmiselle henkisesti annettuun empiirisesti, on tiedolla, kuinka vähän osoitettavissa se onkin, luja kiintopiste. Kun päätelmät sitä vastoin tehdään lähtien siitä, mitä ulkoinen kokemus tarjoaa, niistä tulee väkisin epämääräisiä ja vaihtelevia erilaisten kokemuksen kohteiden ja niistä saadun käsityksen mukaan.

Siksi kohtaamme eräällä Rochefoucauldilla ja La Bruyerellä saman hengen kuin Montaignella – tuho ja sen välttämättömyys – huonous vielä enemmän vahinkoa – eikä valistusfilosofeilla yleensäkään ole mitään muuta periaatetta kuin ennakkoluulottomuus, hyöty, huvi ja onnellisuus.

 

4.

Hyvät herrat. Niiden ajattelijoiden, jotka esiintyivät Ranskassa 1500-luvun loppupuolella ja heidän lähimpien seuraajiensa välillä on, kuten herrat huomaavat, lähes puolen vuosisadan väli. Tänä aikana alkoi Ranskan suuri klassinen kirjallisuuden aikakausi. Corneille kirjoitti 1600-luvun ensimmäisellä puoliskolla. Ennen sen puoliväliä filosofiassa vain Gassendi. Lähellä puoliväliä astui esiin Cartesius.

Cartesius oli syntyperältään ranskalainen ja kirjoitti osittain ranskaksi. Eli ja kuoli kuitenkin Ranskan ulkopuolella. Latina – universaalikieli, oli hänen varsinainen tieteellinen kielensä. Hänen oppinsa valoi perustan ei Ranskan vaan Saksa uuden ajan filosofialle. Hänen oppinsa on idealistinen, ts. se ei pelkästään etsi olioiden syytä korkeimmasta järjestä, vaan myös perustaa filosofisen todistamisen idean, ajatuksen, järjen varmuudelle itsestään. Ranskan tieteessä ja kirjallisuudessa ei näy jälkeäkään tästä suuntauksesta. Malebranche on tässä heidän joukossaan poikkeus – ja se huomio, jonka Cartesiuksen oppi hetkeksi sai, katosi samassa hetkessä. Tuon ajan ranskalaisessa kirjallisuudessa eivät olleet luettuja ja tunnettuja Cartesius tai Malebranche, mutta Pascalin kirjoitukset olivat ensi hetkestä lähtien ja ovat vielä tänä päivänä klassikkoja, tämän kirjallisuuden ylpeys. Kuitenkin Pascal, joka otti osaa niihin tutkimuksiin, jotka cartesiolainen filosofia pani alulle, päätyi epäilemään kaiken spekulaation mahdollisuutta. Hänen epäilynsä on itse asiassa ranskalaisen hengen kritiikkiä cartesiolaista filosofiaa kohtaan ja idealismia kohtaan ylipäätään.

Kirjassa ”Lettres provinciales” Pascal toimi, kuten Montaigne ja Charron, aikansa tapojen – ts. tapojen puutteen kuvastajana. Tosin oikeastaan jesuiittoja vastaan – mutta kuvasi niitä paheita, joita heidän moraalinsa suosi. Sama toistuu mm. La Rochefoucauldilla, La Bruyerellä, Baylellä, Voltairella – puhumattakaan Rabelaisista monista huonojen tapojen kronikoistijoista Saint Simonista ja muista. Ei saarnoja hyvistä tavoista vaan halveksuntaa ja syytöksiä, La Bruyere ”enemmän onnettomia kuin huonoja”.

Montaignen skeptisismissä kevytmielinen henki. Pascalilla vahvan hurskas. Jansenismi. Port Royal. Armo, armovalinta.

Sama vaikutus: idealisminen suuntaus kokonaan torjuttu.

Kuitenkin se henki, joka sai Cartesiuksen hylkäämään kaikki oletukset ja aloittamaan alusta, tietämisen ensimmäisestä perustasta. Uudistus filosofiassa – se nosti Ranskan filosofian välittömästä empiriasta vapaaseen järkeilyyn annetusta. Usko tähän hävisi myöhemmin, mutta refleksio johti uskoon uuteen olioiden järjestykseen, joka astuisi sen sijaan.

Tästä on peräisin se kirjallisuuden nousu, joka kuuluu klassiseen aikaan. Myös myöhemmin 1700-luvun filosofiassa ja kirjallisuudessa perustana sen paremmille, uudistaville vaikutuksille.

1500-luvulla kaunokirjallisuutta edustivat Marot, useat – Ronsardit – Plejadit – Regnier, Malherbe, kriitikoita, esteetikkoja. Kuten kirjallisuuden historiassa esitetään, olennaista oli siirtyminen klassiseen muotoon, joka tapahtui Ronsardista lähtien, mutta myös jossain määrin klassiseen henkeen – renessanssin henkeen. Marot, Rabelais, aidommin ranskalaisia, nopeus, holtittomuus, runot, epigrammi. 1600-luvun ja Corneillen mukana kuitenkin juhlallinen henki, oikea muoto ja kieli. Näytelmässä esiintyvät rakkauden, ystävyyden, patriotismin ja sankaruuden jalot tunteet, ajatukset ja teot, suurimmaksi osaksi toisilleen äärimmäisen traagisesti vastakkaisina – tai toisia vulgaareja suuntauksia vastassa. Siihen sisältyy tunnustus kaiken tämän siveelliselle oikeutukselle, kiitettävänä, jalona. Antiikin vaikutus. Aiheessa, sisällössä romanttiset ideaalit voittavat antiikin.

Kyse on kuitenkin refleksiosta, pinnasta: ei tunkeuduta syvemmälle. Uskonnollinen vakaumus, tieto maallisen elämän suhteesta ihmisen tarkoitukseen sen rinnalla. Selvää on, että vaikka Cartesius pysähtyi dualismiin ajattelun ja olemisen välillä (Cogitatio, Extensio) siinä on koko idealismin ydin, ja myös hänen alkuun saattamansa uudistuksen ydin.

Siksi klassisessa draamassa myös aiheet antiikista – antiikin jumalat (Corneille, Racine). Ajanjakson filosofi Bossuet katolismin suurin kirjoittaja ja puhuja. Yleisinhimillinen kehitys, jumalallinen ilmestys historiassa sellaisinaan kielletään. Vieläkin keskiajan täyttämätön kuilu ihmisen tarkoituksen ja todellisen elämän välillä, taivaan ja maan välillä.

Siksi myöskään moraalilla ei vielä ollut yhteyttä tähän runouden paatokseen. Jalot tunteet ja ajatukset saattoivat kuulua runoon. Todellisuudessa toimintaa kuitenkin ohjasi egoismi, oma hyöty – ja oikein ymmärrettynä se voi hyvin johtaa siedettävään moraalisuuteen. Niin Rochefoucauld, La Bruyère.

Komediassa, Molière, paheet – tietyt paheet kuitenkin pilkattavina. Komedia ei voi koskaan olla tuomitseva. Sen on suvaittava erilaisia inhimillisiä hulluuksia – viaton, ja naurettava korkeammalta niille hyväntahtoista pilkkanaurua. Näin myös Montaigne ja La Bruyère.

Tämä käsitys ulottuu riittää luonnehtimaan meille filosofian suhdetta kansalliskirjallisuuteen myös Ludvig XIV:sta aikakautena.

Valtio-oppi on väistämättä sidottu. Uudelle ajalle tultaessa kuningasvalta oli ulkoisesti voittanut feodaalivallan – yhdistänyt eri seudut ja heimot kuninkaan (Ludvig XI) valtaan. Vasta Richelieun ja Ludvig XIV:sta aikana tämä valta vakiintui ja aateli muuttui palvelevaksi. Vasta tuolloin Regnierin ja Malherbin aloittaman työn ansiosta lujittui ranskan kieli. Montaigne vielä gascognelainen. Vasta Ludvig XIV esiintyi kansakunnan edustajana muille kansakunnille – ja ranskan kieli, kirjallisuus, tavat ja maku astuivat yli Ranskan rajojen. On nähtävä, että absoluuttinen kuninkaanvalta oli välttämätön kansalliselle lujittumiselle ja sen tunnustamiselle ulospäin ja sen esiintymiselle yleisinhimillisen sivistyksen edustajana.

Valtio-oppi ei kuitenkaan sen alaisuudessa voinut kukoistaa. Kyse oli kuninkaanvallasta Jumalan armosta. Niin Bossuet. Spinozan Tractatus teologico-politicus.

Fénelonia pidetään nousevan opposition edustajana – runomuotoisia pohdintoja. Ketään ei voi mainita sitten Bodinin, Hotomanin ja Languetin. Kyseessä oli alkuun pääsy joka jäi ilman vaikutuksia.

Olen tietoinen siitä, että Ranskan kirjallisuuden suhdetta Cartesiukseen tarkastellaan eri tavoin. Niin myös Demogeot’lla. Herrat verratkoon Cartesiusta ja Spinozaa siihen mitä sanotaan Bossuetista, Rochefoucaldista, La Bruyèristä. Saksalaiset, esim. Rosenkranz ”Die Poesie und ihre Geschichte – asettavat klassisen periodin kauas. Sen arvo on tunnustettava. 1700-luvun filosofia tarjoaa tilaisuuden seurata sitä kansallishengen ja kansalliskirjallisuuden nousua, jota se merkitsi.

 

5.

Hyvät herrat. Ennen kuin etenemme tarkastelussamme Ranskan filosofian suhteesta sen kansalliskirjallisuuteen, siirrymme Englantiin, kuten aiemmin teimme tarkastellessamme tieteen yleistä edistymistä. Tämä koska Ranskan 1700-luvun filosofialla oli tietty yhteytensä Englannin filosofiaan.

Täällä skolastiikan reformaatio tapahtui, kuten tiedämme, Baconin ansiosta. Myös hänen filosofiansa kuten englantilainen filosofia yleensäkin on empiriaa, mutta toisin määrittyneenä kuin ranskalainen. Se on suuntautunut luontoon, josta se löytää lain ja järjestyksen. Se on lähellä materialismia; mutta uskonnollinen henki, jonka reformaatio toi mukanaan, pelasti sen siltä. Tämä on epäjohdonmukaista. Mutta siihen syyllistytään; sillä yleinen henki on vahvempi kuin yksittäinen epäily.

Kirjallisuushistoriassa huomautettiin että englantilaisessa runoudessa jo ennen Baconin aikaa luonnon tarkastelu ja luonnon kuvaus etualalla. Tunne luontoa kohtaan asetettiin yhteyteen Englannin sivistyneistön erityisten mieltymysten ja puuhien kanssa – maatalous, metsästys, merenkäynti. Voidaan sanoa, ettei millään kansalla ole enemmän tarvetta tuntea luonnonlakeja kuin sellaisella, joka elää merestä ja jossa elämä ja sen jatkuminen on joka hetki riippuvainen tällaisesta tiedosta: millään ei ole enemmän kiinnostusta etsiä ykseyttä moninaisuudesta kuin sillä, joka maailman eri kolkilla on nähnyt tämän moninaisuuden.

On kylläkin kummallista, että ranskalaiselle runoudelle luonnonkuvaus on verrattain vierasta, ja että Baconin opit – koko suuntaus – ei löytänyt siellä vastakaikua.

Kuitenkin sama katse, joka kohdistui luontoon kääntyi tarkastelemaan inhimillistä yhteiskuntaa ja historiaa.

Niinpä näemme Baconin vähemmän tutkivan kuin suosittelevan tutkimuksia ihmisen toiminnasta ja sen motiiveista, luonteista, jotta tämän tiedon avulla päästäisiin yleisiin moraalista kasvatusta koskeviin sääntöihin. Cumberland muokkasi moraalia hänen kehotuksestaan hänen hengessään – viittasi luonnon lakiin ja järjestykseen ja toiminnan yhteensopivuuteen sen kanssa – samoin jumalallisen lain tunnustamiseen myös ihmisen toiminnassa, tekojen palkitsemisessa ja rankaisemisessa. Clarke ja Wollaston puhuivat harmoniasta ja totuudesta olioiden järjestyksessä myös moraalisessa maailmassa ja yhteensopivuudesta sen kanssa toiminnan sääntönä.

Kiinnitetään huomiota siihen, että myös Montaigne suositteli yksinkertaisuutta, luonnollisuutta – mutta siksi että yleinen järjestys oli vääristynyt, turmeltunut, siksi vain subjektiivista vetäytymistä siitä.

Samoin huomaamme, että vaikka myöhemmät moraaliteoreetikot lähtivätkin tällaisesta objektiivisesta toiminnan laista, he eivät kuitenkaan pysähtyneet abstraktisti subjektiiviseen määräämisen oikeuteen vaan etsivät yleistä, subjektin sisäisessä objektiivisuudessa annettua perustaa toiminnalle. He etsivät sitä alkuperäisestä tietoisuudesta hyvästä ja pahasta tai omastatunnosta. Shaftesbury, alunperin synnynnäinen hyväntahtoisuus, Hutcheson – Hume – Butler – Oswald. Hyväntahtoisuus kuului luonnollisiin taipumuksiin – omatunto luonnollinen tunne – hyväntahtoisuuden harjoittamisesta hyvä omatunto. Tämä oppi luonteenomainen.

Sillä oli vähemmän vaikutusta Ranskassa.

Ei sopinut yhteen sellaisen käsityksen kanssa, joka suuntautui vallitsevaan sellaisenaan, yleisenä, pilkallisesti tai syyttävästi katsoen turmeltuneisuutta.

Kun kuitenkin sekä puhtaasti empiirinen koulu Cumberland ym., määritellessään luonnollista, luonnollisen järjestystä, näki sen yleisessä hyvässä, ja tunnusti motiivina yksilön siihen sidotun onnellisuuden – sekä omaantuntoon ja luonnolliseen taipumukseen vetoavana tunnusti saman motiivin, luonnollisen tyydytyksen, taipumuksen seuraamisessa – on molem­missa tarkastelutavoissa pohjimmaisena toiminnan motiivina subjektiivinen tyydytys. Juuri tämän seurauksen ranskalaiset ajattelijat etupäässä omaksuivat – oma onnellisuus, oma hyvin ymmärretty hyöty. Ranskalaisilla oli tässä englantilaisina edelläkävijöinään Bolingbroke, Sandsman ja Mandeville.

Tämä lisäksi kaksi suuntausta englantilaisessa filosofiassa.

Heille teoreettiset tarkastelut olivat moraalin ulkopuolisia. Se eteni Baconin hengessä Locken formalismiin – kaiken tiedon empiirinen alkuperä. Tästä opista tuli ja se on edelleen ranskalaisten omaisuutta.

Minkälainen merkitys sitten halutaankaan antaa uuden ajan alun poliittisille opeille; Hotoman, Languet – ne jäivät kaikkia seurauksia absoluuttisen kuninkaanvallan aikana. Englannissa käytiin johdonmukaisesti kamppailu poliittisten teorioiden välillä, ja kun 1600-luvun loppua lähestyttäessä vapaa valtiojärjestys lujittui, nousi oppi kansan vapaudesta hallitsevaksi.

Ranskassa se muotoutui voimakkaaksi – sillä siellä vallitsi poliittinen ja uskonnollinen sorto, jota vastaan taistella.

Lopuksi: Englannissa spekulaatio ei yleensäkään liikuttanut uskonnollista vakaumusta. Se yritti opettaa luonnollista teologiaa – deismiä – siksi se ei ollut absoluuttisen kieltävää. Yksittäiset Toland, Tindal menivät pidemmälle yleisön arvostamana. Ja näiden molempien luo Voltaire meni oppiin, jälkimmäisen luo löytääkseen aseita kirkkoa vastaan – ensimmäisen luo kirjoittaakseen rakennettuun kirkkoon: ”Jumalalle Voltairelta”.

 

6.

Hyvät herrat. Ranskalaisessa filosofiassa olemme erotelleet kaksi suuntausta valistusfilosofian ja humanismin.

Tätä ei pidä ymmärtää niin, että nämä olisivat olleet määrättyjä erillisiä kouluja. Yleensäkään olosuhteet eivät uudella ajalla olleet sellaiset – niin kuin antiikissa. Tarkoin rajattua koulua ei ollut, koska opetus oli yleistä. Kreikkalaisten koulut olivat sijoittuneet tiettyihin maan osiin – määrätylle seudulle, ilman enempiä yhteyksiä muihin. Uudella ajalla eivät rajoittuneet edes kansakuntiin. Kirjapaino.

Englannissa molemmat moraalifilosofiset koulukunnat olivat erillään toisistaan. Empiiris- spiritualistinen, joka vetoaa sisäiseen henkiseen kokemukseen, synnynnäiseen omaantuntoon, taipumukseen, tunteeseen, erottuu selvästi objektiivis-empiirisestä, joka nojaa tarkkailuun, lakiin, ilmiöiden harmoniaan. Ranskassa ero valistusfilosofian ja humanismin välillä oli vähemmän selvä samassa mitassa kuin ranskalainen filosofia yleensäkin oli vähemmän positiivista ja dogmaattista.

Sillä valistusfilosofian yleinen muoto oli kriittinen. Kyse oli vähemmän uusien oppien pystyttämisestä vanhojen sijaan kuin näiden kumoamisesta. Tämä menettely johtaa välttämättä luonteensa puolesta humanismiin. Sitä ei ollut suunnattu pelkästään oppeja ja vakaumuksia vastaan vaan myös instituutioita vastaan – kirkko ja valtio. Ja kun, niin kuin se sen teki, vanha sivistysmuoto kokonaan perusteitaan myöten tuhotaan, ei jäljelle jää kuin sen perusta, ihminen sellaisenaan, alkuperäisyydessään. Tämä on humanismia. Olisi karkea oppi, jos tällä kritiikillä todella voitaisiin sanoutua irti kaikesta perinteisestä. Se kantaa kuitenkin väistämättä muassaan omaa annettua sivistystään määrätessään, mitä on luonnostaan, ja mitä sen mukaisesti täytyy olla.

Näissä pyrkimyksissä kohtaamme uudestaan koko tuon ajan sivistyksen vaikutuksen. Filosofian uudistuminen yleisesti, lähinnä Cartesiuksen aikaansaama, kaikkien oletusten hylkääminen. Järjen valta, siinä paluu luontoon – ihminen puhtaana, luonnonoikeudet, omatunto luonnollisena tietoisuutena, luonnollinen uskonto, deismi – tässä sopusoinnussa Englannin naturalistisen empirismin kanssa. Huom. Cartesius: aiemmin sanottu: ei idealismia, vaan vain hänen lähtökohtansa, kaikkien oletusten hylkääminen, puhdas järki. Siitä tuli sens commun, järkeily. Kuitenkin tämän kaiken ohella vaikutti edelleen se paatos, joka kuului klassiseen kirjallisuuteen, ja joka oli antiikin tutkimuksen seurausta, pyrkien näkyviin myös valistusfilosofian universaalissa pyrkimyksessä vapauttaa ihmiskunta tietämisessä ennakkoluuloista – siitä mitä se väärin tai oikein sellaisena piti – yhteiskuntaelämässä absoluuttisen vallan siteistä. Tämä vaikutus näkyy positiivisesti varsinaisten humanistien (Rousseau) pyrkimyksissä ihmiskunnan vapauttamiseksi ja onnellistamiseksi juuri tässä palauttamisessa puhtaaseen ihmisyyteen. Klassiselta aikakaudelta 1700-luku sai tyylinsä ja kielensä, jonka kirkkaus, täsmällisyys ja hienostuneisuus vaikutti niin paljon siihen, että tämä kirjallisuus yleistyi Euroopassa.

Kun näin tunnustamme tämän filosofian paremman puolen emme sen myötä hyväksy sen liitännäisiä, sitä että se osaksi pysähtyi yleiseen, skeptisismi, osaksi oli pinnallinen ja kevytmielinen. Tässä se yhtyy esiklassisen kirjallisuuden luonteeseen, ranskalaiseen kansallisluonteeseen ja ranskalaisen kirjallisuuden henkeen yleensä. Mutta yhtä yksipuolista on, kuten saksalaiset kirjoittajat tavallisesti tekevät (myös Schlosser) pelkästään pysytellä näissä liitännäisissä. Ei ollut niiden ansiota että tästä filosofiasta tuli tiettyyn rajaan asti koko Euroopan sivistyksen uudistaja. Sen pyrkimyksissä itsessään on kiistämättä jotakin jaloa ja ylevää – sekä negatiivisesti toimivien valistusfilosofien että positiivisempien humanistien pyrkimyksissä. Sen yleisinhimilliset pyrkimykset – jo klassisessa kirjallisuudessa esillä – draamakirjallisuudessa. Huom. On tarpeetonta toistaa filosofisia oppeja yksityiskohtaisesti. Pyydän, ettei tulisi keskeytyksiä, kerran vielä korjaamista varten toistamaan nimet ja kirjojen otsikot.

Voltaire: opiskeli englantilaisia.

Condillac: myös Locke

Montesquieue: myös valtiomuoto.

 

Kun siirrymme tarkastelemaan käsillä olevan filosofian suhdetta muuhun kansalliskirjallisuuteen törmäämme siihen omituisuuteen, että 1700-luvun Ranskan filosofit ovat myös Ranskan yleisen kirjallisuuden merkittävimmät edustajat.

Voltaire on tämän aikakauden merkittävin näytelmäkirjailija. Myös Diderot kun on kyse nk. porvarillisesta näytelmästä.

Voltaire eepikko. Henriaden. Romaaneja Rousseau, Diderot. Runoudessa myös Voltaire, Rousseau, D`Alembert: Eloges – useat erityisesti Voltairen seuraajat jäävät mainitsematta.

Kaikki muu kaunokirjallisuudessa esiintynyt on verrattain merkityksetöntä: Crebillon, komedia, runous: epigrammit, laulut, kaksimieliset kepeät kappaleet – kylläkin aitoranskalaisia, mutta tänä aikakautena vailla erityistä merkitystä. Samoin romaanit, kevyt kirjallisuus, eivät merkityksellisyydessä tai loistokkaassa kuvailussa verrattavissa Rousseauhon (La Nouvelle Heloise).

Erityisesti on mainittava historia: myös tässä Voltaire ja Montesquieue ”Siecle de Louis XIVe” Kaarle XII. Rooma. Esprit. Alku historialliselle tarkastelutavalla, joka lähtee kansallisen sivistyksen, kansallisuuden näkökulmasta, ja sen myötä yltää käsitykseen historiasta yleisinhimillisenä kehityksenä. Mably, Rollin.

Olosuhteiden ollessa tällaiset ei tarvitse selittää millaisessa suhteessa filosofia oli muuhun kansalliskirjallisuuteen. Kyseessä olivat samat ideat, sama maailmankatsomus ja samat pyrkimykset, aluksi annetuissa klassisissa muodoissa, myöhemmin (Rousseaulla) vapaammin – kuten myös Diderot’n näytelmät osoittavat.

En ole voinut esittäessäni filosofian suhdetta kirjallisuuteen Ranskassa paneutua kaunokirjallisuuden italialaisiin ja espanjalaisiin vaikutteisiin sellaisenaan. Pääasia on ollut [päättyy kesken]

 

7.

Hyvät herrat. Meillä ei ole ollut mitään mainittavaa englantilaisesta filosofiasta ennen 1500-lukua. Ainoa on ollut Buchananin ”De jure regni apud Scotos” ja Thomas Moruksen [More] Utopia – oikeastaan poliittinen kirjoitus ja sosiaalis-idealistinen runo.

Bacon kirjoitti 1600-luvun alussa – Hobbes sen puolivälissä, Cumberland sen lopussa. Myös Locke esiintyi vasta aivan 1600-luvun lopussa ja 1700-luvun ensimmäisinä vuosina. Kaikki mainitsemamme moraaliteoreetikot kirjoittivat 1700-luvun ensimmäisellä puoliskolla.

Englannin kaunokirjallisuus oli kuitenkin samaan aikaan kun Bacon opetti saavuttanut korkean kukoistusasteen – näytelmäkirjallisuudessa se oli korkeimmillaan. Shakespeare Baconin aikalainen.

Suhde on sama kuin Ranskassa. Corneille ennen Cartesiusta.

Saman kohtaamme uudestaan Saksassa. Sen suuret runoilijat olivat Kantin, Schellingin ja Hegelin aikalaisia. On vaikea sanoa jotakin lopullista tästä runouden ja filosofian suhteesta. Erityisesti näytelmäkirjallisuus esiintyy samanaikaisesti filosofian kanssa. Kyse on syvien ajatusten, määrätyn maailmankatsomuksen muodosta, joka tässä esiintyy intuitiivisena ja filosofiassa taas omaksuu todistamisen, tieteen muodon.

Englannin runouden uudistaja siirryttäessä pois keskiajan romantiikasta, jo 1300-luvulla, oli Chaucer – ensimmäinen kirjallinen yhteys anglosaksisen kielen ja normandialaisen ranskan välillä. On yksittäinen ilmiö.

Vasta Elisabethin aikana merkittävää runoutta myös näytelmäkirjallisuuden ulkopuolella, kuvailevaa lyriikkaa Spenser – vahva luonnonkuvaajana. Enimmäkseen kuitenkin näytelmäkirjailijoita. Monia Shakespearen aikalaisia. Tuotanto rikas, sadoittain.

Emme voi ryhtyä luettelemaan. Shakespeare on itsestään selvä edustaja. Lukemattomia luonnehdintoja Englannissa ja vielä enemmän Saksassa. Valitsen Rosenkranzin. Hän sanoo englantilaisesta draamasta espanjalaiseen ja ranskalaiseen verrattuna: ”Espanjalaisessa yksilö toimii joko naiivin vaistonvaraisesti, elää huonoa elämää tai jonkin rakkautta, kunniaa, alamaista uskollisuutta tai uskonnollista uskoa koskevan annetun dogmin mukaan. Ranskalaisessa toiminta ja sitä koskeva ajattelu jäävät toisilleen ulkopuolisiksi. Toiminta on osittain vielä vain kohtaloa; ajattelu pyrkii hallitsemaan tätä, mutta jää sen ulkopuolelle miettimään puolesta ja vastaan – se mitä tapahtuu näyttää tapahtuvan vain toimiakseen lähtökohtana tietyille haetuille ajatuksille ja dialektisoivalle korkealentoiselle tarkastelulle.” Englantilainen – pyrkii löytämään toiminnan korkeamman merkityksen ja kuvailee siksi siinä ”luonteita”, so. toiminta lähtee subjektin vapaasta itsemääräämisestä. ”Ihminen on vapaa, luo itse kohtalonsa”. ”Itsemäärääminen on tosin vain vapauden subjektiivinen, muodollinen puoli; hyvä sen objektiivisena, reaalisena puolena on sen välttämättömänä sisältönä peräisin ihmishengen olemuksesta, josta omatunto ottaa mitan itsekoettelulleen”. Hän lisää erityisesti Shakespearesta: ”Hänen näytelmiensä ideaalisuus piilee ennen kaikkea siinä syvyydessä, jolla niissä siveellinen maailmanjärjestys kehitellään koko totuutena ja todellisuutena.” – nimittäin ”että ihminen kehittää itse minänsä, vapautensa kohtalossaan”, mutta että yhtälailla ”yleinen maailmanjärjestys, joka tästä syntyy vaihtaa onnettomuuden onneksi, pahan hyväksi”, kun ”ihminen jälleen itsestään etsii sovitusta synneilleen”. Tässä jumalallinen maailmanjärjestys. Viimeiset eivät tarkasti Rosenkranzin sanoja. Mutta tämä on niiden hämärästä ja epäselvästä filosofoinnista vapautettu merkitys.

Kun lukee hänen luonnehdintaansa – ja omaksumme mielellämme pääpiirteissään sen totuuden – se on sama, kuin miten tässä tulisi esittää englantilaisten moraalifilosofien oppi inhimillisestä toiminnasta. Kyse on opista omastatunnosta, moraalisesta tunteesta, hyvästä ja pahasta taipu­muksesta, toiminnan subjektista lähtevästä määräämisestä – empiiris-spiritualistien oppi. Shaftesbury, Hutcheson, Butler jne. Toisaalta se on – moraalinen maailmanjärjestys – laki, harmonia, Cumberland, Clarke.

Englantilaisen näytelmäkirjallisuuden luonnehdintaan kuuluu varmasti muutakin kuin spekulaatio. Se että maailmanjärjestys, laki ja harmonia, ovat itsemääräämisen seurauksia. Tässä kohdin luonnehdinta näkee Shakespearessa ja runoudessa enemmän kuin niissä on. Yksinkertaisempi käsitys olisi varmasti, että runoudessa maailmanjärjestys ja subjektiivinen vapaus ovat vielä teoreettisesti sovittamatta – niin että ensin mainitussa on jotakin inhimillisen itsemääräämisen ulkopuolista. Myös filosofia etsi tätä sovitusta – käsittäessään myös uskonnon = tietoisuuden jumalallisesta maailmanjärjestyksestä – luonnolliseksi, varsinaiset empiirikot, syntyneeksi maailman tarkastelusta, spiritualistit syntyneeksi annetusta luonnollisesta tunteesta. Huom. Kirjojen nimet. Dualismi tulee esiin jo Baconilla ja Cumberlandilla. Bacon: luonteita tutkitaan – maailmanjärjestyksen tarkastelu – annettuna – jättää näkemyksen välineistä parantaa sitä. Cumberland tämän lain tarkastelun tulee ohjata toimintaa – kuitenkin tunne siitä on ihmiselle annettu – taipumus totuuteen ja oikeuteen – tosi luonnollinen hyväntahtoisuus. Seuraavat Clarke ja Wollaston asettuivat ensin mainitulle puolelle – spiritualistit jälkimmäiselle.

Tämän dualismin löytää myös uskoaksemme yleisesti ottaen uudestaan Shakespearelta. Hän kuvasi toimintaa elämän perusteella – löytäen siitä toisaalta jumalallisen maailmanjärjestyksen, rangaistuksen ja palkkion, toisaalta toiminnan, joka määräytyy subjektin sisältä sekä sen itsensä aiheuttaman ahdistuksen ja sovituksen – mutta sovitus subjektiivisen sisäisen ja objektiivisen välillä selvittämättä. Yleisesti, mitä ihminen on, ei miksi? Luontoko vai kasvatus. Tämä on hänen usein mainittua realismiaan.

Myöhempi englantilainen runous 1600-luvulla ja 1700-luvun kuluessa ei ole rikas. Se taantui Stuartien aikaan ranskalaiseksi kevytmielisyydeksi. Dryden. Kohosi jälleen suhteellisesti, mutta oli sidottu ranskalaiseen klassiseen malliin. Addison. Pope. Kuitenkin vielä aidommin englantilaista. Milton. Thomson. Vuodenajat. Young – ”Yöllisiä mietelmiä”, unettomia öitä, melkoisen paisutteleva mutta jalo. Gray – elegia luonnonkuvausta. Goldsmith – ”the Vicar” ym. – Tässä kirjallisuudessa, kuten yleensäkin myöhemmässä, tunne, siveellinen paatos. On läheisessä yhteydessä spiritualistiseen moraaliin.

Historia – siveellisestä näkökulmasta. Goldsmith. Englannin, Rooman, Kreikan. Gibbons. Rooman synty ja tuho. Hume Englannin. On ymmärrettävää että historiallinen tarkastelutapa oli liittyi poliittisiin oppeihin, jotka olemme ne tällä vuosisadalla Locken edustamina tavanneet.

 

8–10 Saksa. Valistusfilosofia. Humanismi

 

8.

Hyvät herrat. Viime lukukaudella etenimme Wolffin filosofiaan Saksassa.

Saksa oli vielä 1600-luvulla filosofisen liikehdinnän ulkopuolella.

Muistamme miten Melanchton ja Scultius muotoilivat uudelleen skolastiikan oppeja antiikin tuntemuksen protestantismin vaikutuksesta (Libri II Ethicorum 1603), ja kuinka saman vuosisadan aikana moraali pysähtyi tälle kannalle, jossa Aristoteles sovellettiin kristilliseen tarkastelutapaan. (Velvollisuudet Jumalaa kohtaan – itseään kohtaan – lähimmäistä, ja tämän toteuttaminen kaikissa inhimillisissä suhteissa, yhdessä siihen kuuluvan kasuistiikan kanssa). Siten 1600-luvulla Hornejus, Wendelinus, Beckman, Eisenhart. Sen myötä vuosisadan lopussa Puffendorffin nousu esiin seuraamaan Hugo Grotiuksen jalanjälkiä, toi luonnonoikeuden tutkimuksen ja moraalin yliopistoihin. Sitten Leibniz. Hänestä lähtien saksalainen filosofia omaksuu yleensäkin modernin hahmonsa. Tämä on alusta alkaen selvästi erilainen kuin sekä Englantilainen että ranskalainen. Se on ja pysyy koko kehityksensä ajan päättäväisen idealistisena. Tämä oli suunta, jonka Cartesius oli viitoittanut rakentaessaan käsityksensä kaiken olevaisen todellisuudesta puhtaalle itsetietoisuudelle ja pyrkiessään johtamaan sen järjellisen välttämättömyyden välttämättömästä korkeimman olennon ideasta. Cartesius ei onnistunut tässä, jumala ja maailma, henki ja materia, sielu ja ruumis jäivät hänen käsityksessään erillisiksi substansseiksi. Cartesius oli tosin vakiinnuttanut ontologisen jumalan idean = hänen olemassaolonsa todistuksen, mutta siitä hän ei ollut johtanut materian, luomakunnan olemassaoloa. Kun Spinoza yritti päästä eroon tästä dualismista ja määritti substanssin ykseydeksi, hän spekulaatiossaan jätti kuitenkin näyttämättä miksi substanssi on, miksi se ilmenee kahtena attribuuttina, ajatuksena ja ulottuvuutena. Nämä olivat annettuja.

Leibnizin filosofialla on mainitut kaksi päämäärää – käsittää ainoa substanssi hengeksi, itsetietoisuudeksi. Sen ohella sekä uskonnollinen että tieteellinen intressi. Monadioppi. Hänen spekulaatioonsa kuului toiseksi kuitenkin moraalinen intressi, pyrkimys pelastaa Spinozan kieltämä ihmisen vapaus.

Hänen filosofointinsa muodon lähin heräte oli Locken oppi ihmisen tietämisen luonteesta. Locken sensualistista oppia vastaan kirjoitus ihmisen ymmärryksestä. Samoin ranskalaisen Baylen huomautus Jumalan luomakunnan ja maailmanjärjestyksen yhteensovittamisesta ihmisen vapauden kanssa.

Ensin mainittuun nähden Leibnizin oppi apriorisesta tiedosta – ideat, kategoriat annettu hengen olemuksessa. Jälkimmäiseen nähden hänen oppinsa ennalta asetetusta harmoniasta. Molempiin nähden monadioppi, kaiken ideaalisuus. Aiempi esitys: mielikuvien, määrättyjen ajatusten, loputon yhteys.

Moraalille oppi ihmisen vapaudesta tärkeä. Hänen muut tarkastelunsa häilyväisiä – ilman vaikutuksia. Oppiin vapaudesta sisältyy oppi pahasta – hyvän vuoksi parhaassa kaikista mahdollisista maailmoista. Tämä kristillistä dualismia vastaan. Vapaus hyvään ja pahaan, koska sisältyy edeltäkäsin asetettuun harmoniaan. Tapa puhua.

Heräte joka johti näihin spekulaatioihin jatkaa vaikutustaan. Ranskassa ainoa Malebranche. Bayle askaroi tämän parissa mutta osoittaakseen selityksen mahdottomuuden. Englannissa idealistisia yrityksiä Cudworthilla ja Moorella. Yleensä kysymys ihmisen vapaudesta jätettiin kuitenkin syrjään. Se oletettiin mainituissa moraalijärjestelmissä. Kun *Anton* kielsi sen, Clarke nousi sitä vastaan uskonnollisin ja moraalisin perustein, muttei spekulatiivisesta näkökulmasta suhteessa absoluuttiin, absoluuttiseen tahtoon. Kuten mainittiin, Clarke myös Leibnizia vastaan, koska edeltä asetettu harmonia ei enää salli mitään jumalallista vaikutusta asioihin.

Thomasius muuten merkityksetön. Mutta tärkeä siksi että hän toi vapaan tutkimuksen yliopistoihin ja teki saksan sen kieleksi. Muuten hän jää osin yleisen saksalaisen filosofian ulkopuolelle, koska hän teoreettisessa filosofiassa jää näkemykseen olioiden ja hengen olemuksesta. Käytännöllisessä filosofiassa hän lähtee annetusta oikeudentunnosta – luonnonoikeuden – jonka toimimisen pitäisi johtaa yleiseen onnellisuuteen. Niin myös moraalissa ihmisrakkaus – ”gesellige Liebe” – jonka tavoite on sama, kaikkien onni.

Wolff – vähemmän omaperäinen. Teoriassa Leibniz. Systematisoijana yritti myös itsenäisesti täyttää aukkoja – järkeilevä eikä syvällinen. Käytännöllisen filosofian alueella oletti tahdon vapauden empiirisesti annetuksi – hengen tarjoaman todistuksen mukaisesti – ajattelussa ja teoissa. Paha ja hyvä suhteessa olioiden ja ilmiöiden harmoniaan. Tämä harmonia toiminnan maailmassa = täydellisyys; jonka vuoksi se on kaiken moraalinen loppusumma. Tästä seuraavia velvollisuuksia vastaan, oikeus tehdä kaikkea, joka johtaa omaan ja muitten täydellisyyteen ja tästä moraali ja luonnonoikeus. Valtio-oppi tämän kanssa yhteen sopiva. Valtio on instituutio yleiseen hyvinvointiin pyrkimiseksi, joka sisältää myös täydellisyyden.

Leibnizin harmonia = Cumberlandin; luonnonlaki – rangaistus ja palkkio. Clarken harmonia.

Kuitenkin toisaalta spiritualistinen koulu. Puffendorff, yhteiskuntavietti. Thomasiuksen ihmisrakkaus. Egoistinen periaate suljettu pois. Kuitenkin humanismin muodossa ranskalaisen filosofian vaikutusta. Tämän muotoilussa syvällisesti oivaltavaa.

 

9.

Hyvät herrat. Wolffilla 1679/1754 on, vaikkei hän kuulukaan suurien ajattelijoiden joukkoon, suuri merkitys saksalaiselle filosofialle. Hän vei loppuun Puffendorffin ja Thomasiuksen aloittaman traditionaalisen aristoteelisen filosofian vallan murtamisen yliopistoissa, vaikka hän asettikin sen sijaa muodoltaan abstraktin kaavamaisuuden.

Puhutaanko hän systematisoinnistaan yleisesti. Teoreettisessa ja käytännöllisessä filosofiassa. Jälkimäinen 1. Yleinen käytännöllinen filosofia. 2 a) Moraali b) Luonnonoikeus c) Politiikka.

Yleisessä oppi tahdon vapaudesta, hyvästä ja pahasta. Ihmisen määreitä.

Olettaa vapauden tosiasiallisena tietoisuutena, vapautena tehdä ja jättää tekemättä, tietoisuutena toiminnasta.

Edeltä asetettu harmonia, olioiden järjellinen järjestys. Hyvä ja paha sopivat sen kanssa yhteen tai sotivat sitä vastaan. Määre kohoava täydellisyys, harmonia subjektin teoissa.

Aistimusten ja mielikuvien nostattamat halut saavat toimimaan. Alemmat, haluamiskyky. Korkeammat järjellisestä näkemyksestä, järjelliseen päämäärään pyrkien.

Maailmanjärjestyksen tarkkailu luo tietoisuuden hyvästä ja pahasta, so. tämä näkyy tekojen seurauksissa. Selvä käsite tästä = järki luo moraalisen velvoituksen – pyrkiä toiminnassa sopusointuun maailmanjärjestyksen kanssa – täydellisyys, oma ja muitten. Järki sanoo että määre on tämä. Maailmanjärjestykseen kuuluu, että toiminnan seuraukset tulevat esiin rangaistuksina ja palkkioina. Velvoitus ei kuitenkaan nouse tästä. Järjestys on jumalallinen järjestys – mutta velvoitus ei ole riippuvainen jumalallisesta käskystä.

Tässä putoaa pois Leibnizin syvällinen käsitys vapauden ehdoista ja pahan mahdollisuudesta.

Oppi on toki jyrkästi vastakkainen ranskalaiselle onnellisuusopille. Se on oppi velvollisuudesta sinänsä ja itselleen – täydellisyyden vuoksi – järjellisen maailmanjärjestyksen vuoksi – ja järjellisen näkemyksen vuoksi. Se ei myöskään pitäydy englantilaisen empirismin spiritualismiin – synnynnäiseen taipumukseen. Ennemmin naturalismiin opissa harmoniasta, muttei empiristisesti vaan rationaalisen teologian mukaisesti perustuen korkeimpaan järjelliseen syyhyn.

Tästä, velvollisuudesta johtuu oikeuksiin; tehdä kaikki se, millä täydellistyy. Tämä on luonnonoikeuden suhde moraaliin. Oikeuksien johtamisessa tulee osittain tämän toisto.

Valtio-opilla ei seurauksia. Järkeilyä. Instituutio yleiseksi hyväksi. Koska kirjoitti saksaksi, tämä johti tätä aihetta koskeviin pohdintoihin.

Mainittu kannattajat, jotka levittivät tätä filosofiaa. Wolffianismi – pian hallitseva.

Muiden oppien kokoamista kutsutaan eklektismiksi. Eklektistejä Wolffin lisäksi: Johannes Franz Budde(us) (1729), Nicolaus Hieronymus Gundling (1729) suosittu opettajana Thomasius. Määritti luonnonoikeuden sisällön nk. pakkovelvollisuuksina. Via ad veritatem jurisprudentiae naturalis [Tie luonnonoikeuden totuuteen]. Johannes Georg Walch (1775). Adreas Rideger (1731). Kaikki nämä ovat niin sitoutuneita vanhaan että kirjoittivat latinaksi. Olivat silti esimerkkejä vapauteen pyrkivästä liikkeestä.

Wolffin seuraajiin käytännöllisessä filosofiassa kuului Alexander Gottlieb Baumgarten /1762), joka oli ensimmäinen estetiikan uudelleen muokkaaja ”Aesthetica” 1758.

Vastustajiin kuului Christian August Crusius (1775) – merkittävä, koska oli ensimmäinen niistä, jotka pyrkivät saamaan filosofian opit sopimaan yhteen ortodoksisen teologian kanssa. Kirjoitti koko filosofian alueelta – saksaksi. Kirjojen nimet Rixnerillä. Jo ne paljastavat, esim. ”Moral oder anweisung vernünftig zu leben” 1764, kuinka kyse oli hyvää tarkoittavasta järkeilystä.

Saksalaisiin lasketaan myös Jean Pierre de Crousaz – Sveitsistä (Lausannesta) koska hän eli ja kirjoitti Hollannissa [oik. Saksassa, kirjoitti ranskaksi] ja oli skeptisismiä, pyrrhonismia ja ranskalaisia (Baylea) vastaan. Teki näin ranskalaisen filosofian entistä tunnetummaksi Saksassa. Järkeilevä.

–––

Jo metodi paljastaa jälkiä ranskalaisista vaikutteista. Poliittisesta historiasta ja kirjallisuuden historiasta saa selville kuinka vahvoja nämä olivat Saksassa 1700-luvun puolen välin jälkeen. Saksa oli vuosisadan alussa kärsinyt Ranskan poliittisesta herruudesta. Tämän seurauksena se kärsi myös sen kirjallisuuden vaikutuksista. Ranskan kielestä tuli maailmankieli, sen klassisesta kirjallisuudesta maailmankirjallisuutta. Saksalaiselle kirjallisuudelle, joka ei vielä ollut itsenäinen kuten esim. englantilainen, tuli tästä kirjallisuudesta täysin hallitseva malli, vaikkakin jäljitelmissä hengeltään köyhä. Ranskalaiset tavat levisivät hoveista. Fredrik II oli itse ranskalainen kirjailija. On tunnettua miten hän piti saksalaista kirjallisuutta alhaisena ja sivuutti sen vielä silloinkin kun se oli itsenäisesti alkanut kohota. Ranskalaisen kaunokirjallisen maun mukana seurasi ranskalainen skeptisismi ja valistusfilosofia. Tämä ei kuitenkaan tunkeutunut yliopistoihin asti – näiden filosofiaa edustivat pääasiassa mainitut wolffilaiset ja ei-wolffilaiset. Ortodoksinen oppi taisteli vastaan ja vain järkeilevä muoto – joka myös oli Leibnizin muoto, löi itsensä läpi. Enemmän merkitystä sai tämän kanssa samansuuntaisesti ranskalainen humanistinen suuntaus. Humanismi omaksui Saksassa tietyn oman muodon ja kytkeytyi runouden uudistumiseen vuosisadan lopulla. Toisaalta vuosisadan puoleenväliin mennessä teoreettinen filosofia ja siinä tieto-oppi – Locken edustama empirismi – olivat kehittyneet seuraukseensa skeptisismiin saakka, joka epäili koko filosofista näkemystä. Tähän johtopäätökseen sen vei Hume. Tämä empirismi, joka tunnettiin Saksassa ja joka tunkeutui sinne ranskalaisen kirjallisuuden mukana, käänsi kiinnostuksen sen juuriin englantilaisessa Baconin jälkeisessä filosofiassa – jossa se kytkeytyi luonnontieteiden nousussa olevaan harrastukseen. Tätä skeptisismiä vastaan nousi saksalainen henki – dogmaattisena yliopistojen filosofiassa – kirjallisuudessa humanistisena, täynnä uskoa totuuteen, oikeuteen ja ihmisen jalostumiseen. Kant.

Lopulta herännyt kirjallisuuden itsenäisyys ja sen filosofian vapautuminen ulkomaihin nähden johti takaisin Saksan filosofian uudistumisen juuriin, Leibniziin, Spinozaan, Cartesiukseen – idealismiin, joka on sen merkittävin piirre.

Nämä kolme saksalaisen filosofian suuntausta tai vaihetta määräävät meille sen ryhmittelyn.

 

10.

Hyvät herrat. Ranskalaisen valistusfilosofian vaikutus Saksassa omaksui varsinaisessa filosofisessa tieteessä ranskalaisesta muodosta eroavan muodon. Hovissa ja korkeimman sivistyneistöluokan keskuudessa ranskalaiset opit murtautuivat läpi ilman muuta ranskan kielen ja ranskalaisten kanssakäyntitapojen mukana – vaikkakin monasti voidaan katsoa harkitulla näkemyksellä olleen vähemmän sanottavaa näiden oppien tunnustamiselle kuin muodilla. Sillä Fredrik II piti niistä ja antoi niille tunnustusta, ja tämä oli tuon ajan Saksassa riittävä peruste.

Niissä piireissä, joissa tiedettä harjoitettiin ja käsiteltiin vakavammin, erityisesti yliopistoissa, nämä opit eivät yhtä esteettä ja muuttamattomina päässeet sisään.

Tosin luovuttiin metafysiikasta, ajattelun peruskäsitteiden, jumalan, maailman, hengen, itsetietoisuuden, vapauden jne. ideoiden spekulaatiosta, ja sen tilalle astui empiirinen psykologia ja yhtä empiirinen tieto-oppi. Pyrittiin yleistajuisuuteen tieteessä. Empiirinen psykologia oli tällainen yleistajuinen aihe. Jokaisella on viisi aistiaan, tunteet, halut ja arkiymmärryksensä itsellään, ja jokainen voi itse tehdä havaintoja itsestään näitten sielun kykyjen toiminnasta. Ranskalaisen kirjallisuuden tuntemuksen mukana seurasi myös tuttavuuden teko englantilaisen kirjallisuuden kanssa. Condillac johdatteli Lockeen. Tämän oppi ihmisen tiedon alkuperästä – siitä kuinka se syntyy – oli yhtä yleistajuinen. Mutta tämän vaikutuksesta ei Saksassa edetty skeptisismiin. Kansallisluonne oli tähän liian vakava. Protestanttisessa Saksassa uskonnollinen usko oli lisäksi tyytyväinen saavuttamaansa vapauteen. Usko yliaistilliseen oli sen vuoksi yleisesti jäljellä ”järkiuskona”. Sen kohteet eivät enää kuuluneet filosofiaan.

Historioissa näkee mainittavan verrattain harvoja nimiä – eikä kukaan enää muista, että Saksassa 1700-luvulla ennen Kantia filosofisten omana aikanaan kuuluisien kirjoittajien määrä oli niinkin suuri. Olosuhteet olivat kuitenkin sellaiset, että filosofinen kirjallisuus tuotteiden runsaudessa ja yleisessä käsiteltyjen aiheiden määrässä mitattuna kukoisti.

Myös psykologiassa ja tieto-opissa saksalaiset filosofit pyrkivät tänä aikana pitäytymään spiritualistisessa kannassa niin, että vain hyvin harvat otaksuivat puhtaasti kaiken tiedon alkuperäksi havainnon aistikokemuksen.

Niinpä Johann August Eberhard ”Theorie des Denkens und Empfindens” 1776.

Ernest Plattner ”Anthropologie für Ärtzte und Weltweise”.

Johann Nicolaus Tetens (Kiel, Kööpenhamina) ”Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung” 1777. Uudistettu. 1770. Associatio idearum = tuleva merkki aivoissa. Sitä vastoin Johann Georg Heinrich Feder, joka kirjoitti useita logiikan, psykologian ja moraalin oppikirjoja oli päättäväisempi empiirikko, vaikkakin hänellä oli vaihtelevia käsityksiä. Uusi Emile. Tiukka empiirikko Johann Bernhard Basedow – 1785, kuuluisa filantrooppinen pedagogi (Dessau). ”Theoretische System des gesunden Menschenverstandes” 1765. ”Philalethie oder neue Aussichten in die Wahrheit und Religion der Vernunft bis in die Gränzen der Offenbarung”, 1764, = luonnonteologiaa. Hylkäsi kokonaan filosofoinnin. Vain ”der gesunde Menschenverstand” Herrman Samuel Reimarus – syvällisempi ajattelija. Loogikko. Metafyysikko. ”Abhandlungen über die natürliche Theologie” 1754. Mainitaan tässä tämän vuoksi. Yhtä kova kuin Basedow oli Johann Christian Lossius, joka esitti teorian aistimusten siirtymisestä mielikuviksi kirjassa ”Physische Ursachen der Wahre” 1775. Moses Mendelssohn (1785) – juutalainen – kuuluisimpia. Pitäytyi wolffianismissa, mutta pyrki muodossa ranskalaiseen keveyteen ja viehättävyyteen. ”Briefe über die Empfindungen”. 1755. ”Phaedon oder über die Unsterblichkeit der Seele” 1775. ”Morgenstunden” 1785. Luonnonteologiaa. Johann Georg Sulzer. (Sveitsiläinen). ”Vermischte philosophische Schrifter” 1773 – sensualisti – kuuluisin kirjasta Theorie der schönen Künste 1771–74. Käytännössä osoittaa samaa horjuvuutta: mainittu Feder tunnustaa egoismin ”Selbstliebe” ensimmäiseksi moraalilaiksi – mutta lisää että se on kylläkin riittämätön koska se johtaa helposti erehdyksiin, jotka parhaiten karkottaa wolffilainen täydellisyysoppi. ”Praktische Philosophie” 1776, ”Grundlehren zur Kenntnis des menschlichen Willens” 1776. ”Untersuchungen über den menschlichen Willen IV” 1786 –1793. Yhtä horjuva Plattner – lopulta kantilainen. ”Philosophische Aphorismen” 1793. Sitä vastoin Basedow tiukasti onnellisuusopin puolesta. ”Praktische Philosophie für alle Stände” 1758, ja Johann David Michaelis. Samoin Christian Garve – hyvin lukenut. Käänsi ja varusti huomautuksin englantilaisten moraalifilosofien teoksia. Myös laajat huomautukset De officiis-kir­jaan. ”Eigene Betrachtungen über die allgemeinsten Grundsätze der Sittenlehre”. 1796 – mm. Garve vakavin, vilpittömin etsijä, innokas yleisen siveellisyyden puolustaja. Ei vähemmän sensualisti ja skeptinen korkeimman, lujan moraalisen periaatteen suhteen – yleensäkin tieteellisen moraalin suhteen. Huom. ”De officiis”.

Näiden lisäksi kirjoitti suuri joukko henkilöitä moraalisista aiheista, enimmäkseen onnellisuusopin hengessä – sen vuoksi Kantin esiintyminen oli tässä suhteessa uudistava.

Kuten näkyy, tieto-oppi oli kuitenkin edelläkävijöitten innokkaan tutkimuksen kohteena.

Ei pidä unohtaa järkeilyn suojeluspyhimystä Friedrich Nicolaita (1811) Allgemeine Deutsche Bibliotekin toimittajaa, aikanaan yksinvaltiasta. Vielä Fichte totesi aiheelliseksi kumota hänen käsityksensä erityisessä terävän poleemisessa kirjoituksessa.

 

11.

Hyvät herrat. Viimeksi mainituista ajattelijoista löydämme jo ne, joiden opit ja esiintyminen ovat sopivat enemmän yhteen ranskalaisten humanistien kuin valistusfilosofien kanssa.

Muistamme, että näiden merkittävin edustaja oli Rousseau jne.

Rousseaun edustaja Saksassa on Basedow – tosin muodossa, joka rajoittuu karikatyyriksi. Molemmat ovat samanvertaisia persoonallisuuden omalaatuisuudessa ja innokkuudessa kasvattaa uusi sukupolvi, joka on palaa luonnolliseen, puhtaasti inhimilliseen. Kuitenkin Rousseau: arkatunteinen, vetäytynyt. Basedow arkatunteinen, despoottinen, Rousseau syvällinen, luonnollinen oli hänelle ihanteellista; Basedow oli vulgaari, luonnollinen oli hänelle arkitajuntaa. Basedowilta puuttuu kokonaan poliittinen, ihmisoikeudet ja tasavaltalaisuus. Rousseau on runoilija. Basedowilla puhdasta proosaa. Rousseaun esitys ja tyyli täydellinen, Basedow lämmin, mutta hoitamaton.

Myös Mendelssohn voidaan hyvällä syyllä lukea humanisteihin – tosin enemmän tyylin puolesta kuin positiivisen opin. Niin myös Sulzer.

Jaloin edustaja on kuitenkin Johann Gottfried von Herder (k. 1803). Kantin aikalainen – tiettyyn aikaan hänen kuuntelijansa. Metakritiikki. ”Briefe zur Beförderung der Humanität” Adrastea. ”Begebenheiten und Charaktere des 18:en Jahrhunderts”. Opettavainen, etenkin ”Ideen zur Geschichte der Menschheit” 1784 ja seur. Jalo – lämmin – rakastava. Tämä humanismi löi leimansa koko Saksan kirjallisuuteen. Muodollisesti kuten kaikkien kansakuntien kirjallisuus laaja ja historiallisesti niiden määräämä. Sisällön yleiseen henkeen nähden kuitenkin myös: Schiller.

–––

Historian filosofia. Giovanni Battista Vico. 1741. Napoli. ”Principi di una scienza nuova d'interno alla commune natura delle nazioni” 1725. Bossuet ”Discours sur l'histoire universelle jusqu'a l'empire de Charle Magne” 1681. Jatkettu postuumisti vuoteen 1661.

Bossuet – yleinen käytännöllinen historia moraalisesta näkökulmasta; sen lisäksi esittää miten Jumala hallitsee maailmaa, tähän pyritään kristinuskoa ajatellen.

Vico, vaikka ajallisesti myöhempi, luonnostelee käsityksen ihmiskunnan näkökulmasta. Sikäli kuin tiedän, huomattiin vasta myöhemmin, Micheletin ”Introduction à l'histoire universellen” 1831 jälkeen.

1700-luvulla universaalihistorioita. Englannissa ensimmäisen kirjoittivat ”Guthri ja Gray” – Ranskassa Rollin – Saksassa ”Gatterer” ja merkittävin ”Schlözer”.

Herder päättää keskiaikaan. Neljäs osa. Luonnos viidenneksi. Yleinen tulos = humaanius – ”yksityisten välillä, uskonnossa, valtiossa kaupassa, taiteessa ja tieteessä – toteen ihmisyyteen kehittynyt ihmishenki.” Koko ensimmäinen osa on ihmisen tarkoituksen esittämistä – ruumiin ja sielun suhteen. Jumalan kaltaiseksi vapauden avulla. Kaikki tähdäten täydellistymiseen toisessa elämässä.

Muilla humanisteilla määrätymmin uskonnollinen suunta.

Johann Georg Hamann – puolimystikko – ”Sibyllinische Blätter”. Kirje Jacobille. Der Magus des Nordens.

Myös Johann Kaspar Lavater (Zürich 1801) tunnettu fysionomi. ”Vermischte Schriften”. On myös muistettava Christian Fürchtegott Gellert (1769). Moralisoivia tarinoita. Moraalisia luentoja. Myös esteettisiä. Runoja.

Sekä Lavater että Gellert nauttivat ennenkuulumatonta mainetta, erityisesti jälkimmäinen. Toimivat enemmän persoonallisuudellaan kuin kirjoituksillaan. Yleensäkin tämän ajan saksalaista kirjallisuutta edustivat yksilöt, joiden persoonallisuus kiehtoo lukijaa. Humanismi edusti siellä puhtautta, joka eroaa ranskalaisesta humanismista. Ranskassa kuvattiin yleensä ihmisen turmeltuneisuutta. Saksassa usko ihmiseen ja ihmisyyteen oli vahva. Tunne, uskonnollisuus, todempi into. Tyypillistä on, että nämä humanistit, myös Schiller, tervehtivät Ranskan vallankumousta Euroopan uutena aamuruskona. Pohjois-Amerikan tapahtumat olivat valmistaneet siihen. Kirjallisen loistokauden alku tähän kytkeytyneen yleisen paatoksen kanssa lisäsivät hyvää tuulta. Takaiskun tuottivat vallankumouksen kauhut, masensi humanismin. Myöhempänä aikana sen intoa ja lämpimiä tunteita (pettäviä) tarkasteltiin pikkuvanhasti sen illuusioille hymyillen. Sen vaikutus kirjallisuuteen ja yleiseen sivistykseen ei ole tullut kyllin tunnustetuksi.

Kun nyt ryhdymme tarkastelemaan Kantista alkunsa saanutta filosofian vallankumousta, pyrin osoittamaan, kuinka myös hän ja se saivat tästä humanistisesta suuntauksesta vaikutteita.

Mielestäni näyttää selvältä myös, että erityisesti sen nimen alla kulkeva Saksan kirjallisuuden suuntaus on ollut ratkaisevimpia Saksan sivistyksen vaikutuksissa skandinaavisiin kansoihin – ja sen myötä meidän kulttuuriimme. Ruotsissa se melkein jäi ulkopuolelle, koska siellä siirryttiin suoraan ranskalaisesta klassisismista saksalaiseen romantiikkaan. Välirenkaat puuttuvat. Meidän maassamme, jossa näiden välinen riita vaikutti vähemmän, olivat Schlegelit ja Tieck tuntemattomia suuruuksia. Herder, Schiller, Gellert vielä pitkään nuorien johtohahmoja. Herder ja Gellert ruotsiksi. Lisäksi englantilaiset vanhemmat runoilijat Thomson – Young. Ainakin minä muistan kaikki nämä nuoruudestani – ja haaveet, jotka heidän lukemisensa herättivät.

Kantin aikaansaama uudistus oli kuitenkin pohjimmiltaan puhtaan teoreettinen. Olen pyrkinyt osoittamaan, kuinka tieto-oppi enne häntä oli filosofista teoriaa.

Koska hän kuitenkaan ei jatkanut saksalaisesta kolmannen käden vaan englantilaisesta ensikäden tiedosta, meidän on palattava siihen.

 

12–15 Berkeley. Hume. 1750–1800

 

12.

Hyvät herrat. Olen pyrkinyt esittelemään valistusfilosofian Saksassa saamaa muotoa ja sitä erityisesti humanismina.

Olen kiinnittänyt huomiota siihen kuinka renessanssi ja klassinen kirjallisuus Ranskassa nousivat jälki-romantiikan yläpuolelle korkeisiin ideaaleihin: patrioottinen sankaruus don quixotemaisuuksien sijaan, idealistinen rakkaus, myös uhrautuva avioliittoon kuuluva, aistillisen rakkauden sijaan, joka päätti keskiajan teennäisen palvonnan, uskonnollinen paatos sen kirkolla pilailun sijaan – yleensäkin hyve, velvollisuus, jonka määrää olemassa oleva todellinen – kaikki tämä varmaankin enemmän refleksiona kuin aitona harkittuna näkemyksenä tai tapana. Tähän kirjallisuuteen sisältynyt kohottautuminen näkemään ihmisen tarkoitus annetussa maallisessa – yhteiskunnallisissa oloissa jatkui myös valistusfilosofian kritiikissä, joka englantilaisesta vaikutuksesta kääntyi vastaan olemassa olevaa vääristyneisyyttä saadakseen järjen oikeuden voimaan – ja erityisesti humanismissa, joka pyrki asettamaan puhtaasti inhimillisen vääristyneen tapakulttuurin tilaan.

Saksassa ranskalainen klassismi, valistusfilosofia ja humanismi kehittyivät nopeasti. Kaikki ahdettiin yhteen vajaassa puolessa vuosisadassa. Siellä valistusfilosofiakaan ei omaksunut skeptistä muotoa niin kuin Ranskassa – so. ei tieteessä ja korkeimmissa yhteiskuntaluokissakin enemmän muotiasia. Humanistinen suuntaus sen sijaan tunkeutui syvälle filosofiaan, kaunokirjallisuuteen ja yleiseen sivistykseen; sekin kuitenkin positiivisemmin uskonnollinen kuin Ranskassa. Protestanttinen kirkko ei ollut samanlainen valta valtiossa kuin katolinen kirkko. Sen oppi oli vähemmän avoin hyökkäyksille.

Tämä kehitys muodosti kokonaisuudessaan yhden suuren Saksan uudemman filosofian juuren. Muodoltaan humanistinen filosofointi muodostui löysäksi järkeilyksi. Pyrkimystä oli mutta tiukkuus puuttui. Teoreettisessa filosofiassa päti valistusfilosofian empiristinen tieto-oppi – sen yhteydessä moraali oli yleensä onnellisuusoppia. Humanismin näkemys ihmisen yleisestä kehittymisestä ja jalostumisesta, joka sopi yhteen wolffilaisen täydellisyysopin kanssa, oli vailla tieteellistä pohjaa ja perustaa. Myös sitä edusti Basedow kun muut pysyttäytyivät onnellisuusopissa.

Tätä vastaan kääntyi Kant – ja voidaan sanoa, että hän toimi humanismin palveluksessa. Ranskalaiseen filosofiaan tutustuminen johti tutustumiseen englantilaiseen filosofiaan. Kant kääntyi uudistustaan varten tämän lähteen puoleen.

–––

Empirismi, joka Locken sensualismissa on kehittynyt epäilyksi kaikkea järjellisesti välttämätöntä ja tiedon todistamista kohtaan. Tämä Humelta.

Tästä käänteestä oli paljon seurauksia myös moraalille, ei vain teoreettiselle filosofialle. Siksi tarkastelemme sitä lähemmin.

On kuitenkin palattava erääseen englantilaisen filosofian ilmiöön, joka ennen kaikkea antoi Humelle aiheen kritiikkiinsä.

Olemme maininneet Cudworthin ja Mooren yrityksistä vastustaa empiiristä suuntausta.

Paljon itsenäisempi ja perusteellisempi: Georg Berkeley (1752). Irlantilainen. Anglikaaninen piispa. Merkittävä filantrooppi. Suunnitelmia ja yrityksiä perustaa lähetysasema Pohjois-Amerikkaan – merkittävin teos: ”Treatise concerning the Principles of human kowledge” 1709 Huom. Locken 1706. 1. Inhimillisen tiedon sisältö ideoita. Syntyvät a) aistivaikutelmista – kirkas muisti, mielikuvitus. b) sisäisestä kokemuksesta. Henki, sielu. 3. Siinä kaikki ideat. Olevaan, joka ei ole tiedon kohteena ei voi ajatella. Esse = Percipi. Välttämättä tiedossa, ihmisen tai Jumalan. 4. Myös aistit kuuluvat henkeen kuten sisäinen kokemus. Havainto ei siksi ole riippuvainen mistään hengen ulkopuolella olevasta. Siksi ei materiaa.

Ensimmäinen todistus: 1. että materia joka on asetettu sitä koskevan tiedon ulkopuoliseksi on siksi taas tiedon sisältöä. 2. että se mitä siitä väitetään = pelkästään olevaa aksidenssijoukon substraatti – on kuitenkin puhdas ajatus – abstraktio. Vielä että loput: ulottuvuus, muoto, liike, lepo (qvalitates primariae) myös läpäistävyys, lukumäärä myös ovat käsitteitä, jotka ovat riippuvaisia tiedosta (qvalitates secundariae): suuruus, pienuus, kovuus, nopeus – joista empiirikot myöntävät, että ne ilmaisevat tietoa olioista. Jos ulottuvuus olisi olemassa itsessään, se ei olisi suuri eikä pieni – läpitunkemattomuus vielä vähemmän itsessään, jollei ulottuvuutta oletettaisi jne. 4. Käsittämätöntä kuinka materia voi vaikuttaa henkeen. Vaikeuksia, erehdyksiä. 5. Että sielu, henki, kyky, ideoiden vaikuttava syy, muodoissaan ymmärrys ja tahto, ei itse ole idea. Sillä ideat ovat sinällään passiivisia. Henki näyttäytyy vain toimissaan; mitä se sen lisäksi on, sitä ei voi määrätä, sanoa, vain että toimissaan se on. 6. Ideat, jotka ovat välttämättömiä, aistivaikutelmien antamia, Korkeimman Hengen antamia – kaiken äärimmäisin syy. Maailma ei sen vuoksi ole vähemmän reaalinen vaikkei olekaan materiaalinen.

Berkeley katsoi tällä subjektiivisella idealismillaan puhdistaneensa kokonaan materialismin ja skeptisismin. Kirjoitti myös teorian näkemisestä, valosta, väreistä.

–––

Hume kirjoitti olennaisesti Berkeleyn idealismia ajatellen. ”My own life” 1776.

David Hume (1711–76) Skotti. Omaelämänkerta – vaatimaton mutta itsetuntoinen kirjassa History of England. Yksinkertainen, vakava, työteliäs, uhrautuvainen – sanoo ainoan halunsa olleen saavuttaa kirjallista kunniaa. Oli vaikeuksia saavuttaa sitä. Historia käänsi huomion hänen filosofisiin kirjoituksiinsa. Kirjoitti ”Treatise of human nature” 1739, 28-vuotiaana. Ei herättänyt mitään huomiota. Uusi painos 1748 – uudelleen muokattu VIII. Edelleen ”Essays on several subjects”. V. II ”Containing an inquiry concerning human understanding”.

a) Ideat (ideas) = ajatukset ja b) vaikutelmat = aistivaikutelmat ja vietit, halut, tunteet

ideat vaikutelmien kopioita

3. yhdistetään samanlaisuuteen nähden – tila ja aika – syy ja seuraus.

Matematiikassa todistus, yhteensopivien ja ristiriitaisten käsitteiden avulla. Kokemuksessa vastakohta on aina mahdollinen, ei ristiriitaa. Kuitenkin myös siinä todistusaineiston perusteella syystä seuraukseen; tämä on kuitenkin kokemusta, tottumusta.

5. Siksi ei mitään synnynnäisiä ideoita – ei näyttöä a priori [kokemuksesta riippumatta] – ei mitään järjellistä välttämättömyyttä tietämisessä. Suhde Lockeen.

 

13.

Hyvät herrat. Kuno Fischer näkee usein lainaamassani teoksessa, Baco von Verulam, Berkeleyn opeissa johdonmukaisen Locken ja Baconin, yleensäkin empirismin kehittelyn. Hän tukeutuu tässä siihen, että myös Berkeleyn käsityksen mukaan kaiken tiedon juuret ovat annetuissa aistivaikutelmissa ja sisäisessä kokemuksessa. Suuri ero on kuitenkin siinä, että Locke tekee materiaalisesta olemassaolosta tämän perusta. Berkeley korkeimmasta olennosta, absoluuttisesta hengestä. Berkeley kieltää materian – Locke hengen – ”ehkän” keralla. Tosin myös Berekleyn mukaan inhimillinen tieto on empiriaa, kokemusta siitä mikä hengelle on annettua – mutta tämän kokemuksen kohde on ideaalinen jumalallinen ilmestys.

Muodossa Berkeley seuraa Lockea. Berkeleyn aistivaikutelmat ja sisäinen tarkkailu ovat Lockella ”aistimus” ja ”refleksio”. Locke käytti myös termejä ”qvalitates primatiae & secundariae”, joiden toisistaan riippumattomuutta vastaan Berkeley polemisoi. Tämä muodollinen samankaltaisuus ei kuitenkaan kumoa perusteellista ja olennaista erilaisuutta. Berkeleyn päätavoite oli myös kumota se, mitä hän kutsuu ”realismiksi” eli materialismi ja skeptisismi. Idealismia platonilaisessa mielessä tämä filosofia ei ole. Ei myöskään kartesialaisessa mielessä – joka ohjaa olemisen puhtaaseen ajatukseen. Berkeley asettaa tämän sijaan olemisen ja tietoisuuden ykseyden. Esse & Percipi. Platonin kanssa hän on kuitenkin yhtä mieltä ideoiden loogisesta merkityksestä – yleisinä määreinä; ja hänelle kaikki on tietoa, myös aistivaikutelmat = ideoita.

–––

Berkeleyn oppia vastaan nousi Hume, joka piti kiinni baconilaisesta ja lockelaisesta empirismistä. Mutta kun Berkeley kuitenkin oli osoittanut, että kaikki tieto ulkomaailmasta on subjektiivista – myös tieto primäärikvaliteeteista – ja kun Hume ei kuitenkaan voinut olettaa hänen todistamatonta väitettään, että tämä tieto sai objektiivisuuden, yleispätevyyden, siksi että sen syy oli korkein henki, hän päätyi siihen että kielsi tiedon objektiivisuuden yleensäkin = skeptisismi.

Huom. Hume edellä.

Hume esittää nimenomaan, että Berkeleyn todistusta tiedon subjektiivisuudesta ei voi kiistää – mutta että se johtaa välttämättä kaiken tietoon sisältyvän järjellisen välttämättömyyden kieltoon.

Johdonmukaisesti Hume asetti myös käytännöllisellä alueella tavan määrääväksi.

Tekojen tärkein lähtökohta on mieltymyksen ja vastenmielisyyden tunne. Merkittävin vaikutin on siksi egoistinen halu, ”intohimot”. Ihmisellä on kuitenkin muitakin luonnollisia taipumuksia, rakkaus, ystävyys, hyväntahtoisuus, ilo hyvästä. Tässä yhtyi Hutchesoniin ja Butleriin. Tapa saa aikaan sen, että nämä pääsevät vaikuttamaan ennen egoistisia haluja – tai että nämä pääsevät vain heikosti vaikuttamaan tekojen motiivina. Sen että ne ovat luonnollisia osoittaa että ne ovat olemassa ennen kokemusta niiden tyydyttämisestä. Järki voi myötävaikuttaa kokemusta arvioitaessa. Mutta itse se ei voi määrätä velvollisuutta. Hume etenee myös oppiin erityisistä velvollisuuksista, ei varsinaiseen velvollisuusoppiin. Berkeley oletti ilman muuta tahdon vapauden, riippumatta siitä että tieto on annettua. Tämä ilman enempää tutkimista vapaana valintana. Hume osoittaa ansiokkaasti, että tämä ei ole vapautta – ainoastaan ”satunnaisuutta”. Tahdon on oltava määrätty. Määräytyminen ei ole kuitenkaan järjellinen vaan tottumuksen mukainen päättely syystä seuraukseen – ja tottumuksen määräämä tietty seuraus luonnollisiin taipumuksiin. Tottumuksessa on kyse sivistyksen tuomasta tottumuksesta. Vapaus on siis vain kyky toimia tahdon määräysten mukaan – luonnollisten ja sivistyksen kehittämien.

Tästä nousi suuri riita Englannissa – esitellään vuosisadan lopun moraalioppien yhteydessä.

Historioitsijana ja poliitikkona valistusfilosofeja vastaan. Sopimusta vastaan. Locke ja Rousseau. Huom. Tarkastelu empiiristä. Intressi, turvan tarve, tottumus alistua. Harkittu näkemys ja tapa – tottumuksen juurruttama, ei voida teorioilla järkeillä.

Skeptisismi sikäli lievennettyä, että vaikkei järjellistä todistusta Jumalan olemassaolosta – sielun kuolemattomuudesta ym., niitä ei voida kiistääkään, vaan usko on se joka osoittaa. Englantilaista – skeptisismiä – vastakohtana ranskalaiselle.

 

14.

Hyvät herrat. Jatkoa. Hume edellisellä kerralla. Lisäys. Hume olettaa järjen ohella tunteen määrääväksi ”moral sense”, ”moral sentiment”, ”internal taste”. Treatise jne. Kirja III Moraali. Työstetty erityisesti kirjassa: ”Enquiry concerning the principles of morals”.

Huom. Järjestä harkittu näkemys, päämäärä ja välineet; tunne päättää.

Koko englantilaisen filosofian kehitys on osoitusta empirismin riittämättömyydestä tieteelliseen näkemykseen ja todistamiseen.

Hume oli tuonut esiin tämän todistuksen, mutta kun se soti vastaan englantilaista henkeä siirtyä idealistiseen käsitykseen, niin englantilainen filosofia pysähtyi yleiseen järkeilyyn – ja sillä yritettiin päästä Humen skeptisismistä.

Thomas Reid (1795) Glasgow. Nk. skottilaisen koulun johtaja, alusta alkaen Dugald Stewartin kouluttama – joka oli pitänyt uusinta ranskalaista filosofiaa mallinaan.

1) ”Inquiry into the human mind on the principles of common sense” 1769.

Rixner. Humen peruslinjaus.

2) ”Essays on the intellectual powers of man” 1785.

” – ” – active – ” – ” 1788.

Kuten otsikosta näkyy asetti ”common sensen”, sens communin, filosofian harhapolkuja vastaan. Siten empiristinen, vetosi consensus gentiumiin [kaikkien yksimielisyyteen]. Olettaa tietyt yleiset ymmärryksen perustotuudet. Metafyysisiä, toiset muille tieteille, matemaattisille jne. a) välttämättömät: I substanssi (materiaalinen ja henkinen) kaiken tiedon perusta. II Kaiken todellisen syy b) satunnaiset: 1. kaikki joka on tietoista on todellista; 2. on ollut todellista joka muistetaan; 3. todellista meidän ulkopuolellamme, joka on ulkoisten aistiemme kohde; 4. kaikki aistimukset ja mielteet kuuluvat jollekin subjektille, minälle, sielulle; 5. minä on itsensä kanssa identtinen, niin pitkälle kuin tietoisuus jatkuu, jne. aina 12.7:ään. Ihmisellä on valta tahtonsa määreisiin ja tekoihinsa.

Moraalissa vaatii Humen vastaisesti järjen valtaa päättämään teoista – ja sen päätös ainoa perusta. (Tämän opin Dugald Steward kehitti järjelliseksi velvollisuusopiksi.) Osoittaa Humea vastaan että on päämääriä, jotka eivät ole luonnollisten tunteiden vaan järjen aikaansaamia. Järjellinen näkemys on kuitenkin samalla velvollisuus. Yleinen järjellinen päämäärä = yleinen hyvä. Huom. Suuntauksen arvo. Muoto vapaa – olettamus. Ei ole varmaa perustotuuksien yleisten kriteerien mukaan että 1. niitä ei koskaan voi yleisesti epäillä; 2. niiden vastakohdan epätotuus nähdään välittömästi, ja sen väittäminen on naurettavaa.

James Beattie ”Essay on the nature and immutability of truth” (Edinburgissa Humen kilpailija) ja Oswald. Huom. Paley. Molemmat uskonnollisesta näkökulmasta – common sense.

Richard Price (1791) pyrki nostamaan moraalin tämän näkökannan yläpuolelle. ”Review of the principal questions and difficulties in morals”. 1758. Hän osoittaa kuinka velvollisuuden määräytyminen moraalisesta tunteesta käsin on pelkkää subjektiivista mielivaltaa – eli että varsinaista objektiivisesti pätevää velvollisuutta ei voi olla. Kääntyy edelleen Lockea ja empirismiä vastaan näyttääkseen, että ideoita a priori on olemassa, ajatuksen lait, yleiset kategoriat. Että moraalinen ihminen on sama – kuin ajatteleva, hyvä = tosi. Siksi moraaliset ideat ikuisia, objektiivisia, yleispäteviä, järjen aikaansaannoksia.

Myöntää toki että aistiva ihminen tarvitsee ja saa tukea halusta onnellisuuteen ja hyvään tahdosta – mutta järjen on hallittava näitä.

Ei vailla vaikutusta skottilaiseen kouluun. Mutta aivan liian idealistinen Englannille. Lyöttäytyi yhteen Cudworthin kanssa, Kantin edelläkävijä.

On myös mainittava kuuluisa kansantaloustieteen uudistaja Adam Smith (1790) ”Theory of moral sentiment” 1768. Sympatia, kyky ja halu ottaa osaa muiden toimiin ja asettaa itsenä heidän sijaansa. Näin ovat pois suljettuja ne tunteen, jotka motivoivat toimintaa; siksi arviointi on järjellistä. Periaate: voittaa toisten luvalla.

Lopulta Joseph Priestley (1804). ”An examination of doctor Reid's Inquiry onto the human mind” 1774. Samoin Beattietä ja Oswaldia vastaan. ”Disquisitions relating to matter and spirit with a history of the philosphical doctrine concerning the origin of the soul and the nature of matter 1774. (with its influence on Christianity especially with respect of the preexistence of Christ)”. Priestleyn oppi on merkittävin. Hän on absoluuttinen materialisti ja samanaikaisesti innokkaasti uskonnollinen jopa erityisen kristillinen – eli hän katsoo, että materialismi sopii parhaiten yhteen kristillisen opin kanssa. Oli pakko jättää Englanti ja matkata Pohjois-Amerikkaan.

Hänen edeltäjänsä materialistina oli ollut David Hartley (1757) ”Observations on man, his frame his duty and his expectations” 1749. Katso Lisäys.

Priestley lähti hengen ja materian yhteyden ja vuorovaikutuksen mahdottomuudesta. Seurasi Lockea ja Humea tiedon genesiksessä, mutta vastusti jälkimmäisen siitä vetämiä johtopäätöksiä.

”Letters to a philosophical unbeliever” 1780. Rixner s. 80? Siitä nimittäin ei seuraa tiedon epävarmuus. Vain väärä materian käsite. Tietäminen on yhtä varmaa kuin materiaalinen olemassaolo.

Molemmat nykyisen saksalaisen materialismin edeltäjiä. Priestley pitää kiinni ”Kraftin ja Stoffin” ykseydestä. Moleschottin, Vogtin, Büchnerin ym. muotoilu. Hänen lähtökohtansa oli ymmärtää hengen ja materian välinen keskinäinen vaikutus. Uudet materialistit ovat todistaneet, että aivot ovat välttämättömät ajattelulle, että sielun voimat kehittyvät ruumiin mukana, häviävät sen mukana jne.

Erityisesti Priestley ajoi determinismin asiaa. Siitä tuonnempana – lisäyksessä.

 

 

15.

Hyvät herrat. Adam Smithin edeltäjänä mainitsen vain Adam Fergusonin Edinburgissa. ”Institutes of moral philosophy” 1769. Käsitteli erityisesti luonnonoikeutta, oppina pakkovelvollisuuksista, moraali ja valtio-oikeus – kaikkea järkeillen.

Henry Home Lordi Kaim. ”Essays on the principles of morality and natural religion” 1754. Kuuluisa englantilaisena esteetikkona. ”Elements of critisism” 1762. Catherine Maculay Graham ”On the immutability of moral truth” 1783.

–––

Edeltäjä Priestley.

Hartleyn oppi ei ollut materialismia, vaikka hän olikin aistivaikutelmien fysiologisiin detaljeihin ja tiedon genesikseen paneutuva radikaali empiristi. Hermovärähdykset – hermoeetteri – värähdykset aivosubstanssissa (valkoisen – uudempia harmaat) – ideoilla heikommat jälkivärähtelyt ja ovat kaikki vaikutelmakoosteita, jotka ovat syntyneet tavan avulla assosioimalla eri kohtien samanaikaisia tai tiuhasti toisiaan seuraavia liikkeitä. Kaikki tämä oli tosin samantekevää ideoiden ja tietoisuuden synnyn selittämiselle, sillä Hartley oletti aivoissa läsnä olevaksi hengen, jonka riippuvuus värähdyksistä ym. jäi selittämättä. Ideoiden assosiaatiot skottilaiselta koululta. Sivuuttaa moraalin ja teologian.

Hume oli kiinnittänyt huomiota siihen että kun kyse on vapaudesta vaaditaan väärin vapaata valintaa, johon sisältyy toiminnan satunnaisuus. Hän määritteli vapaudeksi vain sen tosiasian, että ihminen määrää omasta itsestään käsin omaa toimintaansa. Määräävä on hänen mukaansa tunne – moraalinen – mutta itse määrääminen on edeltävien vaikutelmien ja mielteiden determinoimaa – yleensäkin tiedon ja sivistyksen määräämää.

William King Dublin ”De origine mali liberum arbitrium” 1702 Bayle Leibniz.

Kiistaa tahdon vapaudesta oli aiemmin käyty suhteessa jumalalliseen tahtoon. Niin vielä Baylen ja Leibnizin välillä – kiistassa johon Clarke, Cudwort ja muut ottivat osaa. Humen jälkeen toinen muoto: determinismillä toinen merkitys – nimittäin että kaikki tahdon määräykset ovat riippuvaisia edeltävistä sieluntiloista, mielteistä, tunteista, aistivaikutelmista.

Priestleyn determinismin todistus pääpiirteissään: että tahtoa määrää mieltymys ja vastemielisyys, rakkaus – epämieltymys jne. samoin tieto kohteista – siis se mikä kuuluu kunkin ihmisen tietoon.

Näin syntyy välttämätön yhteys kaikkeen joka tapahtuu.

Mitä vapaus tämän mukaan on: sen määräämistä, että painavin mieltymys ja harkittu näkemys saa hallita. Hänen merkittävin vastustajansa oli Price. Toisaalta hän pitää kiinni liberum arbitriumista, vapaasta valinnasta, myös motiivin. Toisaalta pyrkii osoittamaan, että muussa tapauksessa ei syyntakeisuutta olisi lainkaan. Tästä palataan kysymykseen Jumalasta pahan syynä. Priestley olettaa tämän ilman muuta objektiivisesti. Moraalinen paha on kuitenkin hänen mukaansa nimenomaan tarkoitus. Tämäkin on kuitenkin hänen materialistisen näkemyksensä mukaan annettu. Hän vastaa: se muuttuu kuitenkin hyvän saavuttamisen välineeksi. Hän vetosi Humeen ja Homeen. Hume kielsi Essays -kirjassa hänen johtopäätöksensä. Vastustajien joukossa oli muiden muassa eräs John Palmer (pappi). ”Observations in defence of the liberty of man jne.” 1779. ”Appendix to abservations”. (Palmer toimi kiihottajana Botany Bayhin.) James Bryant. ”An address to Dr Priestley” 1780.

Tämä kiista vaikutti Kantiin ja hänen aikakauteensa.

 

Kant. 16. – 20

 

16.

Hyvät herrat. Vaikkakin edempänä esitetään tarpeeksi todisteita materialismia vastaan, ei voida aivan ilman kritiikkiä sivuuttaa sellaista oppia kuin Priestleyn.

Itse asiassa koko materialismi on koottu materiaalisesta ja immateriaalisesta, materiasta ja kvaliteeteista, ensin mainittu näkymätön, jälkimmäiset näkyviä jne., tai olioista ja ominaisuuksista – ensin mainitut näkyviä jälkimmäisen näkymättömiä – tai näiden käärepapereista, voimasta ja ilmauksesta, jälkimmäinen näkyvä ensin mainittu näkymätön – jne. Kraft und Stoff = näiden mielivaltainen kooste. Kraft itsessään yliaistillista; Stoff = 0, kun voimat otetaan pois, = ajateltu caput mortuum [hyödytön jäte].

Tästä materialismilla ei ole tietoa. Syy tähän on se että vaikeaa ei ole sanoa mitä henki on, vaan mitä materia on.

Tässä kysymyksessä pätee ikuisesti Platonin todistus. Suunnilleen sama kuin Berkeleyn.

Sanotaan: näen, kuulen, tunnen jne. se on varmaa tietoa. Kohdetta kosketaan. Kuitenkin se mitä nähdään on yleinen väri, yleinen muoto; se mitä kuullaan on tietynlainen äänensävy, yleinen ääni; se mitä tunnetaan on tietty kovuuden, pehmeyden, lämmön, kylmyyden aste – väri, ääni, kovuus, viileys = yleisiä määreitä, monille yksityisille aistimuksille yhteisiä asteita.

Voidaan sanoa: aistimukset ovat yksilöllisiä, niitä ei vain voida ilmaista muuten kuin yleisinä: Silloin sellainen tieto ei ole minkään arvoista, joka ihmisellä on vain itselleen. Siitä ei voida osoittaa mitään, se ei ole tiedettä.

Kuitenkin ihminen tietää itse asiassa täsmälleen saman, jonka hän kykenee ilmaisemaan. Hänen tietonsa on yleistä, abstraktio. Se on varmaa kokemusta. Ilmaisematon aistillinen on niin epävarmaa – että siitä ei voi sanoa mitään muuta kuin että se on jotakin muuta kuin tietoa, jotakin jota on ollut silloin kun tietoa on.

Tätä on henki: tietoa, joka on kun sen negaatio on olut.

Tämän negaation sanominen on luonnonprosessi, se on jonkin jo kumotun kertausta – sillä se on aistillisen, materiaalisen, luonnon negaatio.

Itsetietoisuus ei ole muuta kuin tietoa tästä tiedon yleisyydestä.

–––

Tämä todistus on vanha. Englantilaiset vuosisadan lopun moralistit eivät kuitenkaan halunneet palata Berkeleyhin – Humen tavoin tunnustaa hänen todistuksensa pätevyyttä. Sillä 1) siihen sisältyy radikaali immateriaalisuus; materiaa, tietoisuudetonta ei ole olemassa. Berkeley ei tunnustanut että kielletty oli yhtä todellinen kuin negaatio, sen välttämätön edellytys. Sotii kaikkea empiriaa ja englantilaisten käytännöllistä ymmärrystä vastaan. 2) Siitä Hume johti skeptisisminsä; sillä hän ei voinut Berkeleyn tavoin olettaa tiedon objekteista olevan välitöntä jumalallista inspiraatiota. Ja tätä skepsistä vastaan kääntyivät skottilaiset moraalifilosofit. He vetosivat molempia vastaan ”common senseen” – pääasiassa moraalisesta näkökulmasta, determinismin vastaisesti.

Determinismi siinä merkityksessä, että tahtoa yleisesti ottaen määrää edeltävä olioita koskeva tieto, mieltymys ja vastemielisyys, edeltävät luonnolliset vietit tai tottumukseen perustuvat halut. Indeterminismi – että on olemassa vapaa valinta, järjellinen päätös.

Molemmissa abstrakti vapaus kykynä. Tästä kiisteltiin hieman myöhemmin Saksassa. Kritiikki: että järki ja vapaus eivät ole annettuja (synnynnäisiä) kykyjä, vaan hankittu järjellinen näkemys ja toiminta sen mukaisesti.

–––

Kantin filosofiassa, joka uudisti Saksassa, vaikuttivat kaikki nämä edeltävät suuntaukset – Saksan ja myös Englannin, jonka filosofiaan Kant oli perehtynyt. Immanuel Kant (s. 1724). Elämäkerta Friedrich Vilhelm Schubertin kirjoittama Rosenkranzin ohella. Mielenkiintoinen psykologisesti ja kirjallisuushistoriallisesti. Kantin isä satulaseppä. Perhe skottilainen. Cant. (Suvusta Ruotsissa. Itägöötanmaalla Tjustin kihlakunta. I. A. Lindblom.) Myös Kant kirjoitti sen näin aiemmin. Muutti sen koska C lausuttiin Z:ksi. Koti pietistisen pidättyväinen. Samoin koulu hyvin hurskas ilmapiiriltään. Pitkään yksityisopettajana (9 vuotta). Vasta 1755 (31-vuotiaana) privaattidosentiksi viideksitoista vuodeksi. Vakinainen logiikassa ja metafysiikassa 1770, k. 1804.

Hänen elämänsä oli ylipäänsä hiljaista uurastusta. Opiskelijana teologiaa. Sen ohella filosofiaa – matematiikkaa – fysiikkaa. Ensimmäiset teokset fysiikasta. ”Gedanken von der wahren Schätzung der physikalischen Kräfte”. 1747. ”Allgemeine Naturgesichte und Theorie des Himmels”. 1755. Piti itse näitä arvossa. ”De Ipse” tohtorinväitöskirja. Ensimmäinen puhtaasti filosofinen: ”Nova dilucidatio principiorum primorum cogninationis mehaphysicae” – myös 1755 dosentuuria varten. Useita vähäisempiä kirjoituksia. ”De mundi sensibilis atque intelligibilis forma & principiis” 1770. Professuuri. Sisältää piirteitä hänen järjestelmästään. ”Kritik der reinen Vernunft”. 1781 – eli 57-vuotiaana 26 vuoden filosofisen uurastuksen jälkeen.

Kantin tutkimuksia teoreettisella alueella määräsi edeltävä historia. Saksassa oli Wolffin jälkeen tiedon luonteen tutkimus muuttunut teoriaksi. Wolffin metafysiikka, psykologia – kosmologia, teologia oli samantekevää jollei objektiivista tietoa voinut löytää.

Olemme lainanneet Eberhardia, Tetensiä, Federiä ja Lossiusta. Kant aloitti filosofian opintonsa tutkimalla Wolffin. Hän luennoi Logiikkaa ja Metafysiikkaa Baumeisterin ”Institutiones”-kirjan mukaan (sen ohella matematiikka ja fysiikkaa, jopa linnoitustaidosta ja ilotulituksista.) Tähän kuuluivat lisäksi mainittujen kirjoittajien kirjoitukset, yleensäkään empiiristä psykologiaa ja tieto-oppia käsittelevät teokset eivät olleet hänelle tuntemattomia. Ne johdattivat hänen takaisin englantilaiseen filosofiaan. Kantilla oli erityinen syy tutustua englantilaiseen filosofiaan ollessaan toimessa paremmassa perheessä, jossa ajan kirjalliset tapahtumat olivat jokapäiväinen puheenaihe.

Hän lähti sen vuoksi saavutettuaan itsenäisemmän otteen samasta lähtökohdasta kuin Bacon ja Locke. On tutkittava tiedon välineitä, instrumentteja, joita tutkimuksessa käytetään. Kant käsitti aluksi itse kritiikkinsä siten. Hän ei pyrkinyt perustamaan sen pohjalle mitään varsinaista teoreettista filosofiaa. Myöhemmin hän alkoi kuitenkin suhtautua asiaan siten kuin järjen kritiikki olisi kokonainen teoreettinen filosofia – oikeastaan kokonainen metafysiikka – sillä luonnonfilosofian hän muokkasi myöhemmin, kuten myös empiirisen psykologian ja antropologian.

Järjen kritiikin erityispiirteistä seuraavaksi.

 

17.

Hyvät herrat. Edellisessä huom.

Lähinnä Kant sitoi tutkimuksensa Humeen. Hän halusi osoittaa tiedon yleispätevyyden ja välttämättömyyden. Hume kielsi sen muussa kuin matematiikassa – jossa edetään ristiriitojen kautta analyyttisesti. Kokemustieto on sen sijaan Humen mukaan synteettistä principia rationis sufficientisin [riittävän järjen perusteiden] mukaan eli Baconin mukaan on olemassa edeltävät syyt – ja syntetisointi, päättely on riippuvainen näistä ilman objektiivisuutta.

Kant asettaa siksi kysymyksensä näin: ovatko synteettiset arvostelmat a priori mahdollisia. On ihmeellistä että hän erottelee näin tarkasti analyyttisen ja synteettisen. Ruumiin ulottuvuus. Ruumiin paino.

Hän myöntää ensin, että kokemustieto pohjaa aina aistihavaintoon. Mutta jo siinä on jotakin a priori, jotakin ihmisen henkeen kuuluvaa – apriorisia havaintoja: tila ja aika.

Tätä hän oli väittänyt jo väitöskirjassaan ”Nova Dilucidatio jne.”

Todistus lyhyesti: Tila a) ei ole havainnosta tehty abstraktio vaan edellytetään jotta voidaan erottaa oliot toisistaan paikallisesti ja kohteiksi subjektista erillään; b) ei voida koskaan abstrahoida pois, vaikka kaikki tilassa oleva voidaankin ajatella pois – c) ei ole käsite, koska käsittää useita ilmiöitä. Sen diskursiivisuus = osat – tila yksi – siksi on havainto a priori. Geometria a priori, koska havaintoa aistittavasta ei tarvita, vain puhdas tilahavainto. – Aika = muoto sisäistä aistia varten, havainto havainnoivan sisäisestä tilasta – a) edellytetään, jotta ulkoinen havainto voisi sisältää jatkuvuuden ja samanlaisuuden; b) voidaan tilana mieltää tyhjäksi, ilman aistittavia kohteita, c) ei ole käsite – aika ja osat, osat edellyttävät kokonaisuutta.

–––

Nämä puhtaat (a priori) havainnot välittävät kaikki määrätyt havainnot. Aistimellisuus, vastaanottokyky: sen ansiosta kohde on annettu ja siitä saadaan mielikuva. Kuitenkin se, että mielikuva viittaa kohteeseen, että se käsitetään meidän mielikuvaksemme ja objektin kanssa yhtäpitäväksi, on ymmärryksen aikaansaannosta, spontaaniutta – kohteen ajattelemista.

Ajatella = arvostelma. Ajattelu on empiiristä, jos siihen sisältyy ”Empfindung” = aistimus havainto – a priori, mikäli se ei sisällä mitään aistimusta. – (Samoin kuin havainto sisältää nämä kaksi momenttia). Aprioriset käsitteet = kategoriat.

Kvantitatiiviset: ykseys Kvalitatiiviset: reaalisuus.

moneus negaatio

kaikkeus rajoitus

Relaatio: inherenssi, modaalisuus:

Mahdollisuus/mahdottomuus

kausaalisuus

Olemassaolo/ei oleminen,

yhteisyys/vuorovaikutus

Välttämättömyys/satunnaisuus.

Teesi Antiteesi Synteesi.

 

Nämä poimittu arvostelmista. Synteesin muoto – liittäminen ykseydeksi – käsitteenmuodostus. Ovat itsessään tyhjiä muotoja, jotka saavat sisältönsä havainnosta – niin että syntyy tieto, objektiivinen.

Aristoteles oli esittänyt 10 kategoriaa tai käsiteluokkaa – sen määrääminen mitä (olemus) – kuinka paljon – kuinka – mitä varten (päämäärä) – missä – milloin – paikka (situs) – omistaa – tehdä – kärsiä – Missä ja koska = Kantin puhdas havainto.

Tätä käsiteltiin keskiajalla ontologian nimellä – metafysiikan yhtenä osana. Myöhemmin siihen lisättiin psykologia, kosmologia ja teologia. Näin Wolff. Syntyi muita kategorioita kuten yksinkertaisuus – koostuneisuus –äärellisyys – äärettömyys. voima – läsnä oleminen – syntyminen – muutos. Yleinen luokitus on Kantin oma.

–––

Tähän perustui oppositio empiiristä tieto-oppia kohtaan yleensäkin. Ihmisen tietoisuudessa on siis jotakin a priori – synteettinen arvostelma a priori. Kun kuitenkin Kantin näkemyksen mukaan nämä yleiset kategoriat ovat vain synteesin muotoja, ne ovat sinänsä tyhjiä; siksi määrätyn tiedon on saatava sisältönsä havainnosta, joka annettuna sisältönä liittyy käsitteiksi näiden muotojen alaisuudessa.

Kant ei kuitenkaan pysähtynyt tähän. Hän oivalsi, että kategorioiden soveltaminen havainnossa annettuun sisältöön oli vakuutus. Saattoi hyvin vakuuttua empiirisesti, että määrättyyn tietoon kohteista sisältyy aina näiden kahden synteesi. Mutta kuinka se tapahtuu – kuinka ymmärrys ja aistimellisuus ovat yhteydessä toisiinsa, se oli selittämättä. Kantin selitys seuraavaksi.

 

18.

Hyvät herrat. Sanoimme että Kant, joka oletti tilan ja ajan kaiken havainnoimisen aprioriseksi muodoiksi – edelleen asettaa apriorisen, ihmisen ymmärrykseen a priori kuuluvan käsitteen rinnalla määräämään sen säännön, sen lain, jonka mukaan mielikuva havainnossa annetusta muodostuu.

Herrat tunnistavat tästä helposti logiikan: havainnossa annetun moninaisen yhdistymisen tietoisuudessa ykseydeksi – käsitteeksi. Tämä sisältää itse asiassa predikaatin lisäyksen – arvostelma. Logiikka on Kantista lähtien ollut muodoltaan tällaista.

Ei pidä käsittää kuten tavallisesti: että havainto on mielikuva, valmis, että sen lisäksi tulee ymmärrys ja rakentaa siitä käsitteen. Myös Kantin näkemys oli, että syntyvät yleensäkin aina tämän kaksoisprosessin välityksellä. Havainnosta itsestään ihmisellä ei ole mitään tietoisuutta. Siitä tulee tietoinen, mielikuva, vasta käsittämisen yhteydessä.

Siksi Kant sanoo: ymmärrys, (spontaanius) erottaa mielikuvan kohteesta – siinä merkityksessä, että mielikuva saa vastaavan kohteen. Hän sanoo: käsittäminen luo kohteen – kohteena, tekee sen siksi erottamalla siitä mielikuvan mielikuvana.

Niin hänen kritiikissään transsendentaalisen estetiikka – logiikka – ei ole kyse muunlaisesta kuin tilan ja ajan havainnosta – nämä ovat ne, jotka käsittäminen tekee kohteiksi ja joista mielikuva syntyy. Käsittämällä, synteesillä aprioristen käsitteiden mukaan ihminen saa vasta mielikuvan tilasta ja ajasta ja asettaa ne mielikuvan ulkopuolelle kohteena, olemassa olevana.

Tätä ei ole selvästi painotettu – Michelet ja muut.

Aprioriset käsitteet = kategoriat ”Praedicabilien des reinen Verstandes”.

Mainittiin että Aristoteles oli esittänyt 10. (5 epikategoriaa = postpraedicamenta). Jatkossa lisääntyivät, järjestettiin uudelleen. Kant huomauttaa, että ne on kerätty satunnaisesti. Pyrkii määräämään lukumäärän ajattelun, käsittämisen, arvostelma toimintojen, arvostelman muotojen perusteella. Nämä jotakuinkin samat Aristoteleella – vielä Wolffilla. Baumeisterin Institutionen -kirjasta.

Propositiot 1) Simplex = kategorisesti

Composita = hypoteettisesti disjunktiivinen ”copulativa”.

2) Affirmans – negans

3) Universalis – Particularis.

Singularis – Universalis indefinta

Modaliteetti sivumääre.

Necesse est – contingit / Possible est – Impossible est

Kantilla kolmijako vallitseva:

Yleinen myöntävä kategorinen problemaattinen

Erityinen kieltävä hypoteettinen assertorinen

Yksityinen päättymätön disjunktiivinen apodiktinen

Tästä sitten kategoriat. Katso edellä.

Kant olettaa kuitenkin myös tästä johdetut kategoriat esim. voima – aktiivisuus, passiivisuus – synty, häviäminen jne. Kuuluvat ontologiaan – metafysiikkaan, eivät transsendentaaliseen logiikkaan.

Hegel otti suuren askeleen eteenpäin systematisoidessaan koko tämän sisällön ja määrätessään lukumäärän johtamalla, yhden määreen siirtymisellä toiseksi: ajattelun järjestelmä – järjen dialektiikka.

–––

Kant ei painottanut tällaista johtamista, vaan aprioristen käsitteiden järjellistä välttämättömyyttä. Tämä kategorioitten ”deduktio”.

Että ne mahdollistavat havainnon – nimittäin tietoisuuden siitä. Mielikuva kohteesta.

Tämän perinpohjaiseksi selvittämiseksi syvällinen tutkimus. Emme voi mennä yksityiskohtiin.

Olennaista on että kategorioitten soveltamista havainnon sisältöön välittää kuvittelukyky.

Kokemustiedossa – in concreto [käytännössä] – tämä tapahtuu niin että havainnon moninaisuutta pitää yhdessä = ”Synthesis der Aprehension in der Anschauung”. Tämä edellyttää kuitenkin jokaisen aiemman vaikutelman palauttamista mieliin. ”Synthesis der Reproduktion in der Einbildung”.

Tämä taas edellyttää tietoisuutta uusintajan identiteetistä. ”Synthesis der Recognition in Begriffe”.

Näin syntyy mielikuva = moninkertaisesti yhdistetty yhdessä tietoisuudessa. Tässä käsitteet a priori ovat sääntönä, lakina.

Synteesissä edellytetään vielä koko prosessin perustana ”die trancendentale Einheit der Apperception”, tietoisuuden ykseys, itsetietoisuus.

Jos tätä käytetään transsendentaalisesti vain puhtaaseen havaintoon a priori, tilaan ja aikaan, ei kuvittelukyky ole uusintava vaan tuottava. Kolme toimintoa ovat: ”Synopsis des Mannigfaltigen a priori durch den Sinn.” ”Synthesis durch die Einbildungskraft.” ”Einheit der Synthesis durch ursprüngliche Apperceptio.” Huom. Ymmärrys = Einheit der Apperception in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft.”

Itsetietoisuus, apriorisesti = Die ursprungliche synthetische Einheit der Apperception sisältää lainmukaisen synteesin säännön,; sillä ykseyttä ei olisi jollei synteesi olisi lainmukainen, jollei se noudattaisi järjellisesti välttämätöntä sääntöä. Tietoisuuden ykseys tulee todelliseksi mielikuvissa. Jos ne olisivat säännöttömiä, satunnaisia, sitä ei olisi. Juuri säännönmukaisuus saa aikaan, että subjekti jokaisessa niistä, tässä säännönmukaisuudessa, tunnistaa, tietää itsensä. Tämä on kategorioitten deduktio. Tavallisesti huonosti esitetty. Huom. Die Deduktion der reinen Verstandesbegriffe. 3:er Abschnitt. Kant itse muuten horjuva.

 

19.

Hyvät herrat. Kantilla kategorioitten johtamisessa on kyse vain niiden järjellisestä välttämättömyydestä apriorisena mielikuvien muodostuksen sääntönä ja lakina.

Samoin on kyse ainoastaan niiden soveltamisesta puhtaaseen havaintoon – tilaan ja aikaan, ei määrättyjen aistittavien kohteiden havaitsemiseen.

Edellä käsitellyssä toistetaan kolmiosainen kokemustiedon synteesi. Edellisessä – lopussa. Kun tätä sitten sovelletaan tietoon a priori, saamme a) tilan pisteellisyyden synopsiksen – huom. a priori, sillä tila on a priori kaikkien havaintojen muoto b) ajan pisteellisyyden synteesin – samoin a priori, minkä vuoksi kuvittelukyky on tässä tuottava. ( b) tämä tuottavuus = skematismi.) c) tietoisuuden ykseyden = apperseption synteesi; että yhteen sidottu moninainen kuuluu samaan tietoisuuteen. Tässä varsinainen deduktio: että tietoisuuden ykseyttä ei voi olla ilman ajattelun lakia; tämän vuoksi aprioriset kategoriat.

Tämä Kantin deduktion käänne on esityksissä sivuutettu. Kant itsekään ei pidä siitä tarkasti kiinni, oikeammin: ei tarpeeksi painota sitä. Lopputulos tästä on, että kun tietoisuuden ykseys on osoitettu välttämättömäksi edellytykseksi, kategorioitten välttämättömyys johdetaan siitä.

Tässä on tarkoin muistettava, että koko tarkastelulla ei ole mitään tekemistä kokemustiedon kanssa, ei muitten havaintojen kuin aprioristen.

Tämä sivuutetaan. Niin myös Schwengler. Se muuttuu epäselväksi, koska ulkomaailma ja empiirinen havainto ovat annettuja – käsitetään siinä sellaisiksi.

Yleensä muistetaan, että erityiset synteesit eivät ole ajassa ja tietoisuudessa erillisiä, vaan kaikki sisältyvät jokaiseen mielikuvan syntyyn, niin että puhdas havainto on vasta niiden kaikkien avulla mahdollinen, tietoinen.

Niin syntyy mielikuva a priori, ja sen mukana kohde, objekti. Tila ja aika tulevat kohteeksi – sijoitetaan mielikuvan ulkopuolelle sen toiseksi.

Näin samojen aprioristen aktien välityksellä tulee kuitenkin myös aistihavainnon sisällöstä (tilassa ja ajassa nähtynä ja käsitettynä) ylipäänsä objekti. Tämä ei ole Berkeleyn idealismia. Ulkomaailma on tietoisuuden ulkopuolella. Mutta se on objekti tietoisuudelle apriorisen prosessin välityksellä. Huom. Eberhard – Kant: Havainnosta jonka jälkeen ”Puhtaan järjen” vanha kritiikki tulee tekemään koko uuden kritiikin tarpeettomaksi. Kant tajuaa selvästi, että ”luonnon lait”, järjellinen järjestys luonnossa on ihmisen järjen järjestys, järjen luontoon ”panema”. Hän myöntää tämän vaikuttavan arkiymmärrykselle abstraktilta. Sitä ei voi kuitenkaan helpottaa. Vähäisinkin refleksio kertoo tämän, ja järjen kritiikki osoittaa sen. Tässä on kyse filosofian historian todistuksesta empirismiä, sensualismia ja materialismia vastaan.

Meidän on seurattava käytännöllisen filosofian historiaa. Emme siksi voi viipyä enempien teoreettisten yksityiskohtien parissa. Muistutan vain siitä miten Kant pyrki yksityiskohtaisesti osoittamaan kuvittelukyvyn tuottavan synteesin puhtaan käsitemääreen ja puhtaan havainnon yhdistämisessä. Tämä skematismia. Kuvittelukyky tuottaa kategorioitten skeemat. Tämä voidaan ymmärtää näin. Mielikuvalla ei yleisenä ole mitään vastaavaa olemassa olevaa objektia. Se on loppumattomasti yksityinen. Kuitenkaan suku Rosa tai laji canina eivät ole olemassa sellaisenaan. Kuva siitä on skeema. Jos tätä sovelletaan puhtaaseen havaintoon, on käsillä Kantin oppi kuvittelun apriorista skeemoista. Skemaattisilla kuvilla on aikahavainto materiaalinaan, koska kuuluu sisäiseen aistiin, itse tietoisuuden jatkuvuuden havaitsemiseen. Skeemat siksi:

kvantitatiiviselle aikajatkumolle – kvalitatiiviselle ajan sisällölle. Luku, numerus (täytetty aika = tyhjä kohta) Aste jne. Itse asia syvällisesti käsitetty; kuitenkaan skematismi ei ole yksityiskohdiltaan tyydyttävä.

Substanssin skeema. Reaalisen jatkuvuus ajassa.

– Kausaalisuus. Substanssien seuraanto ajassa.

– Vuorovaikutus. Substanssien aksidenssien yhteisolo.

–––

– Mahdollisuus – Ajassa läsnä oleminen yleisesti ottaen.

Todellisuus – tiettynä aikana. Välttämättömyys – aina.

 

Kant 21 – 24

 

21.

Hyvät herrat. Haluaisin kiinnittää huomiota viimeksi esitettyyn, siihen mikä on olennaista kategorioitten deduktiossa: että apperseption synteettinen ykseys, apriorinen itsetietoisuus sisältää välttämättä synteesin, yleensäkin syntetisoinnin, tietyn lain (kategorioitten) mukaan, koska tietoisuutta tietoisuuden identiteetistä mielikuvissa ei muuten olisi olemassa.

Huomautus: edellä sanottu perustuu ensimmäiseen painokseen. Siksi esittelijän kokoama. Niin myös Michelet’llä. Kolme mainittua synteesiä: tilan pisteellisyyden, ajan seuraannon – käsitteeseen sisältyvän itsetietoisuuden, mielikuvan (Recognition) mitä suurimmassa määrin valaiseva. – Käännetty järjestys a priori: itsetietoisuus – ajattelun, kuvittelun tuottaminen (skematismi), puhtaan havainnon – a priori.

Tässä merkittävintä se näkökanta, että itsetietoisuus sisältää ajatuksen synteesin, kategoriat, ajatuksen, apriorisen, järjellisesti välttämättömän.

Kant ottaa tässä Cartesiuksen: ”cogiton” perustaksi, kuitenkin vain kaikelle tiedolle. Hän muistuttaa ”ergo sumia” vastaan, että itsetietoisuus ja ajattelu ovat tyhjiä muotoja jollei niitä ole käytetty annettuun olevaan, ”mahdolliseen kokemukseen”. Myös puhdas havainto = muoto, siksi nojaa empiiriseen havaintoon – jonka perusta on annettu oleva.

Vaikka tämä apriorinen muoto näin antaa tiedolle objektiiviuden, järjellisen välttämättömyyden, ”synteettinen arvostelma a priori”, tieto on pätevää vasta suhteessa mahdolliseen kokemukseen, havainnossa annettuun sisältöön. Tämän ulkopuolella on empiirisen havainnon perustana, ”Das Ding an sich” – fenomeeni, noumeeni.

Apriorinen muoto antaa objektin; sillä niin syntyy mielikuva, ja vasta sen myötä mielikuvan kohde – – tämä on kuitenkin mielikuva vain ”meille”, ihmisen tietoisuudelle.

Miksi Kant päätyi tähän: oikeastaan välttääkseen Berkeleyn idealismin. Sillä kun laki, sääntö, ylipäänsä yleinen toimii ymmärryksessä, a priori, ja tiedon objekti on aina tämä yleinen, tulisi objektin itse asiassa sellaisenaan olla ajatuksen asettama. Kant käsittää sen vuoksi moninaisen sisällön havainnossa annetuksi. Muuten tietäminen olisi vain tyhjä ajattelun laki, kategoria, muoto, ja samalla tavoin tyhjä tila ja aika. Sen vuoksi on objekti ”an sich”, joka aistivaikutelmilla antaa sille sisällön, mutta josta sellaisenaan ihminen ei tiedä mitään muuta kuin että se on; sillä sisältö omaksuu heti apriorisen muodon, siitä tulee tietoa meille. – Kritiikki seuraavassa. Saksalainen filosofia.

–––

Näin päättyy Kantin kritiikin yksi pääosa: Analytiikka. Seuraa puhtaan järjen dialektiikka.

On puhtaan järjen kritiikkiä. Vielä ei ole puhuttu järjestä, vain aisteista (ulkoisesta ja sisäisestä) Aistimellisuus, kuvittelu, ymmärrys.

Tulee yllättäen järkeen kykynä tietää ”Unbedingte”, absoluuttinen.

Järki toimii päättelyssä, samalla tavoin kuin ymmärrys arvostelmassa.

 

22.

Hyvät herrat. Kant oli puhtaan järjen analytiikassaan osoittanut omista lähtökohdistaan tiedon apriorisuuden – muodoltaan, selvittänyt miksi tietoon sisältyy järjellinen välttämättömyys, jota pelkästään havaintoon, vastaanotettuihin vaikutelmiin, olemiseen perustuva tarkastelu ei voi antaa. Oli tässä esittänyt vastineen Lockelle ja Humelle, palannut idealismiin, tosin tietyin rajoituksin, sillä, että pyrki osoittamaan että tiedon perusta on itsetietoisuudessa, apperseption alkuperäisessä synteettisessä ykseydessä – Cartesiuksen ”cogito” kaiken tiedon perustana.

Väittää, kuten mainittu, täsmällisesti: että myös tiedossa luonnosta, ihmisen järki sijoittaa siihen lain, järjellisen järjestyksen. Samoin, koska apriorinen tieto on vain muoto, mutta kaiken tiedon sisältö on annettu havainnossa (moninaisuudessa, joka a priori syntetisoidaan), on vielä tämänkin tiedon objektiivius vain subjektiivista, ihmiseen liittyvää. Siksi hän asettaa tiedon ulkopuolelle ja tiedon kohteeksi, kohteeksi, joka erotetaan tiedosta sitä vastaavana, toisen, alkuperäisen objektin havainnon perustana, jota havainto ei kuitenkaan tajua, Das Ding an sich. Tämä absoluuttinen objekti on tilan ja ajan ulkopuolella, siksi myös kategorioitten ulkopuolella, jotka vain viittaavat tähän annettuun tiedon muotoon. Miksi? Juuri koska tila ja aika ovat ihmisen subjektiivisia havaintomuotoja. Onko sitten subjekti, sellaisena kuin se näissä muodoissa tajutaan, todellinen? Kyllä, vastaa Kant, ihmiselle ei ole olemassa mitään muuta todellisuutta. Tämä todellisuus on kuitenkin vain hänen. Se on itse olio sinänsä, sellaisena kuin se on ihmiselle – mutta nämä muodot ovat tietämisen muotoja – on esitettävä itsensä. Mitä olio sinänsä sen lisäksi on, sitä emme voi käsittää. Toiselle aistimellisuudelle, toiselle ymmärrykselle – tai ymmärrykselle ilman aistimellisuutta se voi olla jotakin muuta.

Kant näki, että olio sinänsä oli ajateltu ei havainnoitu. Noumeeni ei fenomeeni. Mutta juuri pelkkänä noumeenina siitä ei voi sanoa mitään.

Huomautus. Kant piti enemmän ja enemmän kiinni tästä opista absoluuttisesta objektista, erottautuakseen Berkeleystä – Eberhard, Kantin kirjoitus: ”Havainnosta jonka jälkeen ’Puhtaan järjen’ vanha kritiikki tulee tekemään koko uuden kritiikin tarpeettomaksi. 1790. Myös myöhemmissä kritiikin painoksissa.

Johtopäätös: etsiä välitystermejä (terminus medius), jotka sitovat ylä- ja alatermit (major & minor), eli määrätä ehdot, joissa ne yhdistyvät subjektiksi ja predikaatiksi. Tämä ehto on kuitenkin ylemmän lauseen subjekti. Oikeastaan tämä määrätään itse ehdoksi, jonka vuoksi predikaatti on predikaatti. Ja silloin se on muodoltaan yleinen – ehtojen totaliteetti.

Samalla lailla kuin kategoriat ovat arvostelmien perusta, ovat järjen käsitteet, ideat, päätelmien perustana. Tämä osa heikko. Järjen käsite, idea, on ehtojen totaliteetti – absoluuttinen ehto. Periaate – ei sääntö tai laki.

Koska päättely viittaa arvostelmaan subjektin ja predikaatin suhteesta – (ei moninaiseen havainnossa kuten kategoriat) on järjen käsitteitä yhtä paljon kuin arvostelmia suhteesta.

Kategorinen päätelmä: – absoluuttinen subjekti, joka ei enää ole predikaatti = sielu – ajatteleva subjekti.

Hypoteettinen – totaalinen syiden ja seurausten ketju = maailma – so. maailma totaliteettina tilassa ja ajassa itsensä ehdollistama – oman olemassaolonsa päättävä ehto.

Disjunktiivinen – absoluuttinen ykseys kaikkien disjunktioiden ehtona. ”Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens” = jumala – so. puhtaasti edellytyksetön, absoluutti.

Päättely pyrkii löytämään tämän absoluuttisen perustan. Ehto. Ideat a priori kategorioina. Ei voida dedusoida sellaisina. Niiden järjellinen välttämättömyys johdetaan itsetietoisuudesta. Mutta niille käy väistämättä niin, että ne esiintyvät toteennäytettyinä, päättelyllä, päättelemällä annettuina, eli niiden määritelmä, merkitys haetaan päättelyllä.

Tässä kritiikin metafysiikan muista osista. Analytiikassa myös ontologia. Tässä myös psykologia. Kosmologia. Teologia.

Tämä päättelyn näennäisyys tulee osoitetuksi järjen kritiikissä.

Tämä näennäispäätelmä ensiksi ideoiden paralogismit, toiseksi antinomia, kolmanneksi jumalan olemassaolon todistus.

Paralogismit asetetaan kvantiteetin, kvaliteeetin, relaation ja modaliteetin mukaan – vaikkei tässä järjestyksessä. Sielu substanssi – kategoria

– yksinkertainen – kvaliteetti.

– numeerisesti identtinen – kvantiteetti

– välttämättä olemassa oleva modaliteetti

Sielun: 1) Immateriaalisuus 2) rappeutumattomuus 3) persoonallisuus 4) kuolemattomuus. Erityisesti Mendelsohnia vastaan, joka oli Phaedonissa yrittänyt osoittaa niin kuolemattomuuden.

Näennäisyys perustuu siihen, että ideoiden sijasta, jotka eivät viittaa mihinkään havaintoon, asetetaan kategoriat substanssi – reaalisuus – ykseys, välttämättömyys.

Toiseksi ideat ovat ehdollisten ja ehdottomien ykseytenä näennäisesti päätelty antinomisiksi. Kvantiteetti: rajattu (ehdollinen), tai (ehdoton), rajoittamaton ajassa ja tilassa. Kvaliteetti: atomit tai loputtomasti jaettava materia. Kausaalisuus – on olemassa vain välttämätön tai vapaa syy. Modaalisuus – joko ei ole tai on absoluuttinen välttämätön perusta maailmassa tai sen ulkopuolella sen syynä.

 

23.

Hyvät herrat. Kannattaa tarkoin huomioida, mitä Kant yleensä sanoo päättelemisestä, nimittäin että se edellyttää absoluuttisen korkeimman ehdon, joka ei itse riipu mistään muusta, ja josta päättelyiden ketju alkaa. Sillä muutoin ylin lause on aina mielivaltainen olettamus.

Huomaamisen arvoista on myös, että hän käsittää nämä johdettujen lauseiden kaikkein korkeimmat peruslauseet ideoiksi.

Kyse on nimittäin syvällisestä refleksiosta, siitä että ihmiset edellyttävät tietyt ideat, ajattelevan subjektin, maailmankaikkeuden totaliteettina, ja absoluuttisesti korkeimman olion aina yhdistäessään ajatuksen toiseen. Ihminen voi muodostaa itselleen mielikuvan ja määritellä sen arvostelmassa – nimittäin mielikuvan käsillä olevasta ulkomaailmasta. Hän ei kuitenkaan kykene pitämään kahta ajatusta yhdessä, eli näkemään mitään yhteyttä kahden arvion välillä, edellyttämättä mainittuja ideoita.

Jos tätä ajatellaan kyllin tarkoin nähdään tässä syvempi syy näiden ideoiden järjelliselle välttämättömyydelle, objektiudelle, kuin se minkä Kant itse oletti, moraalinen välttämättömyys. Hän piti tätä objektiutta teoreettisesta näkökulmasta edellytettynä, oletettuna, välttämättömän näennäisyyden sisältävänä.

Olemme lyhyesti maininneet jotakin näennäispäätelmistä koskien ensimmäistä ideaa – ideaa absoluuttisesta subjektista – nimittäin paralogismit.

–––

Sanottiin, että Kant löytää disjunktiivisessa päätelmässä järjen pyrkimyksen siitä, että palataan kaikkien disjunktioiden, kaiken ajateltavissa olevan absoluuttiseen ehtoon. Tässä on oikeastaan kyse paluusta absoluuttiseen yleiseen käsitteeseen, joka käsittää, jonka alaan kuuluvat kaikki mahdolliset käsitteet, mutta samanaikaisesti tähän spesifikaation ehtona = kaiken mahdollisuuden – mahdollisen olemassa olemisen absoluuttisena ykseytenä.

Tämän hän määrittelee edelleen niin, että käsittää kolmannen idean, Jumalassa, järjen reaalisimmaksi olennoksi – kaiken reaaliseksi ehdoksi. Sen osaksi tulee siksi oma absoluuttinen läsnä oleminen ja se on siksi järjen ideaali = vain idean määräämä läsnäoleva. Ideaali muuttuu siksi merkitykseltään täydelliseksi läsnä olevaksi, jota kaikki muu läsnä oleva vain heijastaa. Järki ei suo sille ainoastaan läsnäoloa itsessään, vaan asettaa sen epäilyksien ulkopuolelle, käsittää sen korkeimmaksi kaikkea läsnäoloa määrääväksi järjeksi, ja lopulta henkilöllistää ideaalin ajattelevaksi subjektiksi.

Ne näennäispäätelmät, joilla järki liittää ideaaliin järjellisen välttämättömyyden, objektiivisuuden, ovat metafysiikan kolme nk. Jumalan olemassaolon todistusta.

Ontologinen, joka päättelee Jumalan käsitteestä hänen olemisensa. Skolastiikasta Anselmus Canterburylainen k. 1109. ”Esse in intellectu, quo majus cogitari neqvit.” [Ymmärryksessä oleminen, jota tärkeämpää ei voi ajatella.] Tavallisesti muodossa: että kaikkein täydellisin olento olisi epätäydellinen jos siltä puuttuisi olemisen, realiteetin predikaatti.

Kosmologinen todistus etenee olemisesta käsitteeseen, maailman olemassaolosta sen korkeimpaan syyhyn – myös muoto a contingentia mundi, [maailman kontingenssista] eli koska se olisi muutoin satunnainen sinänsä absoluuttisesti välttämättömälle olennolle.

Fyysis-teologinen tai teleologinen – maailman tarkoituksenmukaisesta järjestyksestä.

Kantin kritiikki kuuluu kaikkiin filosofian historioihin.

Ontologinen hylätään koska päättely käsitteestä olemiseen ei ole päättelyä todelliseen olemassaoloon. Se on analyyttinen (usein käytetty). Oleminen sisältyy käsitteeseen, ei lisää siihen mitään.

Päätteleminen absoluuttisen välttämättömään syyhyn on päättelemistä käsitteen välttämättömyyteen. Mutta se, että tähän syyhyn lisätään sen oma olemassaolo edellyttää ontologista todistusta.

Samoin edellyttää teleologinen todistus kosmologista – tarkoituksenmukaisuuden syyhyn – jne.

 

24.

Hyvät herrat. Kerrataan järjenideasta.

Kant ryhtyy antinomioiden esittelyn jälkeen perusteellisen tutkimuksen, jota hän kutsuu niiden ratkaisemiseksi ja niiden säännellyksi käytöksi. Ensin mainittu on kiinnostava myös empirismin ja idealismin kritiikkinä yleensä. Seuraava osa pyrkii osoittamaan kuinka idea ongelmana toimii kannustimena tiedon laajentamiselle, esim. etenemiselle ajassa ja tilassa loputtoman ilmiöiden ketjun tutkimisessa. Samalla tavoin seuraa oppia järjen ideaalista kaiken spekulatiivisen teologian kritiikki. Tämä on erityisen kiinnostavaa sen esittämiselle miten järki pyrkii löytämään korkeimman periaatteen. Kant sanoo: Jos periaate on annettu ja osoitettu, järki voi toimia apodiktisesti = johtaa siitä erityiset seuraukset. Mutta jos periaate on ”ongelma”, viitataan erityisissä yrityksissä siihen, ja jos se selittyy niistä, oletetaan se johdetuksi totuuden ”koetinkivenä”. Tämä on ”Der hypotetische Vernunftgebrauch” – ja tämän käyttöä Kant pitää ainoana oikeana. Järki on siinä regulatiivinen, ei konstitutiivinen. Eniten kiinnostaa hänen osoituksensa siitä, että tietoa ei voida koskaan systematisoida ilman että viitataan ”Järjen ideaaliin”, absoluuttiin. Tiedon järjestelmä muuttuu kuitenkin silloin ongelmaksi, jota ei voida koskaan ratkaista täydellisesti. Jollei idea olisi ihmiselle annettu, ei järjestelmää etsittäisi. Tämä on puhtaan teoreettinen intressi joka liittyy järjen ideoihin ja on niiden tuotosta.

–––

Analytiikka ja dialektiikka kuuluvat molemmat järjen kritiikin ensimmäiseen osaan ”Alkeisoppi”. Sitten metodioppi, jossa tutkitaan järjestelmällisen tiedon ehtoja ylipäätään – opetetaan kuinka ja mihin pisteeseen saakka järki voi systematisoitua.

Meitä kiinnostaa luku, joka käsittelee Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft. [Järkemme puhtaan käytön viimeisistä päämääristä.] Tässä Kant siirtyy käytännölliseen osaan.

Niitä päälauseita, jotka muodostavat loppupäämäärästä järjellisen spekulaation, järjen puhtaita transsendentaalisia operaatioita, on kolme: tahdon vapaus; sielun kuolemattomuus, Jumalan olemassaolo.

Teoreettisesti verrattain vähän kiinnostava. Käytännöllinen intressi on pääasia.

Käytännöllistä on kaikki, jonka vapaus tekee mahdolliseksi. Järki on regulatiivinen vapauden käytön empiiristen ehtojen suhteen – päämäärien totaliteetin määräämisessä = onnellisuuden, ja välineiden hankkimisessa tämän päämäärän saavuttamiseksi, toiminnan käytännöllisten lakien saavuttamiseksi. Moraaliset lait, vapauden lait ovat kuitenkin ne, jotka määräävät absoluuttisesti, katsomatta lainkaan empiiriseen – ”mitä täytyy tapahtua” – ei mitä tapahtuu tai voi tapahtua. Nämä ovat a priori ja järki on niiden määräämisessä konstitutiivinen.

Koko järjen intressi, teoreettinen ja käytännöllinen sisältyy kolmeen kysymykseen:

Was kann ich wissen? teoreettinen

[Mitä voin tietää?]

Was soll ich thun? käytännöllinen

[Mitä minun pitää tehdä?]

Was darf ich hoffen? teoreettinen ja käytännöllinen

[Mitä saan toivoa?]

Tämä seuraavassa kappaleessa ”Ideal des höchsten Guts, als einem Bestimmungsgrund des letzten Zweckes der reinen Vernunft.” [Korkeimman hyvän ideaali puhtaan järjen viimeisen päämäärän määrittelyperustana.]

Kant yrittää tässä osoittaa: että käytännöllisen kysymyksen ratkaisu johtaa teoreettiseen ratkaisuun.

Korkein hyvä onnellisuutena, päämäärien totaliteetti, joka pitäisi realisoida, ekstensiivisesti ja intensiivisesti, määräytyy pelkästään empiirisesti. Se toiminnan sääntö, joka tästä päämäärästä määräytyy on käytännöllinen järkeilevä sääntö. Mutta jos päämäärä on: ”Die Würdigkeit glücklich zu sein” [Onnellisena olemisen arvokkuus], ei määrääminen riipu kokemuksesta, vaan apriorisesta siveellisyyslaista. Tämä on korkein käytännöllinen päämäärä.

Sen määrääminen pakottaa kuitenkin olettamaan, että arvokkuus on mahdollista – ja siksi myös olettamaan käytännöllisen ideaalin = moraalisesti täydellinen olento – Kuten luodun moraalisen tarkoituksenmukaisuuden, eli historian ja luonnon sovun sen kanssa. Lopuksi että arvokkuuden mukana seuraa onnellisuus.

Tätä voi pitää päätepisteenä. Kantilla on vielä Architektonik der reinen Vernunft = systematisoinnin säännöt köyhempiä, loogista metodioppia. Metodiopin kolmas osa. Valitsemme esimerkin vuoksi kolmannen antinomian.

Teesi

On oletettava vapaa kausaalisuus, koska kaikkia ilmiöitä ei voi selittää luonnonvälttämättömyyksiksi.

Osoitus: Luonnonvälttämättömyys edellyttää syiden ja seurausten ketjua, koska syy on silloin kun se aiheuttaa jotakin, ja koska muuten syy ja seuraus olisivat olleet ikuisesti. Luonnonlaki merkitsee kuitenkin, että syyn on oltava a priori eli ennen vaikutusta. Siis on korkein, itsestään riippuva syy, vapaa syy.

Antiteesi

Ei ole mitään vapaata syytä, vain luonnonvälttämättömyys.

Todistus. Vapaa syy edellyttää itsessään tilan jolloin se ei ollut syy, sillä on alku syynä ja silti se on ollut ennen tätä alkua. Edeltävä tila ei kuitenkaan ole missään syysuhteessa syytilan kanssa. Vapaa syy sisältää kuitenkin siis itse syysuhteen negaation. Eli vapaa syy on satunnainen – sillä ei ole lakia – joka on mieletöntä. Jos taas molemmat tilat seuraavat lain mukaan, kyse on luonnonvälttämättömyydestä.

 

Kant. 25–28

 

25.

Hyvät herrat. Kertaus järjen kritiikin lopusta edeltävästä.

Koko Kantin filosofian teoreettinen osa arvioitiin vaikeaksi niin kansanomaiselta kuin se nykyään meistä vaikuttaakin.

Kansanomaista on se, että ihminen näkee asiat ”omalla tavallaan” – ettei hän koskaan voi saada selville millaisia ne oikeastaan ovat, että olio sinänsä on hänen tietonsa ulkopuolella. Myös suurilla joukoilla on yleisesti se käsitys, että tiede pitää turhaan meteliä saadakseen tietää mikä jumala on, mitä hänen luomansa on, mitä ihmishenki on.

Tutkimus oli kuitenkin tiukka. Tulokset saattoivat olla kansanomaisesti suosittuja, mutta tie niihin oli vaikea. Siksi tieteessä valitettiin hämäryydestä ja väärinymmärryksistä. Tutkimuksen syvyys, sen yhteys edeltävään filosofian kehitykseen tuli toki hyväksytyksi. Mitään askelta eteenpäin ei voitu ottaa käsittämättä sitä ja vastustamatta sitä. Wolffin formaalinen demonstraatio oli formalisminsa vuoksi joutunut huonoon maineeseen. Sen opissa ei ollut mitään omaperäistä sisältöä. Kant pyrki karkottamaan nimenomaan englantilais-ranskalaisen empirismin. Sen on raivattava hänen tutkimuksensa tieltä voidakseen jatkaa olemistaan.

Kant yritti itse päästä vaikeatajuisuuden syytöksistä popularisoimalla. Hänen ”Prolegomena zu einer jeden Methaphysik, die künftig als Wissenschaft auftreten will” 1783. Vähäisempi tutkielma: ”Was heisst sich im Denken zu orientieren” 1786. Myös uusilla muotoluilla uusintapainoksissa, toisessa, oli tämä päämääränä.

Tieteellä oli kuitenkin korkeampi intressi ymmärtää ja kumota Kant. Tämä intressi oli kiinnittynyt siihen suuntaukseen, jonka Cartesius, Spinoza ja Leibniz olivat antaneet filosofialle. Jos Kantin opista tulisi vallitseva, olisi tiede tässä merkityksessä katsottava loppuun palvelleeksi. Sillä juuri senlaatuisen käsittämisen joka oli sen kiinnostuksen kohteena Kant oli kieltänyt – henkisen, yliaistillisen käsittämisen. Mitä kiinnostuksen kohdetta filosofialla olisi, jos luonto ja henki, kuten Kant sanoi, olisivat sille suljettuja kirjoja? Seuraavassa kerrotaan miten edettiin yli Kantin negatiivisten tulosten.

–––

Tässä voidaan mainita: Hegelin logiikkaan verrattaessa huomataan kuinka paljon tämä on loogisten kategorioitten määräämisessä oppinut järjen kritiikiltä. Skeemojen, kategorioiden ja ideoiden ja näiden todistuksissa esiintyvien momenttien lisäksi Kant on liitteessä ”Analytiikkaan” käsitellyt sivuuttamaamme ”Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe”. Nämä tutkimukset ovat suurimmaksi osaksi uusia, teräviä, jokainen sinällään. Sisäinen – ulkoinen; identiteetti – ero; materia ja muoto jne.

–––

Sitten Kantin käytännölliseen filosofiaan. Ensimmäinen ja ehkä merkittävin teos. ”Grundlegung zur Metaphysik der Sitten” Riika 1785. Toinen painos 1786, neljäs 1797. Sisältää kolme lukua (Abschnitte):

Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen.

Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft.

Wolff oli asettanut moraalifilosofiaansa edeltäväksi yleisen tutkimuksen korkeimmasta hyvästä, tahdosta, velvollisuudesta jne. Kant viittaa siihen sanoen: se on tutkimus ihmisen tahtomisesta yleensä, sellaisena kuin se on suhteessa annettuun luonnossa ja historiassa.

Metafysiikan on kuitenkin käsiteltävä ”mahdollisen puhtaan tahdon ajatusta ja periaatteita” katsomatta ihmisen tahtomisen ehtoihin = ”Grundlegungissaan” Kant haluaa vakiinnuttaa korkeimman moraaliperiaatteen – puhtaan järjen periaatteen. Hän lähtee yleisestä velvollisuutta koskevasta käsityksestä ja pyrkii osoittamaan, että se esittää velvollisuuden yleisenä lakina katsomatta taipumuksiin, tarkoitukseen in concreto [käytännössä] tai tulokseen. Velvollisuus määritellään siten että se on sinänsä ja itselleen laki. ”Maksiimista on voitava tulla laki”. Tahto on siksi hyvä pelkästään itseensä nojaten – riippumatta kaikesta empiirisestä, jopa teon sisällöstä, vain ja pelkästään tämän maksiimin ansiosta. Toistetaan. Toisessa kappaleessa pääasia on osoittaa: maksiimi on periaate a priori. Luonnollakin on laki. Ihmisellä tietoinen laki = periaate. Moraalilain täytyy päteä kaikille järjellisille olennoille. Sitä ei saada kokemuksen perusteella. – ”Mielikuva objektiivisesta periaatteesta tahdon lakina = järjen sääntö; ja sen muoto on imperatiivi” – kategorinen (ei hypoteettinen) ja apodiktinen (ei problemaattinen tai vain assertorinen). Kategorinen imperatiivi johdetaan määräämällä sinänsä ja itsessään välttämätön päämäärä. Tämä on järkiolento itse. Siksi: ”Toimi niin, että suhtaudut ihmisyyteen, sekä omassa persoonassasi että muitten persoonassa, aina päämääränä eikä koskaan välineenä.” (”Myöskin kuin” – ”ei vain kuin”.)

Se että ihminen = itsessään päämäärä – siitä että kaikki muut päämäärät ovat suhteellisia; mutta että velvollisuuden määräävän järjen on oltava = absoluuttinen päämäärä. Huom. Kaikki muut päämäärät ovat olettamuksia – vailla perustaa. Kuitenkin se, että tahdon on itse oltava – on välttämätöntä; sillä muuten ei olisi mitään tekoja. Hegel. Ei tee tästä moraalilakia, käskyä muille, vaan kehityksen periaatteen.

Tämä on tahdon autonomia eli imperatiivi = periaate autonomisesti, pelkästä järjestä saatu – se oma. Imperatiivin se saa pelkästään itseltään. Heteronomiasta kaikki muut väärät moraaliperiaatteet.

Heteronomiset moraaliperiaatteet Kant jakaa:

1. empiiriset 2. rationaaliset

periaate: onnellisuus = täydellisyys

a) fyysisen tunteen mukaan a) siitä olevan käsitteen mukaan

toiminnan tuloksena

b) moraalisesti. b) käsitys täydellisimmän

olennon käskystä.

 

1. Ei suo järjellistä yleisyyttä. Vedottu englantilaisten moralistien luonnolliseen tunteeseen empiirisesti; muille ei pätevä. On etuna ujous sanoa hyve, että se arvioidaan omaksi eduksi – jota vastoin rakastaa sitä sen kauneuden vuoksi on kohteliaasti sanottu.

2. Täydellisyydessä päämääränä edellytetään siveellisyys siihen kuuluvana. b) Lisätään vielä korkein olento, korkein siveellisyys – kaikki hyveet superlatiivisesti, eli edellytetään kaikki, joka moraalissa määrätään. Jollei, niin sille jää jäljelle vain kostajan into ja valta.

 

26.

Hyvät herrat. Esitettiin kuinka Kant kirjassa ”Grundlegung zur Metaphysik der Sitten” – etenee tavanomaisesta esityksestä määräämään moraaliperiaatetta.

Kerrataan toinen luku.

Kant ei katso edellä esitetyllä osoittaneensa, että periaate on puhtaan järjen a priori, eikä myöskään tieteellisesti näyttäneensä sen totuutta. Tämä kuuluu järjen kritiikkiin, käytännölliseen. Hän on vain halunnut osoittaa, että myös yleisen mielikuvan mukaan vain sellainen moraaliperiaate on hyväksyttävä, joka 1. maksiimina voi olla yleinen laki – ja 2. siksi on a priori järjestä saatu, määräten sellaisen toiminnan päämäärän, joka on järjen oma päämäärä. Formalismi tunnustettu. Kolmannessa luvussa katsaus järjen kritiikkiin.

Tahto = eräänlainen elävän järjellisen olennon kausaliteetti = käytännöllinen järki. Hän määrittelee sen vain niin ilman muuta. Vapauden on oltava tämän kausaliteetin se ”ominaisuus”, että se määräytyy vain itsestään.

Teoreettisessa järjen kritiikin osoituksessa hylätty kolmannella antinomialla.

Vapaus muuttuu tässä postulaatiksi: järjellinen olento voi toimia vain vapaasti. ”Unter der Idee der Freiheit”. Sisältää järjellisessä toiminnassa kausaliteettiin perustuvan olemassaolon, joka antaa itse itselleen lakinsa. Muuten ei olisi mitään yleistä lakia, eli ei mitään siveellisyyttä. Kant painottaa sitä että kyse on ”järjellisestä olennosta yleensä” – ei ihmisen vapaudesta jumalalliseen tahtoon ja luonnonvälttämättömyyteen nähden. Se mitä järjestä opetetaan teoriassa – on riippumaton aistillisuudesta, kokemuksesta; siksi ihminen kuuluu ”intelligiibeliin” maailmaan aistillisen ulkopuolella; ja tämän intelligiibelin maailman kausaalisuutena (järjen kausaalisuutena) tahdon on oltava vapaa, itse toiminnan maksiimien, siveellisyyslain vapaana syynä.

Itse toiminta kuuluu aistimaailmaan, ja on sellaisena riippuvainen vaistoista ja taipumuksista (subjektiivisesti) ja (objektiivisesti) empiirisistä päämääristä, jotka ovat molemmat luonnonvälttämättömyyden seurauksia.; mutta toiminnan moraalilaki, joka antaa sille moraalisen hyvän tai pahan leiman, on apriorinen, vapauden laki.

Pysähdytään postulaattiin: vapaus = järjellisenä käsitetyn tahdon kausaalisuuden välttämätön edellytys. Varma kokemusseikka on, että ihmisellä on intressi puhtaaseen moraalisuuteen, toiminnan määräytymiseen vain järjestä ja järjellä. Tämän intressin, moraalisen tunteen on perustuttava järjelliseen vakaumukseen vapauden välttämättömyydestä. Kuitenkaan edes tätä intressiä ei voi selittää, eli sitä ei voi osoittaa järjellisesti välttämättömäksi.

Teoreettinen tutkimus kertoo, että syyksi käsitetylle vapaudelle voidaan esittää sama todistus kuin luonnonvälttämättömyydelle – astronomiassa. Sitä ei voida absoluuttisesti todistaa, muttei myöskään absoluuttisesti kiistää.

 

27.

Hyvät herrat. Kirjassaan ”Kritik der praktischen Vernunft” [Käytännöllisen järjen kritiikki] Kant jakaa myös teoreettisen järjen kritiikin alkeisoppiin ja metodioppiin. Ensin mainitun analytiikkaan ja dialektiikkaan.

Analytiikka käsittelee ensin käytännöllisen järjen korkeimman peruslauseen, siveellisyyslain johtoa: ”Toimi niin, että tahtosi maksiimi voisi aina yhtä hyvin toimia yleisen lainsäädännön periaatteena”. Tämän lisäksi jo mainittu vapaudesta ja tahdon autonomiasta – kaikki sopien yhteen jo sanotun kanssa.

Sitten käytännöllisen järjen kohteen käsitteestä. Tässä pahan ja hyvät käsite johdettuna siveellisyyslaista. Nimittäin: tahto, joka toimii siveellisyyslain mukaan on absoluuttisesti hyvä. Toiminta on sen seurauksena moraalisesti hyvää. Tämä vastakohta on moraalisesti paha. Kysymys ei nouse sisällön siveellisyydestä vaan toiminnan moraalisuudesta, tahdosta, tarkoituksesta. Kant esittää tämän yhteydessä taulukon ”Vapauden kategoriat skeeman: kvantiteetti, kvaliteetti jne. mukaan, josta tulee ilman muuta seuraus, vaikkakin hyvä ja paha niiden mukaan tulevat lähemmin määritellyiksi positiiviseksi, negatiiviseksi, sallituksi, kielletyksi jne. Määräämistä varten yleensäkin omaksuu skematismia vastaavan tyypistön. Moraalisen maksiimin käsittäminen luonnonlakina. Haluaisiko ihminen elää maailmassa jossa se pätisi poikkeuksetta sellaisenaan.

Kolmanneksi käsitellään ”von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft [puhtaan käytännöllisen järjen vaikuttimia].” Nimittäin Grundlegung -kirjassa mainitaan siitä, että siveellisyyslakiin ei sisälly sen mukaista toiminnan motiivia. Se on malli, sisällötön, siksi sillä ei ole mitään sisältöä, jota toiminnassa tavoiteltaisiin. Tässä Kantin on palattava annettuihin haluihin – jotka hän kokoaa: itsekkyys (Selbstsucht, solipsismi), itserakkaus ja omahyväisyys. Moraalilaki toimii sellaisenaan yleisenä lakina itsekkyyttä vastaan – saa aikaan nöyryytyksen (negatiivisesti) ja kunnioituksen (positiivisesti). Huom. = moraalinen tunne, empiirisesti oletettu ja osoitettu. Kant myöntää, että negatiivinen vaikutus on patologinen. Varsinainen vaikutin on lain kunnioitus. Tämän kunnioituksen tulee olla ”järjen käsitys a priori”. Ei kuitenkaan päde kuin äärellisille olioille. Objektiivinen yhteensopivuus lain kanssa = legaalisuus; kunnioitus sitä kohtaan = moraalisuus. Tästä velvollisuus = toiminta joka perustuu lain kunnioittamiseen. Erityisistä maksiimeista – subjektin erityisille toimille in concreto.

Dialektiikka korkeimman hyvän määräämisessä – hyveen ja onnellisuuden välillä.

Grundlegung -kirjassa määrätään hyve – arvokkuus olla onnellinen. Siihen sisältyy onnellisuuden vaatimus oikeutettuna. Antinomia:

Että onnellisuus määrää objektina toimintaa = moraaliperiaate; aiemmin kumottu.

Että hyve on onnellisuuden syy. Ei voi olla, koska kausaalisuus palkitsee katsoen aistilliseen, mahdolliseen kokemukseen

Että ulkomaailman tapahtumat ovat riippumattomia tahdon määräyksistä.

Ratkaisu: mikä ei päde ihmiseen fenomeenien maailman kuuluvana, voi päteä häneen intelligiibelin maailman noumenonina. Eli antiteesi ei osoita mitään jälkimmäisestä maailmasta. Mahdollisuus nähdään.

Onnellisuus riippuu arvokkuudesta. Tämä tahdon sopusoinnusta lain kanssa. Tämä sopusointu on ihmisen pyrkimys; sinänsä käytännöllisen järjen käskemä, koska muuten ei olisi moraalisuutta. Siksi täydellisyys on loputonta edistymistä ja kuolemattomuus on postulaatti.

Sitä ei kuitenkaan ole todistettu, että täydellisyydestä seuraa onnellisuus, sillä täydellisyys on loputonta edistymistä. Luodun on oltava niin järjestetty, että näin tapahtuu. Niin voi olla vain, jos sen syynä on järjellisesti ajatteleva ja tahtova, siveellisyyslakiin nähden. Siksi Jumalan olemassaolo postulaatti.

Näin moraali johtaa uskontoon = käsitykseen kaikista velvollisuuksista jumalallisina käskyinä, ei satunnaisina, mielivaltaisina, vaan siveellisyyslain säännöksinä, vapaan tahdon omina tässä merkityksessä. Huom. Eudaimonismi.

–––

Metodioppi on vain järkeilyä siitä kuinka taipumukset, halut tulisi alistaa siveellisyyslaille.

–––

Kritiikki

 

28.

Hyvät herrat. Kuten mainittiin Kantin dialektiikassa korkeimman hyvän määrittäminen. Katso edellä.

–––

Kritiikki. Näemme näin Kantin lähtevän käytännöllisessä filosofiassa tahdon vapaudesta järjen korkeimman käytännöllisen peruslain välttämättömänä edellytyksenä. Nimittäin vapaudesta määrätä toiminnan maksiimi a priori – yleisenä lakina.

Tämä järkeily kuuluu metafysiikkaan kun kyse on järjen laista sinänsä ja itselleen – kaikkien järjellisten olentojen laista.

Kun hän kuitenkin kritiikissä alkaa puhua ihmisen toiminnasta, hän huomaa ettei mitään sisältöä ole, vaan että halut on edellytettävä. Suhteessa niihin moraaliset vaikutteet, halu, mieli toimia lain mukaisesti. Tämä lain kunnioitus = kuuluisa hyvä hyvän vuoksi, velvollisuus velvollisuuden vuoksi.

So. moraalinen tunne on oletettu, ei tosin synnynnäisenä, vaan empiirisesti esiin nouseva tarkkailtaessa siveellisyyslain suhdetta haluihin.

Vaikuttimen suhde toiminnan objektiin = hyvä sisältyy tähän muodolliseen. Hyvä on lain toteuttaminen – toiminnan legaalisuus. Moraalisuus: että se tapahtuu vain lain vuoksi.

Onnellisuus ilmestyy sitten mukaan uutena objektina, joka ei edes muodollisesti ”toiminnan realiteettina, tahdon mukaisuutena” ole järjen laissa annettu.

Ne postulaatit, jotka Kant nostaa esiin korkeimman hyvän todellisuuden puolesta, ovat riippuvaisia lyhennetyistä heteronomisista periaatteista – täydellisyys päämääränä ja onnellisuus päämääränä.

–––

Tästä huolimatta tämä tutkimus on katsottava erittäin arvokkaaksi – erityisesti yleinen osa, joka koskee tahdon vapautta ja velvollisuutta. Olemme puhuneet siitä: kuinka käsitys vapaudesta lakia säätävänä, järjellisenä tahdon piirteenä ylittää aiemmat tarkastelutavat. Huom. siinä että tahto, järki on absoluuttisesti oma lakinsa.

Vain se vaikeus, että Kant joka polemisoi sitä vastaan, että liberum arbitrium olisi = vapaus, olettaa tämän, vapaan valinnan, jonakin empiirisesti annettuna selvittämättä tämän suhde järjelliseen vapaaseen tahtoon.

Käsitys vapaudesta jäi kuitenkin tähän muodolliseen autonomiaan. Kaikki toiminnan positiivinen sisältö muuttui joksikin siitä riippumatta annetuksi. Hyvä = järjellinen tahto itse. Tässä on kuitenkin kyse muodosta, muodollisesta laista. Sen välityksellä toiminta leimautuu hyväksi tai huonoksi.

–––

Tämä käy ilmi Kantin siveellisyysopissa tai velvollisuusopissa. Hän nimittäin tyytyy ottamaan sen sisällön annettuna aineksena, joka vain muodollisesti asetetaan yhteyteen yleisten periaatteiden kanssa. ”Metaphysik der Sitten 1:er Theil” tai ”Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre” 1796. Erleuternde Anmerkungen zu &c.” 1797 – sisällytetty myöhempiin painoksiin. ”Metaphysik der Sitten 2:er Theil” tai ”Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre” 1797.

Oikeusopin kohteeksi ei oteta vapautta sellaisenaan vaan empiirinen, die Willkühr, liberum arbitrium [vapaa valinta]. Periaate: ”jokainen sellainen teko on oikea (justum), joka, tai jonka maksiimin mukaan jokaisen ”Freiheit der Willkühr” – yleisen lain mukainen vapaa valinta voi säilyä jokaisen toisen vapauden rinnalla.”

Tämä merkitsee: liberum arbitrium edellytetään empiirisesti ja järjen peruslausetta: ”että maksiimin on oltava yleinen laki”, sovelletaan siihen.

Oikeusoppi on tämän näkemyksen mukaan oikeastaan = velvollisuusoppi. Kun laki on kuitenkin vain negatiivinen määre: että kenenkään vapautta ei pidä sen mukaan rajoittaa, niin tässä on kysymys vain negatiivisista velvollisuuksista. Oikeuskielloista. Kant lisää: että pakote sitä vastaan mikä rajoittaa vapautta on vapauden vaatimista. Siksi oikeusvelvollisuudet ovat pakkovelvollisuuksia. Huom. Thomasius. Jaottelu on täysin empiirinen. I yksityis- II julkinen oikeus. I 1. Asiaoikeus 2. persoonallinen oikeus 3. Auf dingliche Art persönliches Recht II 1. valtio-oikeus 2. kansainoikeus 3. maailmankansalaisoikeus.

 

Kant. 29–30

 

29.

Hyvät herrat.

Kant pyrkii määrittelemään liberum arbitriumin siten että se on vapaus määrätä toiminnan maksiimit. Sitä vastoin tahto sinänsä lakia määräävänä ei ole vapaa eikä ei-vapaa. Tämä oikeusopin johdannossa esitetty käsitys poikkeaa Kantin tavasta tarkastella tahdon autonomiaa ja vapautta kirjassa ”Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”.

Tämän mielivaltaisen tahdon rinnalla Kant tunnustaa kuitenkin toisen empiirisen tahdon: vapauden toimia tai olla toimimatta lain mukaan. Tämä selittämätöntä.

”Oikeusopissa” lähtee aiemmin mainitusta vapaudesta määrätä toiminnan maksiimi. Myös sen yhteys lakiasäätävään tahtoon jää selittämättä. Hän määrittelee vain oikean ”niiden ehtojen summaksi, joissa yhden (yksilön) mielivaltainen tahto (Willkühr) voi vallita yhdessä toisten vastaavan kanssa yleisen vapauden lain mukaan.” – Tämä sopii yhteen oikeaa koskevan periaatteen kanssa: ”Jokainen sellainen teko on oikea, joka tai jonka maksiimin mukaan, jokaisen mielivaltainen vapaus voi vallita yhdessä jokaisen toisen vastaavan kanssa yleisen lain mukaan.”

Kant käsittää oikeusopin velvollisuusopiksi, eli opiksi oikeus- tai pakkovelvollisuuksista. Sitä vastoin moraali on oppi hyvevelvollisuuksista – joista mikään ulkoinen lainsäädäntö ei ole mahdollista. ”Hyveoppi”.

Jaottelu on riippumaton metafyysisestä tarkastelusta;

I Yksityisoikeus

II Julkinen oikeus

Valtio-oikeus

Kansainoikeus

Maailmankansalaisoikeus

I Yksityisoikeus lainattu roomalaisesta oikeudesta:

Asiaoikeus jus reale

Henkilöoikeus jus personale

Auf dingliche Art

persönliches Recht jus realiter personale.

Kant tarkastelee tosin yksityisoikeutta luonnonoikeutena mutta merkityksessä oikeus a priori.

Synnynnäinen oikeus on yksi vapaus – riippumattomuus toisten mielivallasta – siihen saakka kun sen on mahdollista vallita yhdessä jokaisen ihmisen vapauden kanssa yleisen lain mukaan”. Tämä johdannossa – johdannon ulkopuolella samassa muodossa Kant määrittelee muut oikeudet – vapautena yleisen lain mukaan.

Esineoikeus = omistusoikeus, oikeus esineeseen. Valtaaminen, muotoaminen jne.

Persoonallinen – oikeus. Oppi sopimuksesta roomalaisen oikeuden mielessä on, että sopimus antaa oikeuden persoonaa kohtaan. Obligaatio. Vain sopimuksen yleinen muoto. Erityiset lajit liitteenä positiivista lakia edellyttävinä.

Realiter personale – myös roomalaisen oikeuden mukaan – mutta on karkeampi avioliiton suhteen. Käsitystä on yleensä moitittu karkeaksi virheeksi. Tähän kuuluvat avioliitto, vanhempien valta, isännänvalta – ei facto eikä pacto vaan lege [ei tapauksen eikä sopimuksen vaan lain nojalla]. Oikeus kaikkiin muihin nähden.

–––

Valtio on Kantin käsityksen mukaan oikeusvaltio, ”Ein Staat ist die Vereinigung einer Menge Menschen unter Rechtsgesetzen.” [Valtio on lakien alaisen ihmisjoukon yhteenliittymä.] – Valtio ei siitä huolimatta (Hobbesin kaltaisesti) ole hätälaitos, vaan ”järjen ideaan a priori” luonnontilasta sisältyy lain sitovuuden välttämättömyys. Luonnontila ei ole välttämättä status injustus [epäoikeudenmukainen tila], vaan status justitia vacuus [oikeudenmukaisuutta vailla oleva tila], – koska sopimus vaatii tuomiota ja ylläpitoa. Huom. Hegel sopimuksesta.

Valtion kansalaiset = lainsäädäntöön yhdistyneet jäsenet. Heidän oikeudelliset attribuuttinsa: laillinen vapaus so. totella sellaisten lakien alaisuudessa, joihin myöntyvät – tasavertaisuus lain edessä – kansalaisriippumattomuus, on omien päämääriensä asettaja. Johtaa attribuutit henkilökohtaisesta vapaudesta ja valtion käsitteestä. Joutuu toki esittämään jaon aktiivisiin ja passiivisiin kansalaisiin.

Perustava akti = ideaalinen sopimus, jossa luovutaan luonnollisesta vapaudesta jotta se järjestettäisiin uudelleen laillisena, kansalaiselle kuuluvana.

Kolme attribuuttia muodostavat kolme valtiovaltaa: lakia säätävä – lakia käyttävä – harjoittava – toimeenpaneva.

Tunnustaa kansansuvereniteetin, mutta ideaalisena. Hallitus, toimeenpaneva valta on sen ”toimeenpanija”.

Siksi lain oikeudenmukaisuutta ei voi asettaa kyseenalaiseksi sen alkuperän perusteella, eli valtio tosiasiallista pysyvyyttä ei voi joka hetki kumota. ”Vernunftsideen” [järjen idea]. ”Kaikki esivalta Jumalasta” = lain annettu pyhyys, niin että on rikos valtiota vastaan epäillä sitä.

Kant asettaa despoottista järjen ideaa vastaan valtion, joka ei vastaa sitä, patrioottisen – ei isällisen vaan ”isänmaallisen”.

Olettaa edustuksellisen valtiosäännön ja juryn. Kiistää tosin edustukselta kaikki oikeudet rajoittaa hallitusvaltaa; sillä silloin voisi olla mahdollista, että jollakin muulla kuin hallituksella olisi oikeus käskeä – eli olisi useampia toimijoita, joka kumoaisi itsensä. Siksi hallitus on vastuusta vapaa. Muodollisesti. Lainsäätäjä nuhteeton, korkein valta vastustamaton: tuomio peruuttamaton.

Rikosoikeuden Kant perustaa vain ja pelkästään sille, että rikkomus vaatii rangaistuksen – ei muita tavoitteita, koska ihminen ei koskaan saa olla väline. Rikos kategorinen imperatiivi (kuten valtio). ”Jus talionis” [hyvitysoikeus] mutta vaihto arvon mukaan. Polemiikkia Beccariaa vastaan.

 

30.

Hyvät herrat

Ero, jota Kant teroittaa mieliin oikeus- ja hyveopin, etiikan (siveellisyysoppi) välillä, on: oikeusoppi käsittelee toiminnan lakia; siveellisyysoppi toiminnan maksiimin lakia.

Molemmat velvollisuusoppia. Velvollisuus pakkoyhteys. Oikeusvelvollisuus on kuitenkin ajateltu ulkoisen pakon, mahdollisen lain kohteeksi. Moraalinen velvollisuus riippuu sisäisestä pakosta = järjen pakosta. Nimittäin jo mainittu, että siveellisyyslaki nöyryyttää ja luo kunnioitusta suhteessa annettuihin haluihin. Siksi äärellisistä olennoista.

Moraalinen on kuitenkin joka tapauksessa vapaata koska pakko ainoastaan in re [asiaa koskien]. Oikeusoppi määrää vain ulkoisen vapauden = ulkoisen toiminnan muodolliset ehdot. Hyveoppi määrää toiminnan materiasta (sisällöstä), on mielivaltaisen tahdon, vapaan valinnan kohde. Objekti. Tämä on toiminnan päämäärä. Tässä tahto on vapaa. Sillä saattaa olla pakko toimia, mutta ei voi olla pakko tehdä jostakin toiminnan päämäärää, yleensäkin tahtoa tiettyä päämäärää. Siksi hyveoppi = System der Zwecke der reinen praktischen Vernunft [Puhtaan käytännöllisen järjen päämäärien systeemi]. Vain yksi päämäärä tekee toiminnasta moraalisen velvollisuuden ”Tugendpflicht”. Maksiimin määrääminen merkitsee siksi maksiimin määräämistä toiminnan päämäärälle. Kuten oikeusopissa itse oikeusmääre tulee ulkoapäin, ei siveellisyyslaista, niin myös päämäärä.

Vain muodollisesti, negatiivisena kontrollina muodostaa sen, mitä Kant kutsuu käytännölliseksi imperatiiviksi. Nimittäin käytännöllisen järjen korkeimman koko siveellisyysoppiin pätevän peruslauseen: käytännöllinen imperatiivi sen lisäksi moraalille: käsittele ihmisyyttä päämääränä itsessäsi ja muissa.

Kant nostaa esille kaksi yleistä päämäärää 1. oma täydellisyys 2. muiden onnellisuus. Sikäli molempien katsotaan kuuluvan ihmisyyden käsitteeseen, olevan ihmisyyttä niiden toteutetuissa tavoitteissa. Tätä ei kuitenkaan näytetä toteen. Ja jos niin olisi, olisi molempien päämäärien pädettävä sekä yksilölle itselleen että lähimmäiselle.

Kuten muistamme, Kant polemisoi molempia vastaan heteronomisina moraaliperiaatteina. Hän pitää tätä yllä sillä, että kumpikaan ei ole yleinen periaate vaan on määrättävä sellaiseksi, että sen periaatteen voi ajatella olevan yleinen laki. Täydellisyydessä siveellisyys olisi edellytetty – mutta kun se määrätään – muodollisesti – siveellisyyslain, yleisen peruslauseen ja lähemmin käytännöllisen imperatiivin kanssa yhdenmukaiseksi, ei tätä edellytystä tehdä.

Muuten Kant pitää tärkeänä sen osoittamista miten oma onnellisuus ei voi olla päämäärä – ei myöskään toisten täydellisyys.

Sillä onnellisuus on halu, ei velvollisuus velvollisuuden vuoksi.

Toisten täydellisyys on nimenomaan heidän kykynsä itse määrätä omat päämääränsä velvollisuuden mukaisesti.

Jaottelusta tulee siis seuraava:

I Velvollisuudet itseä kohtaan:

A. Täydelliset: (negatiiviset)

a) animaalisena olentona

b) moraalisena olentona – epätotuus

ahneus

nöyristely

c) omien tekojensa tuomarina ”Erkenne dich selbst” [Tunne itsesi].

B. Epätäydelliset: (positiiviset)

a) Luonnontäydellisyys

b) moraalinen täydellisyys

II Velvollisuudet muita kohtaan

A. ihmisinä yleensä

a) rakkausvelvollisuudet

b) Pflicht der Achtung [Kunnioittamisen velvollisuus]

B. Erityisten olosuhteiden mukaiset

Kaikki alkeisoppiin.

Metodioppi. Didaktiikka. Asketiikka.

Lisäys. Uskonnonoppi oppina velvollisuuksista Jumalaa kohtaan.

Kansainoikeus käsittelee lyhyesti tavalliset asia sodasta ja rauhasta. Voittajan oikeus – ilman riittävää todistusta mahdoton. Omaperäistä: kansainoikeuden päämäärä ikuinen rauha.

Tähän nähden Weltbürgerrecht – einer friedlichen Gemeinschaft aller Völker auf Erden [Maailmankansalaisoikeus – kaikkien maailman kansojen rauhanomainen yhteisyys]. Ei pelkästään filantrooppinen idea vaan oikeusmääre. Maan pallonmuotoisuus. Alunperin yleinen oikeus siihen. Siksi rauhanomainen yhteisyys.

 

Kant ym. 31–32

 

31.

Hyvät herrat. Mainitsin miten myös Kant valtio-opissaan puhui kansansuvereniteetista.

Tarkastelumme on kaikilta tahoilta lähestynyt sitä suurta yleismaailmallista tapahtumaa, joka on uusimman ajan alkamisen merkki. Ranskan vallankumous. Se näköpiirissä on sopiva koota siihen asti kehittynyt filosofinen oppi valtiosta. Sillä siitä ei tee uuden historiallisen aikakauden merkkiä pelkkä historiallinen tapahtuma sellaisenaan, vaan ideat, jotka siinä pyrkivät todellisiksi.

Tiedämme kuinka jo varhain uudella ajalla Languet ja Buchanan ajoivat kansansuvereniteettioppia. Tämän, vähemmän tieteellisen opin kuin järkeilyn, varsinainen lähde oli uskonnollinen oppi. Reformoitu oppi oli nimittäin tietyissä muodoissaan liittynyt poliittiseen liberalismiin, jopa radikalismiin. Se ei ollut symbolisten kirjoitusten sitoma, kuten luterilainen oppi, eikä siitä tullut sellaista, ehkä siksi että se ei tunnustanut mitään valtiovallan määräämää kirkkohallintoa. Kun reformoidut kirkollisissa asioissa vaativat oikeutta järjestäytyä itse, siirtyi tämä vaatimus myös poliittisiin asioihin. Episkopaalinen kirkko. Languet hugenotti – Buchanan presbyteeri. Tähän kuuluvista kirjoittajista olemme maininneet myös Miltonin. Olisi pitänyt mainita myös Algernon Sidney, histo­riallisesti tunnettu – otti osaa vallankumoukseen Kaarle I:sta vastaan – sittemmin syytettiin ja teloitettiin Kaarle II:n aikana ”Discourses concerning governement” jne. vaikkakin oli enemmässä määrin antiikin tasavaltalainen ja valtiomies. Myös Milton oli kuitenkin Raamatun lisäksi vedonnut roomalaisiin. Sidney lisäsi tähän Hobbesin oppiin nojaavan päättelyn. Hobbes oli nimittäin olettanut, että valtio on luonnontilan sijaan vapaasti omaksuttu muoto, ja että siksi vähintään sanaton suostumus sen säädöksiin on olemassa. Sidney kielsi tämän olettamuksen ja vaati joka tapauksessa vapaata myöntymistä.

Grotius – luonnonoikeusteoreetikot ylipäänsä – olettivat, että valtio toteuttaa luonnonoikeuden määräyksiä. He olettavat myös sen perustaksi sopimuksen samanlaisella sanattomalla myöntymyksellä tai ilmaistuksi perustuslaissa.

Tämä näkemys on kuten tiedämme myös Locken ajattelutavan pohjalla. Hän lähtee kuitenkin englantilaisesta näkökannasta ohi saksalaisten luonnonoikeusajattelijoiden siinä, että esittäessään opin erillisistä valtiovalloista, hän suo lakiasäätävälle varsinaisen suvereenisuuden.

Näillä luonnonoikeuteen tukeutuvilla tieteellisillä opeilla oli varmasti osaltaan vaikutusta. Pääasiassa kuitenkin uskonnolliselta opilta tukea saanut poliittinen tarkastelutapa sai englantilaiset uudisasukkaat Pohjois-Amerikassa perustamaan Yhdysvaltojen valtiosäännön julistamalla ”ihmisoikeudet” Pohjimmiltaan tämä julistus sisältyy Englannin kansan erityiseen vapaakirjeeseen: Habeas Corpukseen – Oikeuksien julistukseen vaikkakaan ei samassa teoreettisessa muodossa.

Ei pelkästään Pohjois-Amerikan esimerkki ollut vaikuttamassa Ranskassa, vaikkakin Lafayette oli nostanut kysymyksen ihmisoikeuksien julistuksesta 1789 – ”Declaration de droits de l'homme et du citoyen” – joka otettiin perustuslakiin 1791 – ja seuraavaan – tippui pois konsulivaltiosäännöstä – mutta taas muutettuna Ludvig XVIII:n julistuksessa ja 1830.

Täällä kysymys oli käynyt vielä syvemmäksi. Kun Rousseau puhuu yhteiskuntasopimuksesta, hän ei lainkaan tarkoita sopimusta hallitsevien ja hallittujen välillä – vaan sopimusta valtion kansalaisten välillä ylipäätään – sitä että jokainen uhraa mielivaltaisen vapautensa saavuttaakseen todellisen vapautensa uudelleen yleistahdossa, jossa yksityinen on osana. Kansansuvereniteetti on tässä itsestään selvä asia. Ja vaikkei sitä voikaan todistaa, että Rousseau itse veti sen johtopäätöksen että yleistahto voi minä hetkenä hyvänsä muuttaa valtiosääntöä, vetivät toiset toiminnan miehet sen hänen puolestaan. Johtava idea siitä lähtien oli, että valtion perusta on vaatimuksessa toteuttaa ihmisen vapaus – pääasia.

Robespierren perustuslaissa vallankumousoikeus kuuluu kansalaisen oikeuksiin. Locke puolusti sitä äärimmäisenä mallina. Börne!

Kant otti esille opin yhteiskuntasopimuksesta Rousseaun merkityksessä. Hänkin käsitti myös lakiasäätävän vallan suvereeniksi. Tämän hän käsitti kuitenkin ideaaliksi. Valtion perusta on järjen periaate a priori. Luonnontila ei ole status injustus vaan status justitia vacuus. Kansansuvereniteetti myöskin edellytetään. Palaa tässä takaisin luonnonoikeusteoreetikoiden yleiseen käsitykseen. Tämä paluu on kuitenkin askel eteenpäin. Sillä siihen sisältyy oppi valtiosta ei vain hätälaitoksena vaan järjellisesti välttämättömänä. Rajoitus kuitenkin se, että oikean todellisuus rajoittuu oikeusinstituutioihin, ei yllä siveellisyyteen.

Aiemmassa Kantin yhteys valistusfilosofiaan, kuitenkin oikeastaan humanistiseen valistusfilosofiaan.

Aiempi enemmän teologisessa valossa kirjassa ”Die Religion innerhalb den Grenzen der blossen Vernunft” – ja ”Was ist Aufklärung” – vastaus ”Der Ausgang der Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit, vorzüglich in Religionssachen.

Sillä hän meni syvemmälle muissa kirjoituksissa. Mainittu ”Zum ewigen Frieden” ja ”Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Hinsicht” 1784.

Summana siitä mitä Kant näissä kirjoituksissa esittää – kansainoikeudessa ja maailmankansalaisoikeudessa mainitun kehittelyä – voi moraalisuuden yhdistämistä oikeuteen. Hän nimittäin vaatii vapaita valtiomuotoja, koska niiden avulla sota katoaa, sillä kansa ei ole kiinnostunut sodasta. Hän vaatii rauhaa yleisen humaaniuden vuoksi. Siten moraalin käskyt alkavat päteä sisäisessä valtionhallinnassa ja kansojen välisessä politiikassa. Toisin kuin hän esittää teoriana on käynyt todellisuudessa – kuten tästä seuraavat kongressit kiistojen lopettamiseksi – vetoaminen yleiseen mielipiteeseen jne. – kaupalliset edut välittäviä.

Historiassa hän haluaa osoitettavan ihmisen kehityksen toteen ihmisyyteen. Tämä on oikeuden ja moraalin yhdistämistä.

Jo Rousseau vannoi uskollisuutta tälle moraalisuuden opille. Puhdas ihmisyys on veljeyttä. Kant kuitenkin irrottautui moraalin onnellisuusopeista. Velvollisuus yksipuolisesti pakko – vaikka iloinen pakko (asketiikka). Tämä käsityskanta ei nojannut luonnollisuuteen. Vaadittu uhraus rikkoi sitä vastaan.

Kaikki tämä miellytti – siinä Kant lausui julki oman aikansa parhaat ajatukset – oli uudistava.

 

32.

Hyvät herrat. Yhteys Kantin oppien ja edeltävien ja samanaikaisten filosofian suuntausten kanssa on käynyt selväksi esityksen kuluessa.

Hän esiintyi empirismiä vastaan – baconilaista ja Humen siitä lähtenyttä skeptisismiä vastaan. Hän halusi osoittaa tiedon objektiivisuuden. Löysi sen kuitenkin vain aistitiedosta – fenomeeneja koskevasta tiedosta. Sen sijaan subjektiivisuus, pelkästään muodollinen, ei taas ollut objektiivisuutta, sillä objekti sinänsä on tiedon ulkopuolella, tuntematon x.

Kant sanoutui irti metafysiikasta, varsinaisesta spekulatiivisesta filosofiasta. Yliluonnollinen ei ole tietämisen kohde.

Kuitenkin juuri metafysiikkaa tutkimalla Kant teki tutkimuksistaan muodoltaan niin syvällisiä. Kategorinen skematismi, havaintomuodot – kaikki on apriorista tutkimusta. Aivan toisin kuin Lockella – vetoaminen kokemukseen: mitä aisteilla saa tietoon – on aina väistämättä satunnaista.

Käytännöllisessä filosofiassa Kant oli humanisti, mutta kohottautui tavallisen tarkastelutavan yläpuolelle. Ei ole niin että yhteiskunnan turmelus kuorii pois ihmisen luontaisen jalon luonteen; vaan päinvastoin, velvollisuuden tulisi voittaa luonto. Hänen historiallinen näkemyksensä.

”Kritik der reinen Vernunft” oli ilmestynyt 1781. Jo 1790 oli olemassa kantilaisuus – kriittinen filosofia, transsendentaali idealismi.

En voi luetella heitä ja heidän kirjoituksiaan. Merkittävimpiä oli Johann Schulze (Schultz) Königsbergissä. Erleuterungen über die Kritik der reinen Vernunft 1788 – ruotsiksi.

J. G. C. Kiesewetter Berliinissä.

Salomon Maimon.

Wilhelm Traugott Krug Leipzigissa. Ensimmäinen Kantin seuraaja Königsbergissä. Pitkälle tälle vuosisadalle – Fichten, Schellingin ja Hegelin ohella.

Friedrich Schmid Jenassa. ”Versuch einer Moralphilosophie” 1790 – 92. Intelligiibeli fatalismi: Paha luonnon tosiasiana fenomenaalisesti ja Ding an sich’ssä ihmiselle noumenonina. ”Grundriss des Naturrechts” 1793.

Stäudlin – filologi. Schütz Jenaische Litteraturzeitung. Teologit Johann Heinrich Tieftrunk k. 1838 ”Censur des protestantischen Lehrbegriffe” 1791

Paulus Heidelbergissä – Exeget

Julius August Ludwig Wegscheider Dogmatik 1815

Ammon ”Über die Fortbildung des Christenthums zur Weltreligion”. 1833 – 35.

Oikeustieteessä ja politiikassa. Luonnontieteissä myös Saksassa. Sama asema kuin tavallisella esityksellä: ajatukset täällä, objektit tuolla. (Mekanismi. Dynamiikka. Organismi. Selbstzweck.

Born käänsi latinaksi. Italialaisia Sachi. Galuppi. Rosmini: esiintyi ranskaksi: Hoehne. Tissot. de Villers. Degerando. Englantilainen Semple.

Myöhemmin vastustajia ja yrityksiä itsenäisiksi kehittelyiksi.

Olemme puhuneet Eerhardista. Ennen häntä Garven ja Federin arvostelu Göttingen Anzeigen -lehdessä – tässä Berkeley. Eberhard oikeastaan Leibniz mutta myös Berkeley englantilaisesta lehdestä.

Huomattavaa: Herderin ”Metakritik – der reinen Vernunft” 1799. Jo Johann Georg Hamann. ”Metakritik über den Purismus der reinen Vernunft”. Huom. Kieli.

Hamanin pieni kirjoitus, osaksi filosofinen, osaksi mielikuvituksellista voimaa. Herderin laaja kaksi-osainen. Molemmat huomasivat teoreettisen filosofian dualismin. Julistivat vaaralliseksi valtiolle ja kirkolle.

Jo aiemmin 1794 Preussista kiellettiin Wöllneriä – aiemmin Zeidlitz – opettamasta Hallessa kansallisdogmatiikkaa ja Kantia kirjoittamasta uskonnollisista aiheista. Kumottiin 1798 Friedrich Wilhelm III.

Edelleen kiivasta vastustusta varsinaista valistusta kohtaan = sens commun. Nicolai, Allgemeine Deutsche Bibliothek.

Lopuksi teologien ja uskon ja tunnefilosofian puolelta. Jälkimmäisen merkittävin edustaja Friedrich Heinrich Jacobi. K. 1819. ”Über das Unternehmen der Kriticism der Vernunft zum Verstand zu bringen”. 1802. Aiemmin Woldemar. ”Über Idealism und Realism”. Schellingiä vastaan kirjoitus ”Von göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung” 1811.

Merkittävää sinänsä, että käytännöllisessä filosofiassa esiintyi vähiten oppositiota.

Asian sivusta, mutta kuitenkin mainittava: Kritik der Urtheilskraft 1790.

Jaottelu: 1. Erkenntnissvermögen. 2. Gefühle der Lust und Unlust 3. Begehrungsvermögen 1. Verstand – Urtheilskraft. Vernunft. Apriori Gesetzmässigkeit. Zweckmässigkeit. Endzweck. Anwendung (Objektiv Natur. Kunst. Freiheit. Aiemmin. Über das Gefühl des Erhabenen und Schönen. Arvostelma = apriorinen vapauden ja luonnon liittäminen toisiinsa. Yleisesti annetusta subsumoiva. Etsitystä reflektoitu. Apriorinen – synteettinen määrääminen. Herättää mieltymyksen tai epämieltymyksen tunteen. Tämä on lähtöisin päämäärän apriorisesta määräämisestä – siksi on vapauden ja luonnon ykseys.

Tämä antoi herätteen ja piti yllä estetiikassa ja käytännöllisessä filosofiassa suurta liikettä. Schiller. Kantin oppi siitä, että järjen idea on ”Geschmacksurtheilin” perustalla, sinä joka koskee hyvää, jolle kaunis = symboli. Hänen esittämänsä näkemys maailmanhistoriasta ja valtion välttämättömyydestä sen tavoitteelle – harmonialle. Tälle, ei antiikin taideidealismille, perustuu Schillerin suuruus. Schilleriltä useita tutkimuksia. Edistyi. Moraalissa mieltymyksen tunne. Ja ylipäänsä tapa.

 

Kant ym. Fichte. 33–35

 

33.

Hyvät herrat. Kant oli julkaissut Kritik der Urtheilskraft -teoksensa 1790.

Tämä kirjoitus on yksi filosofian historian kiinnostavimpia, voidaan lukea: koska sen tutkimus on vapaata – vähäisessä määrin loogisen formalismin sitomaa – koska sen koettelut ja arviot ovat teräviä; esityksen selvyyden vuoksi.

Kant kirjoitti molempien toisten kritiikkien jälkeen. Arvostelukyky, sellaisena kuin sitä tässä tarkastellaan ei ole se, jota käytetään empiirisesti annettuihin objekteihin – kuten Grundsätze der reinen Vernunft -kirjassa, vaan apriorinen objektinsa luova. Arvostelma on: 1. Subsumoiva. 2. Reflektoiva. 3. Apriorisesti synteettinen, joka liittää yhteen vapauden ja luonnon. Määrää nimittäin objektiivisesti päämäärän ja sen välineet, sen toteuttamismuodon – taideteos, ja subjektiivisesti saa aikaan mieltymyksen tai epämieltymyksen tunteen – ei niin kuin käytännöllinen järki ole suhteessa annettuun haluun ja sen mieltymykseen.

Kant puolustaa tätä oletusta eräänlaisesta uudesta sielunkyvystä seuraavalla jaottelulla.

 

Sielun kyvyt / Tietokyky / Mieltymyksen ja epämieltymyksen tunne / Begerungs Vermögen teoreettinen ymmärrys arvostelukyky järki

 

Princip a priori Gesetzmässigkeit Zweckmässigkeit Endzweck

 

Objektiivinen / luonto / taide / vapaus

 

Erottelee tässä esteettisen ja teologisen arvostelukyvyn.

Ensin mainittu on arvostelma luonnonkauniista – herättää mieltymystä vain muodollaan – ja taiteen kauniista – asettaa siihen päämäärän käsitteen (mitä sen tulisi esittää?) ja herättää mieltymystä sopiessaan yhteen sen kanssa.

Kummassakaan tapauksessa ei ole kysymys kohdetta koskevasta tiedosta, sen olemisen arvioimisesta sellaisenaan; vain subjektiivisesta yhteensopivuudesta mielikuvituksen (muodosta olevan mielikuvan) ja käsitteen välillä, eli arvostelmassa, erityisen liittymisessä yleiseen.

Jälkimmäinen, teleologinen, on arvostelma luonnon päämäärään suuntautuneesta objektiivisuudesta. Huom. päämäärä on asetettu luontoon. Kant esittää, että absoluuttiselle järjelle todella objektiivinen päämäärä, määre, voi yhdistyä mekaaniseen luonnonkausaalisuuteen – so. osien luominen kokonaisuuden vuoksi – loppupäämäärä – jossa edistytään osasta osaan. Ei kuitenkaan meille. Arvostelma asettaa myös tällaisen päämäärään suuntautuneisuuden luomakuntaan. Kyse on annetusta tarpeesta järjen idean objektiivisuutena. Kuitenkaan luontoon ei kuulu mitään loppupäämäärää. Vasta kun sen käsitetään olevan olemassa, ei ihmisen onnellisuuden tai kulttuurin (täydellisyyden) vuoksi vaan järjen käskyn mukaisen vapauden aikaansaannoksen = moraalisen velvollisuuden täyttämisen vuoksi, on loppupäämäärä ylipäätään olemassa maailmassa. Tämä toimii välittäjänä myös meidän varmuudellemme absoluuttisesti objektiivisesta – luonnon omalaatuisesta päämääräsuuntautuneisuudesta.

–––

Tämä on kantilaisen teleologian yhteys siveellisyysoppiin. Kauniilla sinänsä ei ole positiivista yhteyttä hyvään – ja hyvä on oikeastaan subjektiivinen moraalisuus, velvollisuus velvollisuuden vuoksi.

Schiller – Kantin aikalainen, kuuluu kaikkien aikojen ajattelevimpiin runoilijoihin. Ei koskaan pelkkää mielikuvituksen leikkiä vailla ajatusta. Lämmin tunne ajatuksen kohteeseen. Ja korkein, kaikki muut kattava kohde on siveellinen ihminen, nimittäin siveellinen ihmiskunta.

Schiller oli aiemmin rousseaulaisen humanismin pauloissa. Nuoruudessa jalo ihmiskunta vailla yhteiskuntajärjestelmää – sitten valtaapitäviä roistoja vastaan. Kuitenkin hänen oma kypsyneempi harkintansa ja Kant johdattivat hänet toiseen käsitykseen. Opiskeli Kantia sen jälkeen kun oli saapunut Saksiin – Dresdenissä ja Jenassa.

Merkittävin ”Kritik der Urtheilskraft” – ja käytännöllinen osa. Schillerin opinnot johtivat kuitenkin itsenäiseen käsitykseen. Myös muut olivat huomauttaneet yksipuolisesta velvollisuudesta – vailla mieltymystä. Schiller osui tähän näkemykseen distikonilla:

Gerne dien ich den Freunden doch thue ich es leider mit Neigung / Und so wurmt es mir oft, dass ich nicht Tugendhaft bin / Da ist kein anderer Rath, du musst suchen sie zu verachten / Und mit Abscheu alsdann thun, wie die Plicht dir gebeut. [Palvelen mielellään ystäviäni, mutta teen sen valitettavasti halusta. Siksi usein mietinkin, etten ole tarpeeksi hyveellinen. Ei ole muuta neuvoa kuin koettaa halveksia heitä ja tehdä inhoten se mitä velvollisuus sinulta vaatii.]

Hän esittää tämän myös mielenosoituksellisesti tutkielmassa ”Armuth und Würde” 1793. Kantilaista hyvettä pakenivat kaikki grazierit. Kant puolustautui uudessa Die Religion jne. -kirjan painoksessa. Sanoi: Graziereja tulee seurata. Mutta niiden esitteleminen päämääränä johtaa onnellisuuden tavoitteluun.

Schiller meni kuitenkin pitemmälle. Kantin mukaan korkein päämäärä oli hyve ja onnellisuus – yksilön. Schiller käsitti legaalisuuden ja moraalisuuden tavassa – siveellisen todellisena historiassa. Hänelle valtio ei sen vuoksi ollut väline korkeimman päämäärän toteuttamiseksi. ”Briefe über die estetische Erziehung” 1795. Valtio on itse toden ihmisyyden – inhimillisen ideaalin – todellistuma. Tätä varten vaaditaan kuitenkin, että valtio sisältää taiteen. Tämä intoutuneisuus tavasta, olemassa olevasta oikeasta on hallitseva kaikissa Schillerin myöhemmissä runoissa:

Heilige Ordnung, segenreiche / Himmelstochter, die das Gleiche / Frei und leicht in freudig bindet; / die den Städte Bau gegründet; / die herein von den Gefilden / Rief den ungesell’gen Wilden; / Eintrat in der Menschen Hütten / Sie gewöhnt’ zu sanften Sitten / und das theuerste der Bande / Wob, den Trieb zum Waterlande!

Yleensäkin Schiller vastusti Kantin dualismia. Oli siten käytännöllisessä filosofiassa vastakkainasettelua velvollisuuden käskyn ja halun välillä. Samoin estetiikassa. Kantille hyvä muuttui sivuasiaksi kauniin rinnalla. Taideteos oli symbolisoiva. Schiller sitä vastoin pyrki myös tässä tekemään kauniista jonkin objektiivisen – että se ei olisi pelkästään subjektiivinen mielikuvituksen ja käsitteen yhteensopivuus, vaan muoto sellaiselle sisällölle, jonka sinänsä ja itselleen on oltava. Siksi tee hyvä – toteuta se. Runoile – sirottele sen siemenet. Useita muita tutkielmia estetiikasta Thaliassa – die Horen – muuten filosofointia ”Philosophische Briefe” Juliuksen ja Rafaelin välillä. ”Die erste Menschengesellschaft”.

Tämä riittää uudemman saksalaisen runouden ja filosofian yhteydestä. Sitä edustavat Schiller ja Goethe – jolle antiikin kylmä muoto on puhdas muotoideaali. Täydellistynyt yksilö – mistä kauniit sielut. Voi sanoa: tämä sopii yhteen sen kanssa mitä Kant teki. Schiller sen kanssa mihin Kant pyrki ja mitä hän halusi.

–––

Kant 1724–1804. Uudistaja 25 viimeistä vuotta. Hänen elämänsä. Königsbergin viisas.

 

34.

Hyvät herrat Kant 1724–1804. Uudistaja vasta 58-vuotiaana. Kahdenkymmenen vuoden aikana sillä kuuden viimeisen vuoden tuotanto on hävinnyt. Viimeinen teos ”Anthropologie” luentojen mukaan 1798 – jolloin myös lopetti luennoimisen. Ei luennoinut kritiikeistään – omasta järjestelmästään. ”Ei neroille eikä tyhmille” – vaan järkeville ihmisille, jotka tulevat omistautumaan kansalaistoiminnalle. Yksityiselämä säännöllistä, yksitoikkoista. Yksin. Kanssakäymistä.

Järjestelmä tunkeutui yleiseen tietoisuuteen kaikissa germaanisen sivistyksen maissa. Kansanomaista: tiedon sisältö on annettu, saman muoto ymmärryksessä. Yliaistillinen = X. Kuitenkin siitä on idea, siksi usko on moraalille välttämätön, uskonto on moraali – jne. Mistä nämä vakaumukset olivat peräisin? Kaikkia teitä – Kantilta. Mielenkiintoista, että hän itse piti tätä kaikkea vaikeatajuisena – erityisesti vakaumusta yliaistillisen käsityksestä yleiselle.

Varhain useita yrityksiä muotoilla Kantin oppi uudelleen. Mainittu dualismi herätti eniten vastustusta.

Tässä pyrkimyksessä saavuttivat nimeä: Leonhard Reinhold (k. 1823) Wienissä luostarissa – Jena johti Schillerin kantilaisuuteen. Kiel. Useita kirjoituksia: ”Theorie des Vorstellungsvermögens” 1789 ”Über das Fundament des philosophischen Wissens” 1791. Nimittäin mielikuva edeltää käsitystä. Stoff ja Form Schillerin mukaan kaikilla kaduilla. Tietoisuudessa subjekti ja objekti eroavat toisistaan; mielikuva yhdistävä. Kyky mielikuviin Kantilla kuvittelukyvyn sijasta ymmärryksen ja aistimellisuuden välillä. Tietoisuus on mielikuva mielikuvasta, aktina tietämisen perusta. Oli nimekäs.

Muuttui esille astuvien uusien mukana: Anasidemus. Bardili. Fichte. Jacobi. Käytännöllisessä filosofiassa merkityksetön.

”Verhandlungen über Grundbegriffe und Grundsätze der Moralität” 1798. Gottlob Ernst Schulze. ”Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, nebst Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmassungen der Vernunftkritik”. 1792. Saavutti suurta huomiota. Pääasia: objektien oleminen on riippumaton tietoisuudesta – ja sitä vastoin tietoisuus, ajattelu on myös vailla ”annettua” objektia. Kantia vastaan: Olio sinänsä on abstraktio, ymmärryksen aikaansaannosta; ja vaikkakin se on = X, se oletetaan kuitenkin syyksi. Samoin molempia vastaan: kyky mielikuviin, subjekti, on Ding an sich – ei substanssi, ei mielikuvien syy jne. Johann Siegmund Beck. Rostock. ”Einzig möglichen Standpunkts aus welchem die kritische Philosophie beurteilt werden muss” 1796. Tämä ainoa mahdollinen kanta oli käsitys tiedosta alkuperäisenä toimena = mielikuvan saaminen. Lähestyy Berkeleytä. Ajattelu – olemassaolo, niin että ajateltu = olemassa oleva juuri siksi että se ajatellaan. Ei kuitenkaan kiellä objektiivista olevaa – vaikkakin tämä ilmaistaan tiedossa oliosta, jota vastoin olio sinänsä on puhtaasti ideaalinen – vielä käsittämätön, ei ajatuksen määräämä.

Christoph Gottfried Bardili k. 1808. Tübingen ja Stuttgart. ”Grundriss der ersten Logik gereinigt von den Irrtümen der bisherigen Logiken. Keine Kritik sondern eine medicina mentis für Deutschlands kritische Philosophen”. 1800. Tämä logiikka on Reinholdin mielikuvan tai alkeisfilosofia uudessa muodossa, terävämpi, looginen. Ajattelu edellytetyn objektin, materian materiana kumoamista. Tämä tapahtuu jo näkemisessä ja kuulemisessa jne. – Itse oletus tehdään siinä ja sen yhteydessä. Siksi ajattelulla oma objekti, oma oleva sisältönä – sen alaisuudessa että kuitenkin materiaalinen oleva jää siksi joka ajattelussa negeerataan. Tämän sovellutus yliaistilliseen: siihen liittyy objektiivisuus, kuten kaikkeen ajateltuun, ajatuksen sisältönä.

Kaikki nämä yritykset eivät suinkaan jääneet vaille merkitystä. Kaikki liittyvät kuitenkin teoreettiseen filosofiaan. Tässä mainittu, koska ne osoittavat miten Fichte aiheutti kaiken seuraavan kehityksen. Fichte oli jo noussut esiin kun Beckin ja Bardilin mainitut kirjoitukset ilmestyivät.

Johan Gottlieb Fichte (1762). Eli yksityisopettajana Sveitsissä – Varsovassa, Danzigissa – sitten Sveitsissä 1793 kutsuttiin Jenaan.

Matkalla Danzigiin vieraili Kantin luona käsikirjoituksineen ensimmäiseen teokseensa (lehtiartikkeleiden lisäksi) ”Versuch einer Kritik aller Offenbarung” 1792. Tarkastelee ilmestystä mahdottomana. Sen sisältö on kuitenkin välttämättä järjen kanssa sopusoinnussa.

Kant oli pyyhkinyt pois omistuskirjoituksen. Kirjoitusta luultiin hänen kirjoittamakseen. Reinholdin arvostelu tässä luulossa. Kantilaisia hämmästytti siinä tapahtunut käänne. Kantin oli kiellettävä se.

”Beytrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die Französiche Revolution” 1793 – anonyymisti. Yleinen innostus sen alussa. Kant jakoi sen. Schiller – 1793 tapahtui pelottava käänne – kääntänyt mielipiteen takaisin. Harvoilla oli rohkeutta uskoa sen perusväittämiin. Niihin kuului Fichte ”Zurückförderung der Denkfreyheit” Saksan ruhtinaille. ”Heliopolis im letzten Jahr der allen Finsterniss”. Pelästytti hallituksia. Liitto Kantia vastaan. Wöllner vertaus Kreutzzeitungs-puolueeseen.

Tällainen oli Fichten ensiesiintyminen. Hänen tuotantonsa tuli pian yleisesti tunnetuksi.

 

35.

Hyvät herrat. Puhuttiin Fichten ensiesiintymisestä. Katso edellä.

”Kritik der Offenbarung” kokonaan Kantin näkökannalta, sikäli että ilmestyskäsitteen mahdollisuus johdetaan käytännölliseltä kannalta. Vapaus-työ päämäärän mukaisesti moraalisessa maailmassa. Samoin uskonnon moraaliseen merkitykseen nähden yleensäkin. ”Über die Französiche Revolution”. Nostaa esille henkisen vaikutuksen koko Eurooppaan: ihmisoikeudet, ihmisarvo. Erottelee puolueet. Pakottaa massojen valistukseen ja oikeudenmukaisuuteen sitä kohtaan, niin että vapautetut eivät murhaa toisiaan murskatuilla orjankahleillaan.

”Denkfreyheit” – olosuhteisiin nähden edelleen lukemisen arvoinen. Yhdistelmä rohkeutta ja arvokkuutta. Koskee tiedettä, tieteen vapautta. Joutui omassa elämässään tämän vaatimuksen marttyyriksi.

Että tuli erehdyksessä luulluksi Kantiksi itsekseen oli tuona aikana korkein mahdollinen tieteellinen arvonimi. Muuten terävyyttä – jaloluontoinen intoilija – ylevä ajattelutapa – rohkeutta esiintyä – ja juhlava, kaunopuheinen esitystapa ja tyyli. Tuli kerralla koko Saksassa tunnetuksi ja kuuluisaksi.

Jenaan virkaan nimittämisestä lähtien nopeaa filosofista työskentelyä.

Jenassa tuohon aikaan loistava kokoelma Saksan suuria nimiä – Schiller – Schlegelit – Schelling – Steffens – Tieck – Novalis – myöhemmin Hegel. Myös Vilhelm Humboldt. Weimarissa Goethe. Herder. Selittää sen miten uskonnossa ja politiikassa saattoi vallita niin vapaa ajattelutapa.

–––

Ensin lyhyesti Fichten teoreettinen filosofia. Sekin kantilaisen vapauskäsitteen, järjen autonomian hallitsema. Esiintyi vain tehden johtopäätöksiä Kantin opista.

Dualismi oli havaittu jo ennen häntä. Merkittävin Reinhold. Fichte Reinholdin seuraaja. Reinhold pyrki löytämään tietoisuudesta tosiasiana, aktina, alkuperäisen ykseyden, josta subjekti ja objekti erottautuvat.

Fichten näkemyksen mukaan itsetietoisuus on tietoisuuden varsinainen perusta. Kantin apperseption alkuperäinen synteettinen ykseys. Toisella puolella on Ding an sich abstraktina objektina.

Muistamme Kantin kategorioiden deduktion = järjellisesti välttämättömiä, koska muuten ei olisi itsetietoisuuden ykseyttä = määräämisen ykseyttä, määrättyä ajattelemista, tietoisuutta. Kategoriat taas edellyttävät mahdollisen kokemuksen – muuten olisivat tyhjiä muotoja – siis apriorinen havainto, ja tämä taas suo muodon aistivaikutelmalle, joka edellyttää ajateltua alkuperäistä objektia.

Fichte: juuri koska tämä alkuperäinen objekti kuuluu ajatukselle eikä aistitietoisuudelle = havainnolle, käsittää välttämättömäksi tosiasiaksi: että itsetietoisuus asettaa alkuperäisen objektin ajatuksen objektina itseään vastaan – ja on siten itsetietoisuus: subjekti objekti.

Nimittäin itsetietoisuudessa minä viittaa itseensä erottamalla itsestään objektin mutta asettaa tässä itsetietoisuuden aktissa itse tämän objektin – ei-minä – ja siten itsensä.

Siten ei edes itsetietoisuus ole annettu empiirinen tietoisuus, vaan positio, tämän itsetietoisuuden aktin tuote, voitaisiin sanoa. Vielä vähemmän objekti on empiirisesti annettu. Se on peräisin samasta aktista välttämättä pois suljettuna minästä sen reflektiossa itsestään.

Tästä perusväittämästä Fichte johtaa ajattelun lait ja kategoriat. Itsetietoisuus = identiteetin lause = reaalisuus tietoisuus, eli minä vastakkain ei-minän kanssa = ristiriidan lause = negaatio. Molempien osittainen ykseys ja vastakohtaisuus = Principia rationis sufficienter – rajoitus jne.

Fichten spekulaatio on niin vaikeaselkoista siksi, että hän ei tutki näitä kategorioita sinällään, vaan jatkaa tarkastellen minän ja ei-minän muuttunutta suhdetta toisiinsa, merkitystä suhteessa toisiinsa, ja viittaa kategoriaan vain tämän ilmauksena. Muoto on siksi kaava teesi – antiteesi – synteesi.

Kirjoituksia joissa esittää tämän on useita: Aikaisemmat arvosteluja Anasidemuksen kirjoituksista. Über den Begriff der Wissenschaftslehre 1794. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre 1794. Grundriss der gesamten Wissenschaftslehre samana vuonna. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre – 1797. Zweyte Einleitung in die Wissenschaftslehre samana vuonna. Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre 1797.

Kolme viimeksi mainittua Niethammerin Philosophische Journalissa – jenalainen filosofi.

Sämtliche Werkessä, jonka julkaisi poika Immanuel Hermann, aiemmin julkaisematon Darstellung der Wissenschaftslehre 1801.

 

Fichte. 36, 37

 

36.

Hyvät herrat. Lyhyt esitys Fichten teoriasta oli seuraava:

Fichte otti Kantin käsityksestä tietämisen prosessista esille sen äärimmäiset renkaat.

Hän tunnusti, että toisaalta itsetietoisuus, apperseption synteettinen ykseys, on kaiken tiedon perusta.

Toisaalta: että edellytetty objekti, tiedon kohde, das Ding an sich, on ajateltu objekti, nimittäin abstraktina mahdollisuutena, määrättävä, siitä on tultava määrätyn tiedon kohde – on kaiken määräämisen negaatio.

Tarkalleen ottaen molemmat lankeavat yhteen määräämisen mahdollisuutena.

Niillä on kuitenkin siinä mielessä eri merkitys, että itsetietoisuus antaa tiedon muodon, abstrakti objekti sen sisällön. Tai: joka on sama: itsetietoisuus on aktiivinen, määräävä, objekti passiivinen, määrättävä.

Fichte omaksui tämän dualismin järjellisesti välttämättömänä. Kun das Ding an sich kuitenkin on ajateltu objekti, myös se on aktiivisen itsetietoisuuden positio, määrite.

Se on alkuperäinen määrite – se on minän edellyttämä ei-minä.

Fichte ei kuitenkaan tyytynyt tähän. Itse itsetietoisuus, minä, ei saa olla mitään annettua. Silloin se olisi toinen Ding an sich – luontoa – aktiivisesti luonnonvälttämättömyyden ansiosta.

Siksi hän sanoo: itsetietoisuus on akti, toimintaa. Minä asettaa itsensä itsensä kanssa identtiseksi objektiksi – mutta ei voi viitata itseensä, vaan sen on vastaavasi asetettava negaationsa – ei-minä, objekti, ajateltu, Ding an sich.

Eli puhdas itsetietoisuus, vaikkakin kaiken tietämisen perusta, edellyttää määrättyä tietämistä, tietoisuutta.

Fichte ei puhu empiirisestä, yksilöllisestä itsetietoisuudesta, vaan itsetietoisuudesta sinänsä ja itselleen, absoluutista, kaiken tietämisen ja kaiken objektiivisuuden perustasta.

Tästä aktista, prosessista, hän johtaa ajatuksen lait ja kategoriat esimerkin mukaisesti.

Itsetietoisuus on itseensä viittaava minä = identiteetti A = A. Teesi.

Itsetietoinen minä ei-minästä, objektista, erotettuna = vastakohdan lause. A ei = A. Antiteesi.

Ei-minä minän positiona sen kanssa identtisenä, seurauksena, perusteenaan Principia rationis sufficientis. Kieltävänä ei siinä identtinen, vaan itse negaatio = positio. Synteesi. Reaalisuus. Negaatio. Rajoitus – rajoittaen äärettömyyksiin, nimittäin minän ei-minästä, eli raja äärettömästi muuttuva. Mutta rajoitus on itserajoitus. Tämä varsinainen synteesi.

Niin etenee uusiin kategorioihin. Mainittuihin teoksiin kuuluu varsinainen ”Grundlage” 1794. Helpompi ”Grundriss” samana vuonna, sillä siinä tarkastelu on psykologinen: havainto – kuva – ajatus. Erityisesti havainnon olemus aktiivisena – prosessi – ei vain passiivinen – hyvin esitetty.

Tämä on oppi äärellisestä minästä – älykkyytenä.

Nimittäin absoluuttiselle minälle ei-minä on positio. Näin koko objektiivisuus tulee kuitenkin ideaaliseksi. Siksi Fichte erottaa tästä äärellisen minän – johtaa sen johtamalla havainnon – mielikuva ajatus – (ymmärrys arvostelma järki). Tässä tietämisessä objekti on reaalinen, reaaliperusta, antaa tiedon sisällön – kuitenkin minän aktiivisuuden ansiosta, minälle. Sinänsä se saa aikaan objektina vain herätteen tietämiseen ja käsittämiseen. Tämän suhteen ansiosta minä säilyy älykkyytenä äärellisesti määrättynä.

–––

Tämän äärellisyyden yläpuolella on kuitenkin minä sinänsä absoluuttisena vaatimuksena identtisyydestä itsensä kanssa, puhtaana itsemääräämisenä, vapautena. Koko tietämiseen liittyvää rajoitusta ei voi käsittää ilman sitä edellytystä, että minä ylittää sen. Tämä on käytännöllisen minän johto = vapaan toiminnan edellytys tiedon mahdollisuudelle.

Tähän Fichte perustaa käytännöllisen filosofiansa.

Hän julkaisi:

”Grundlage des Naturrechts nach den Principen der Wissenschaftslehre” 1796.

”Das System der Sittenlehre nach etc” 1798.

”Der geschlossene Handelstaat in philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre” 1800.

Näissä pyritään käytännöllisen filosofian alueella pääsemään dualismista. Erityisesti tämä on perusta samalle pyrkimykselle teoreettisella alueella.

Se mikä Kantille oli järjen idean totuus, objektivisuus, teoreettinen ja käytännöllinen – on Fichtelle tietämisen ykseys yleisesti ottaen.

Tämän älykkyyden rajoitukset ylittävän aktiviteetin, itseposition, hän käsittää pyrkimykseksi, vietiksi ”Trieb”.

Vietti suuntautuu äärettömään ideaaliin objektiin. Kuitenkin tietoisuus siitä on minän älykkyys – rajoitettu: tämä tietoisuus rajoittuneisuudesta vietin suhteen on tunne (pakon) ”Gefühl”.

Niin vietti viittaa ulkoiseen objektiivisuuteen omana rajoituksenaan mutta ylittää sinänsä sen, on sen kieltämisen ja pelkästään itsensä ja äärettömyytensä realisoimisen prosessi.

 

37.

Hyvät herrat. Edellinen kerrataan.

Fichte ei Kantin lailla saavuta järkeilyllä korkeimman järjen perusväittämästä ja oikean määritelmästä. Hän johtaa oikean käsitteen itsetietoisuudesta, sen välttämättömänä ehtona.

Hän pyrkii siis osoittamaan kuinka itsetietoisuus vapauden tietoisuutena edellyttää ulkomaailman, jossa se realisoi itsensä toimintana, edelleen muita tietoisuuksia, vapaita järjellisiä olentoja, sillä vain niin subjekti voi tehdä vapautensa toteuttamisesta itselleen päämäärän, asettaa itselleen yleensäkin päämäärän. Tämä edellytys on perinteen edellytys.

Sama välttämätön edellytys henkisessä kuin luonnon tutkimuksessa ruumiillisessa ex ovo [alusta alkaen].

Kuitenkin toisten subjektien edellyttäminen on heidän vapautensa tunnustamista ja oikean käsite on siksi: että on tunnustettava vapaat oliot itsensä ulkopuolella, eli rajoitettava vapauttaan käsittämällä sille mahdollinen vapaus.

Tämä luonnonoikeuden johdannossa.

Fichte näkee helposti, että mitään oikean todellisuutta ei ole valtion ulkopuolella. Hän osoittaa tämän todistamalla, että oikea on välttämättä pakko-oikeus. Hän käyttää tässä Hobbesin todistusta, muttei siinä merkityksessä, että keskinäinen sota pakottaa alistumiseen, vaan siinä, että mitään nk. luonnontilaa ei voi olla vaan että valtio, oikeustila, on järjellisesti välttämätön.

Oikean käsite on vaatimus, ”Sollen”, sen tulee todellistua. Siksi kolmannen päätös määrää subjektin oikeuden alueen vallalla pitää yllä määrettä.

Hän olettaa toki kuitenkin itse oikean käsitteessä annetun ”Urrechtin”, jonka valtiossa tulee toteutua, järjen vaatimuksen tälle todellisuuden lajille. Tämä alkuoikeus on oikeus ruumiiseen ja oikeus käyttää oikeudettomia esineitä = persoonallinen vapaus, omistusoikeus.

Omistusoikeuden hän siis määrää oikeudeksi toimintaan – ei oikeudeksi hallintaan, tai esineeseen sellaisena, vaan sen mahdolliseen käyttöön.

Kaikki tämä varsinaisen ”Luonnonoikeuden” 1. ja 2. luvussa: ”Systematische Anwendung des Rechtsbegriffs. Kolmannessa käsitellään valtio-oikeuden yleistä periaatetta. Tässä varsinaisesti yhteiskuntasopimuksesta, ”Staatsbürgervertrag”.

Tämä on ilmaistu perustuslaissa, on yleistahdon ilmaus, jonka päämääre: että mitään vääryyttä ei saa kohdistaa johonkin ennen kuin kaikki aiemmat on kumottu. Tämä käytäntö antaa nimittäin itse lain niin, että mitä on tapahtunut yhdessä tapauksessa tulee tapahtua kaikissa, eli seurauksena on kaikkien asettaminen samanarvoiseen asemaan lain edessä.

Siksi Fichte ei vaadi perustuslain lisäksi mitään lakiasäätävää valtaa. Valtiovalta säätää lain käyttämällä valtaa.

Laki on kuitenkin alkuoikeuden mukainen. Valvoja on yleistahto, joka on voitava kutsua päätöksentekoon. Tämän tekee valvova viranomainen, eforos [kreik. tarkkailija]. Sillä ei ole muuta attribuuttia kuin tämä yleiseen päätöksentekoon kutsuminen – jne.

Selvittää tätä pitemmälle toisessa osassa luonnonoikeutta, sovellettu ”angewandtes”. Valtio-oikeusoppi.

–––

Paljon myöhemmin (1796–1800) julkaisi kirjansa ”Geschlossener Handelstaat”.

Otsikko kertoo sisällöstä. Fichten käsitys abstraktin oikeuden määräyksistä pakko-oikeuksina ja siitä, että oikeusalueiden on oltava tasavertaisia, sai hänet jättämään tämän oikeusalueen määräämisen kokonaan yleistahdolle, valtiovallalle.

Siksi valtiovallan täytyy jakaa työ kolmen säädyn välillä: tuottajat, jalostajatuottajat, kauppiaat – määrättävä tarpeet, säästää vuosittaisen kasvun ylijäämä jne. samoin kuin sulkea valtio muilta.

Hän kuvailee toisessa luvussa kaunopuheisesti omaisuuden epätasaista jakautumista, jatkuvaa sotatilaa kansojen välillä jne., jotka syntyvät voimassaolevasta yhteiskuntajärjestyksestä ja kansainvälisistä suhteista.

Oppiin kuuluu mm., että siirtymä tapahtuu uuden oman tuntemattomasta yhdisteestä valmistetun metallirahan avulla.

 

Fichte. 38–39

 

38.

Hyvät herrat. Fichte ylittää käytännöllisessä filosofiassa selvästi Kantin pyrkimyksessään selittää teoreettisen ja käytännöllisen järjen ykseys.

Selitys on: vasta vapaus, itsetietoisuus ja tieto ihmisen tahdon autonomiasta, vapaasta itsemääräämisestä vastaa empiirisesti absoluuttisen minän käsitettä – objektinsa asettavana – ja koska vasta tähän tietoisuuteen sisältyy itsetietoisuuden ykseys, se muodostaa perustan tietämisen ykseydelle, älykkyydelle, itsetietoisuuden ykseydelle tietämisessä. Tästä yhteys teoreettisen ja käytännöllisen välille.

Edelleen siinä: Fichte johtaa tästä itsetietoisuudesta, vapauden käsitteestä oikean käsitteen.

Tämä johto on vähemmän tyydyttävä; sillä hänen on ensin ”johdettava” ulkomaailman välttämättömyys pyrkimyksenä käsitetyn vapauden käsitteen sisällön toteuttamiseksi ja samalla lailla toisten ”minän” olemassaolon välttämättömyys, jotta samoin herätettäisiin pyrkimyksen mahdollisuus todelliseksi.

Välttämättömyys johtaa oikean käsite tahdon vapaudesta oli toki oivallettu. Huom. Hegel.

Kaikki tämä – ulkoinen objektiivisuus ja useiden subjektien olemassaolo muitten, myös Kantin, empiirisesti olettama. Miksi todistus? Koska kyse ei ole siitä ovatko ne vai eivät, vaan siitä mikä merkitys tällä olemisella on oikean määräämiselle. Muuthan sanovat yksinkertaisesti – yksi asia on omaisuus – toisen subjektin olemassaolo edellytetään sopimusta varten. Hegel? Persoonaa, oikeutettua, kohtaan esine on oikeudeton. Ilmaisu = oikeuden siirtäminen, siis oikeutetulle. Hegel sitä paitsi: luonnonfilosofia edeltää hengen filosofiaa, psykologia oikeusoppia. Fichteltä puuttuvat molemmat, ylipäänsä kokonainen järjestelmä. Erityisesti hän väkisinkin sekoittaa koko ajan psykologisen tarkastelun metafyysiseen.

Lopuksi Fichte antaa järjellisen perustan valtion olemassaololle. Siinä vapaudella on todellisuus. – Kant ei.

Hän tarkastelee kuitenkin valtiota pelkästään oikeudellisesta näkökulmasta – abstraktin oikean todellisuutena = oikeusvaltio.

Ei nouse kysymystä inhimillisen toiminnan kaikista määrätyistä päämääristä, vain oikeusmuodosta. Ei myöskään toiminnan moraalisuudesta, eli elämästä yhteiskunnassa ja valtiossa siveellisenä elämänä – konkreettisen oikean, siveellisyyden todellisuudesta.

Siksi kun Fichte kirjassaan Geschlossene Handelstaat muodostaa järjellisen valtion, päämääräksi muodostuu: ajallinen toimeentulo, hyvinvointi, rauhallinen yhteiselämä. Mitä valtion kansalaiset yleensä ovat tai tekevät ei nouse kysymykseksi.

Sama käsitys kuin kommunisteilla ja sosialisteilla.

Fichte on tosin myöhemmässä kirjoituksessa ”Die Staatslehre oder über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunftreiche” 1820 yltänyt historialliseen tarkastelutapaan ja käsitykseen valtiosta myös siveellisyyden kasvatuslaitoksena – mutta myös tässä oikeusvaltion perustalta – ei oikean ja moraalin ykseytenä.

(Mainitulla otsikolla luentoja Berliinissä 1813. Laski aikasuhdanteiden varaan.)

–––

Liitteenä luonnonoikeuteen: ”Grundriss des Famielienrechts”. On mainittu miten Kant käsitti avioliiton sopimukseksi – karkeaa.

Fichte on tässä korkeammalla kannalla. Hän näkee, että perheoikeus ei voi kuulua luonnonoikeuteen – mutta lisää kuitenkin valtio-oikeuden siihen!

Perheellä on moraalinen perusta. Jo avioliitossa. Se mitä tästä sanotaan on eniten totta ja hienointa mitä kukaan on minun tietääkseni sanonut. Aihe on herkkä turmeltuneelle mielikuvitukselle. Voimme ajatella isiämme ja äitejämme.

Fichte sanoo: sukupuolivietti on luonnollinen. Refleksiolle sen luonnonpäämäärä on lajin ylläpito. Sinänsä kuten kaikkien luonnollisten viettien sen oma tyydyttäminen.

Miehellä tämä – ja tietoisena. Mutta naisella tiedostamatta – ei hänen itsensä tunnustamana. Piilotettu rakastamisen tarpeen ja rakastetuksi tulemisen tarpeen alle. Siksi muoto vain uhrautuminen rakkauden vuoksi. Tähän perustuu se hienotunteisuus, joka on hänen luontonsa peruspiirre, ja joka sellaisenaan on miehelle vieras. ”Piiloutuu viattomalta naiselta tiedostamattomaan sydämen tarpeeseen”.

Tähän kuitenkin perustuu myös se, että nainen tuntee itsensä häväistyksi avioliitossa, josta puuttuu rakkaus, ja että sellainen kumoaa koko hänen siveellisen olentonsa.

Fichten oppi on sen vuoksi: kun rakkautta ei ole, on avioliitto kumottu.

Miehelle rakkaus ei ole välitön luonto. Hän oppii sen naiselta. Siksi hän yltää lujaan ja uhrautuvaan rakkauteen vasta avioliitossa = jalo mieli, jonka kutsuu esiin luottamus, kärsivällisyys, uhrautuvaisuus.

Tällä lepää koko avioliiton siveellisyys – yhteiskunnassa lisää Fichte. Sillä jos toisaalla on hienotunteisuutta – toisaalla jaloutta, niin on olemassa pohja kaikille hyveille; ja jos avioliittoon liittyy tällainen puhtaus, vallitsee kansan parissa siveellisyys. Se joka Kantin lailla opettaa: velvollisuus velvollisuuden vuoksi – sanoo tästä ainoasta luonnollisesta taipumuksesta rakastaa naista ja tulla naisen rakastamaksi; se on järki luontona, sinänsä ja itsessään siveellinen, tarvitsematta mitään muuta järjen muotoa. ”Liebe ist der innigste Vereinigungspunkt der Natur und der Vernunft – sie ist das einzige Glied wo die Natur in die Vernunft eingreift” [Rakkaus on luonnon ja järjen sydämellisin yhtymäkohta – se on ainoa kohta missä luonto liittyy järkeen.] Tämän tunteen tuo maailmaan nainen. Hän tekee sen myös äidinrakkaudessa. Sillä lapsi on elävä vain hänen elämästään – ja hänen huolenpitonsa vuoksi. Se välittää isän rakkauden lapseen – ja tämän rakkauden vanhempiin.

Fichte ei sano vain kaikkea tätä, hän pyrkii osoittamaan järjellisen siinä. Hän lisää: kuten naisen luonnollinen halu, rakkaus sinänsä on järjellinen, niin samalla lailla hänellä on luonnollinen tunne ylipäänsä kohti järjellistä, totta, hyvää. Mies taistelee itselleen vakaumuksen käsittämällä – samalla lailla kuin viettiensä hallinnan päättämällä ja harjoituksella.

 

39.

Fichten siveellisyysopissa on meitä kiinnostavaa etupäässä huomata kuinka hän yhdistää sen dualismin, joka Kantilla vallitsee siinä, että järjen siveellisyyslaki on muoto, tyhjä, ja toiminta saa sisältönsä haluista saamatta kuitenkaan tehdä niiden tyydyttämistä siveelliseksi päämääräksi – velvollisuus sinänsä ja itselleen, ts. tämä tyhjä muoto.

Yleinen lähtökohta itsetietoisuus vapaana. Tietoisuus siitä, että tämä itsetietoisuus on olemassa = intellektuaalinen havainto. Ei oikeusopissa. Tässä havainnossa itsetietoisuus esiintyy pyrkimyksenä toteuttaa itsensä toiminnassa. Tämä on älykkyydelle itsetietoisuuden, vapauden laki: siksi siveellisyysopin korkein käsky on = vapauden toteuttaminen toiminnassa. Tai minän tulee tehdä riippumattomuutensa toiminnan absoluuttiseksi päämääräksi. Huom. Kant. Hegel.

Tämä toteuttaminen vaatii kausaalisuutta suhteessa luontoon. Vapauden käsite sisältää tämän vaatimuksen. Sellainen kausaalisuus kuuluu ruumiiseen – ja sen kautta välittynyt yleensä luontoon. Sinänsä ei kuitenkaan ole kausaalisuus vaan tiedostamaton vietti, pyrkimys ilman objektia. Tietoinen älykkyydelle, joka myös on tietoinen sen monista erilaisista objekteista. Tahto valitsee näistä yhden. Tässä se on vapaa – siirtyen määreettömästä määreeseen. Siten luonnon kausaalisuus muuttuu vapauden kausaalisuudeksi. Eli se otetaan sen vapauden päämäärän välineeksi. Vietti, halu sinänsä on täysin riippuvainen luonnonkausaliteetista. Siksi sen toiminta on aina sopusoinnussa luonnon kanssa ylipäänsä. Luonto – objekti.

Näin halu tulee sisällytetyksi vapauden päämäärään. Sen sisältö ei ole päämäärä – siveellisessä toiminnassa, vaan vapaus, joka määrää objektin. Huom. Fichten tarkoitus on tässä se, että tahto määrää jopa tiedon.

Kun tieto myöskin jättää tahallaan ottamatta huomioon kaikki ne objektit, joihin halu kohdistuu – ne muuttuvat yhden päämäärän välineiksi..

Tietoa määrää tässä tahto ajatella päämäärää eli käytännöllisen järjen periaate.

Siksi tieto asettaa luontoon päämäärän.

Ja kun ihminen toimii sopusoinnussa luonnonjärjestyksen kanssa, se käy siten, että siitä tehdään päämäärän väline – eli siihen sisällytetään vapauden päämäärä.

Vapaus ei ole kuitenkaan yksilön päämäärä – vaan vapaus sinänsä ja itselleen, järki ihmiskunnan järkenä – kaikkien ihmisten järkenä. Siksi yksilön vapaa toiminta on itse väline – mutta samalla päämäärä koska se sisältyy yleisinhimilliseen vapauteen.

Siten siveellinen toiminta on rengas loputtomassa ketjussa = moraalisessa maailmanjärjestyksessä. Siinä kaikkien subjektien vapaus on absoluuttinen. Toisiin vaikutetaan vain vaikuttamalla vakiintuneisiin käsityksiin – sivistyksellä.

Tämä muodostaa yleisen ihmisyhteiskunnan, tiedon yhteisyyden, seurakunnan, kirkon. Moraalinen maailmanjärjestys = absoluutti = Jumala. Se on ”Sollen”, se minkä suhteessa ihmiseen on oltava, ja joka sinänsä on. Fichte esittää tämän niin, että tämä ”pitää” on määrätty, välttämätön – näemme kuitenkin määreettömästi, samantekevää, minkä yksilön välityksellä ja minä hetkenä.

Yksilö toimii absoluuttisen vapaasti, määrää itsensä absoluuttisen päämäärän mukaisesti tai ei. Halun tyydyttäminen tuottaa aistillista mielihyvää tai mielipahaa. Se onko se absoluuttisen päämäärän mukainen vai ei aiheuttaa kuitenkin korkeamman tyydytyksen – tai tyytymättömyyden, epävapauden. Kyseessä on omatunto, jonka suhteen vapaa toiminta tapahtuu = toiminnan moraalisuus.

Yhteen sopivuus moraalisen maailmanjärjestyksen kanssa = legaalisuus. Eli jälkimmäinen voi olla tietoinen tai sitten ei – omatunto – moraalinen.

Tämä yritys ratkaista kantilainen dualismi on tosin epätyydyttävä. Vaisto ja halu jäävät, ja niiden on pako jäädä annetuiksi luonnonvälttämättömyyksiksi. Samoin kuin toisaalta luonnon järjestys on ihmisen ulkopuolelta annettu. Fichte pyrki moraalisen maailmanjärjestyksen avulla korkeampaan identiteettiin. Tämä on kuitenkin sidottu subjektiiviseen toimintaan – sen lisäksi kyse on loputtomasta päämäärästä, joka ei koskaan todella toteudu.

Tästä johtui että Fichteä syytettiin ateismista. Lähemmin kyse oli erään Forbergin artikkelista Über die Bestimmung des Begriffs der Religion Niethammerin aikakauskirjassa, johon Fichte oli kirjoittanut johdannon Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung”. 1798.

Aikakauskirja takavarikoitiin, annettiin tutkimuskäsky. Fichte jukaisi puolustuskirjoituksen yleisölle ja hallitukselle, ja kun kuuli varoituksesta vaati eroa – sai sen.

1799 Berliiniin. Luentoja. Nimitettiin Erlangeniin – 1805 enimmäkseen Berliinissä. Vuoden 1806 jälkeen työskenteli Berliinin yliopistossa. Siellä professori. Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten 1798, das Wesen des Gelehrten. 1806. Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters 1806. Reden an die Deutsche Nation 1808. Die Anweisung zu einem seligen Leben. 1806. Die Wissenschaftslehre in ihren allgemeinen Umrissen 1810 – painettiin 1817.

† 1814. Sotalavantauti asepalvelus – sairaanhoitoa.

 

Fichte – Schelling. 40–42

 

40.

Hyvät herrat. Fichten siveellisyysoppiin on vielä lisättävä hänen velvollisuuksien jaottelunsa.

Se esitetään muodollisena: velvollisuus velvollisuuden tähden. Velvollisuus on kuitenkin aiemmin määrätty = vapaus, järki päämääränä, järki sinänsä ja itselleen moraalisena maailmanjärjestyksenä.

Velvollisuuksia ei ole johdettu tästä siveellisyyskäskystä. Tämä on puute. Ne on kuitenkin määritelty sen mukaisesti, ajatellen sen suhdetta annettuun objektiivisuuteen.

Siksi jaottelu 1. riippuvat (välilliset)

2. riippumattomat (välittömät)

Ensimmäiset ovat velvollisuuksia itseä kohtaan, toiset lähimmäistä kohtaan.

Edelleen alajako a) yleiset b) erityiset.

Nimittäin velvollisuuden itseä kohtaan ovat riippuvaisia koska elämä ja omaisuus ovat vain edellytyksiä velvollisuuden täyttämiselle vapauden toteuttamisena – b) erityiset ajatellen sosiaalista säätyä. Säädetty välineeksi siihen että päämäärää toteutetaan järjellisen jaon välityksellä.

Velvollisuudet lähimmäistä kohtaan ovat riippumattomia, absoluuttisia, koska velvollisuudet koskettelevat suorasti vapauden olemassaoloa.

a) yleinen α) suhteessa toisten muodolliseen vapauteen – elämä, omaisuus. Huom. tässä negatiivinen velvollisuus absoluuttinen. Positiivinen, rakkausvelvollisuus on riippuva sikäli, että se korvaa sen, minkä valtio on lyönyt laimin.

β) suhteessa muodollisten vapauksien kollisioon.

γ) suhteessa moraalisuuden edistämiseen. Esimerkki, joka luo kunnioitusta hyvettä kohtaan. Rohkaisu itsensä kunnioittamiseen. Oppi vähiten toimiva.

b) Erityiset muita kohtaan α) luonnollisen elämänaseman mukaan perheessä.

β) Säädyn mukaan – näiden joukossa oppineiden ja taiteilijoiden.

Myöhemmät luennot siveellisyysopista (1812)

–––

Herrat huomaavat Hegelin filosofian historiassa sen tunnustuksen ohella mitä annetaan Fichten filosofian syvälliselle rakennelmalle myös ankaria lausumia sen toteuttamista kohtaan erityisesti luonnonoikeudessa ja siveellisyysopissa. Kokonaisuutena ottaen epäoikeudenmukainen. Käytännöllistä osaa voidaan pitää koetteluna sille, mihin järjestelmä kelpaa. Ja Fichten järjestelmään sisältyy useita edistysaskeleita. Tästä aiemmin.

Hän käsittää vapauden käsitteen selvemmin kuin Kant – ja järjen, järjellisen todellisuuden ainoana oikeana ja hyvänä. Oikean käsitteen johtamisessa todistelu on puutteellinen ja valtion yksipuolinen käsittäminen sen todellisuudeksi – rajoittaa taas sen merkitystä. Voidaan sanoa ettei Fichte tässä yltänyt sellaiseen korkeampaan käsitykseen valtiosta, johon Kantin historiallis-filosofisissa kirjoituksissa jo sisältyi siemen.

Jos vertaamme vuosilukuja, on merkille pantavaa, että Kantin ”Grundlegung zur Metaphysik der Sitten” ilmestyi 1785, ”Kritik der Praktischen Vernunft” 1787. Kuitenkin hänen oikeusoppinsa ilmestyi vasta 1796 ja ”Tugendlehre” 1797.

Samalla kun myös Fichten luonnonoikeus ja valtio-oikeus ilmestyivät 1796 riippumatta Kantin teoksista – ”Der geschlossene Handelstaat” vasta 1800 seuraten.

Sitä vastoin Sittenlehre 1798. Siinä esitetty vapauskäsite varmempi. Järki objektiivisesti järki – moraalinen maailmanjärjestys. Yhteen sopivuus sen kanssa sen toteuttamista – siveellistä. Fichte tuo julki useissa kohdin, erityisesti myöhemmissä kirjoituksissa sen, että yksilön omistautuminen yleiselle on järjellisyys, siveellisyys. Myöhemmin uskonnollisena tarkasteluna puoliksi mystiikkaa.

–––

Varsinainen pääasia hänen opissaan on että minä – absoluuttinen minä kuitenkin on merkitykseltään subjekti. Usein näkee tämän käsitettävän pinnallisesti kuin kyse olisi empiirisestä minästä. Sitä se ei ole: Fichte puhuu ajattelemisesta sinänsä ja itselleen, mutta kuitenkin vielä itsetietoisuuden ja tietoisuuden muodossa. Siksi on sanottu: ”subjektiivista idealismia”. Kyse on ajattelusta yleisinhimillisenä, kaikkien subjektien, subjektin yleensä – in abstracto [yleisellä tasolla, periaatteellisesti] ajattelusta. Tästä Fichte erottaa yksityisen itsetietoisuuden – teoreettisen ja käytännöllisen. Vasta jälkimmäisessä yksityinen itsetietoisuus, vapauden tietoisuus, vastaa absoluuttista tietoisuutta, itsetietoisuuden käsitettä, mutta teoreettisen äärellisyyden rajoittamana – ei ole todellinen toiminnassa, vaan loputonta edistymistä.

Tässä palaa korkeampaan spekulatiiviseen tutkimukseen, Cartesius, Spinoza, Leibniz. Kant tiedon instrumentti. Subjekti ja objekti annettuja – niiden ykseys tietämisessä inhimillisenä tietämisenä äärellinen. Fichte tietäminen absoluuttina, mutta kuitenkin tietämistä, ei henki, tietämisen objekti ei ole materia, luonto itsessään. Kuitenkin itse käsityksessä tietämisessä subjekti on absoluuttisena suhteessa absoluuttiseen objektiin implicite henki ja luonto.

Tämän lisäksi nousi vaatimus periaatteesta, järjestelemästä – Fichtellä ensimmäinen perusväittämä.

Käsitys tästä filosofialle esitetystä järjestelmän vaatimuksesta ja hengen ja luonnon identiteetin vaatimuksesta. Schelling.

 

41.

Friedrich Wilhelm Josef Schelling. 1775. Myös hän oli Tübingenistä – siellä Hegelin kanssa. Evankelinen luostarikoulu – Jenaan – 1798 Fichten eroamisen jälkeen filosofian opettaja. Fichten oppilas. Oli 1795 kirjoittanut ”Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das unbedingte im menschlichen Wissen”. Fichten kannalla. Kehitti vähitellen omaperäisyytensä muokkaamalla uudestaan Fichten laiminlyömää luonnonfilosofiaa. ”Ideen zu einer Philosophie der Natur” 1797. ”Von der Weltseele” 1798. – ”Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie” 1799. ”System des transcendentalen Idealismus” 1800. Uusi painos ”Ideen zu einer Philosophie der Natur” 1803. Molemmissa jälkimmäisissä varsinainen koottu esitys siitä, mitä voidaan kutsua Schellingin järjestelmäksi. Luonnon ja hengen filosofia.

Schelling oli opiskellut lääketiedettä ja sen yhteydessä luonnontieteitä. Siitä aiemmin erityinen kiinnostus näihin. Oppi sitten tuntemaan Spinozan, ja palasi pyrkimykseen käsittää absoluutti molempien kartesiaanisten substanssien – spinozististen attribuuttien ykseytenä. ”Darstellung meines Systems” ”Fernere Darstellung aus dem System der Philosophie”.

Käytännölliselle filosofialle vähemmän merkityksellinen. Siksi vain lyhyesti kiinnittäen huomio vaikutuksiin muihin tähän kuuluviin pyrkimyksiin. Kyse on pikaisista, rajuista – toisensa pois sulkevista – siirtymistä Kantista Hegeliin. Fichte tuli Jenasta 1798, Schelling jo 1803. Molemmat olivat tuolloin kirjoittaneet merkittävimmät teoksensa, jotka varsinaisesti antavat leiman heidän järjestelmilleen.

Sanottiin, että Fichte etsi absoluuttisessa minässä subjektin ja objektin identiteettiä perustaksi järjen tiedolle luonnosta ja luonnon kausaalisuudesta, sekä käytännöllisestä toiminnasta, teoista. Näin kuitenkin subjektiivisesti, niin että identiteetti sisältyy itsetietoisuuteen käsitteenä – absoluuttinen itsetietoisuus.

Schelling säilytti varhaisimmassa vaiheessa tämän Fichten käsityksen yleisen muodon. Hän sovelsi sen luonnon tarkasteluun ja käsitti luonnon positiivisen voiman ja sen negatiivisen rajoituksen prosesssiksi – Fichten absoluuttisen minän lähtemiseksi itsestään ja itsensä reflektoimiseksi olettamalla ei-minä. Tämä ei ole näin ilmaistu Schellingillä, mutta muodostaa mitä ilmeisimmin siirtymän hänen tarkastelutapaansa.

Lopputulos tästä on että hän asettaa luonnon korkeimman tuotoksen, organismin, elämän loppupäämääräksi immanentille, potentiaaliselle, epäorgaaniselle luonnolle, niin että luonto muodostaa ketjun potentiaalisuuksia, asteita, samasta identtisestä prosessista, jossa potentiat ja asteet, positiivinen ja negatiivinen momentti ehdollistavat todellisuutta – esim. painavuus, affiniteetti, sähkö, magnetismi. Tämän tarkastelutavan mukaan jokaiseen ilmiöön sisältyy potentiaalisten kehitysten totaliteetti.

Myöhemmin siirsi samanlaisen tarkastelutavan hengen maailmaan. Transsendentaali idealismi. Lähtee itsetietoisuudesta lähes samalla lailla kuin Fichte. Huom. intellektuaalinen havainto – teoreettinen tietämys. Tämän mahdollistaa vasta sama positiivinen voima ja rajoitus, negaatio – kolme erillistä prosessia – tietäminen – toiminta – taiteellinen tuotanto. Huom. Kantin kritiikit.

Nimittäin: samalla lailla kuin elämä on luonnon korkein ilmentymä, jossa ideaalinen ja reaalinen sulautuvat luonnon tuotteena yhteen – niin hengen alueella ykseys esiintyy taiteellisissa teoksissa – vapaa henkinen idean ja materian ykseys – kun taas tietämisessä ja tahtomisessa vallitsee differenssi – identiteettiä etsitään loputtomasti edistyen. Luonnossa tarkoituksenmukaisuus tiedostamattomasti toiselle. Tunteessa tietoinen tai kuitenkin tietoisesti tuotettu. Fichte.

Tämä yleisestä. Kuitenkaan elämästä sellaisenaan ei esitä mitään siirtymää itsetietoisuuteen – taiteesta ei mitään siirtymää luontoon.

Siksi edellytetty molempien prosessien identiteetti – spinozistinen substanssi. Muttei sellaisenaan, eikä subjektiivisena eikä objektiivisena vaan puhtaana järkenä. Kirjassa ”Darstellung meines Systems”.

Tämä esitys = yleiskatsaus, koska meidän kiinnostuksemme kohteena eivät ole yksityiskohdat. Schellingiltä puuttuu metodi, todistus. Metodina käytti ensin Fichten metodia, sitten matemaattisempi Spinozan esimerkin mukaan, lopulta ”konstruktio”. Varsinainen todistus on kaikissa näissä muodoissa yleisen prosessin osoittamista momenteissaan. Kuitenkaan siirtymiä osasta toiseen ei ole osoitettu, ovat vapaita = konstruktio.

Niin ei myöskään mitään varsinaista siirtymää absoluuttisesta olemisen ja tietämisen identiteetistä kumpaankaan todellisena = luonto ja itsetietoisuus – henki. Identiteetti – postuloitu absoluutti – siirtymä oletettu kvantitatiivinen ero – kuten Fichtellä identiteetin ja ristiriidan lauseesta riittävän perustan lauseeseen.

Helposti nähdään missä yhteys Hegeliin. Postuloitu puhdas järki = puhdas ajattelu. Myös oppi immanenssista potentiaalisessa = immanentti kehitys. Erityisesti luonnonfilosofian alueella erityistutkimukset esityötä.

Huomattavan arvoisia ovat vielä Schellingin ”Vorlesungen/luennot/ über die Methode des Akademischen Studiums” 1803 – koska niissä yritetään esittää tieteiden järjestelmä.

Tässä huomattava hänen oppinsa alkuperäisestä perinteestä. Fichtellä toisten subjektien vapauden todellisuuden edellytys.

Absoluuttisen välitön oleminen – identiteetti välittömästi luonto, ja tässä välittömästi identtinen tila – identiteetti puhtaana toimintana ilman olemista aika – matematiikka.

Tieto absoluutista taas sellaisenaan. Filosofia – nimittäin jos identiteetti luonnossa ja hengessä on puhdas järki.

Tietämys muuttuu aina objektiiviseksi toiminnassa. Toiminnan maailma yleisesti ottaen on valtio. Siinä positiivisissa tieteissä – filosofian muodon mukaan – tulee ulkoisesti esiin. Teologia = ideaalinen ja reaalinen välittömänä ykseytenä.

Historia = ideaalinen itsessään. Koska sen tuote oikean käsite ja oikeuden olemassaolo. Juris prudens [oikeusoppinut].

Luonnontiede = reaalinen itsessään koska organismin korkein tuote on lääketiede.

Tähän pitäisi lisätä Wissenschaft der Kunst 4. tiedekunta.

 

42.

Hyvät herrat. Uskonnolliselle uskolle on täysin tyydyttävää olettaa Jumalan olemassaolo ilman luomakuntaa. Sen intressissä on jopa niin tarkastella tarkoituksenmukaisuutta luomakunnassa – eli järjellistä luonnossa ja historiassa. Tämä intressi voi kuitenkin myös kadota, jolloin kaikki nähdään epäjärjellisenä ja kurjana. Silloin ihminen ja paha voima, joka on houkutellut häntä, ovat syypäitä turmioon – jumalalliseen järjestykseen on puututtu tavalla, jolla ei ole mitään perustaa, satunnaisuus on voittanut järjellisesti välttämättömän, sen minkä täytyi olla.

Jälkimmäisessä tarkastelutavassa filosofia katoaa kokonaan.

Ensin mainitulla taas kohotetaan oppi satunnaisesta järjelliseksi näkemykseksi – jos nimittäin sen on tarkoitus olla jotakin muuta kuin käsittämiseen mukautunutta uskoa.

Schellingin ja monien muiden ajattelijoiden hänen muassaan on ollut helppo olettaa: luomakunta on jumaluuden aikaansaannosta; se on annettu siksi, että järjellinen järjestys olisi luonnossa ja hengen maailmassa. Siten ei kuitenkaan selity se mikä pitäisi selittää: kuinka siirtymä luonnosta henkeen tiedossa, hengestä luontoon tahdossa voi tapahtua. Seuraus oli johtanut Cartesiuksen seuraajat consensus divinukseeen [jumalallinen sopimus] – Leibnizin harmonia praestabilitaan [ennalta määrätty harmonia]. Spinoza, joka tajusi vaikeuden, puhui substanssin immanenssista. Schelling kutsui substanssia järjeksi, Spinoza: substanssi on välittömästi attribuuttinsa. Schelling: järki ilmaisee itsensä kahtena prosessina, luontona ja henkenä.

Kuitenkin, kuten sanottu, välitys ei näissä ilmentymissä tyydy. Järjen puhtaaseen identiteettiin itsensä kanssa lisätään kvantitatiivinen ero suhteessa A = A. Nimittäin puhtaan järjen olemista ei voi ajatella muuten kuin tietämisenä, tämän muodon puitteissa, subjektina ja objektina – nämä ovat sinänsä identtisiä, ero on kvantitatiivinen.

Tähän olemisen muotoon sisältyy ero subjektin ja objektin välillä, hengen ja luonnon välillä, kuitenkin niin, että ero on kvantitatiivinen – objektissa eräs + realiteetin – subjektissa eräs + idealiteetin. Jos absoluutin oleminen käsitetään totaliteettina ei mitään eroa ole. Se on yksityisessä potenssina.

Tämä on sitä, mitä yleensä on kutsuttu panteismiksi. Jo Schelling pyrkii kuitenkin tarkoin erottelemaan äärellisen muotona absoluutista, joka on olemukseltaan ja olemassaololtaan sinällään ääretön – totaliteetti.

Itse hän piti tätä päättelyä puutteellisena. Etsi korkeampaa selitystä mystiikasta.

Emme ole puhuneet saksalaisista mystikoista, emme edes heidän merkittävimmästä edustajastaan Jacob Böhmestä (teosofi) (1575–1624) Sillä vasta nyt nämä näkemykset liittyivät filosofian historiaan. Vaikutus aiempaan filosofiaan oli merkityksetön. Käytännölliselle filosofialle ei ollut suoria seurauksia.

Tähän kuuluvia kirjoituksia mm. ”Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit” 1809.

Tässä vapaus ja välttämättömyys on selitetty Jumalan olemuksesta lähtien. Tulevat esiin erillisinä – ylipäänsä hengessä ja luonnossa – mutta ihmisessä, joka on kuva, tietoinen ero luontoon ja henkeen on yhdistynyt. Luonnollinen halu ja vapaa itsemäärääminen – jonka vuoksi ihminen on omaa aikaansaannostaan. Tässä vapaus, ”die Selbstheit”, on välttämätön momentti – mutta siihen sisältyy mahdollisuus kiinnittyä momenttiin omana tahtona järjellistä, universaalitahtoa, vastaan. Kaikki tämä on hämärää. Kuitenkin ylipäätään tätä tietä vapautta koskeva tutkimus suuntautui tahdon vapauteen in concreto – sen sisältöön – hyvään ja pahaan.

–––

Schellingin filosofian varsinainen merkitys on se, että hän johti spekulaation takaisin tiedon prosessin muodollisesta tutkimisesta konkreettiseen: hengen suhteeseen luontoon – järjelliseen yhteyteen luonnossa ja historiassa – Jumalan suhteeseen luomakuntaan. Vapauden toiminnan sisältöön – tarkoitukseen ja päämäärään.

On vielä mainittava eräs kirjoitus siirtymäkaudelta mystisempiin tarkastelutapoihin.

 

Schelling. Jacobi. Herbart. Schleiermacher. 43–44

 

43.

Hyvät herrat. Olemme lyhyesti paneutuneet Schellingin oppiin. Sillä sellaisenaan sillä ei ollut vaikutusta käytännöllisen filosofian alueella. Vaikutus oli verrattain pieni myös sen ongelman ratkaisulle, jonka parissa Kant ja Fichte työskentelivät – tietämisen käsittämisen, teorian yleensäkin. Luonnonfilosofiana se sen sijaan saavutti suuren levinneisyyden. Oken Steffen, Schubert ym.

Tämän opin merkitys filosofian historiassa on olennaisesti kuitenkin se, että se palautti saksalaisen filosofian todelle spekulatiiviselle kannalle. Pyrkimys käsittää järjellinen yhteys luonnossa – hengen objektiivisessa maailmassa, sen tosiasiallinen olemassaolo tieteissä, siveellisessä toiminnassa, taiteellisessa tuotannossa – ja lopuksi järjellinen yhteys näiden molempien maailmojen välillä – absoluutti, absoluuttinen ykseys itsessään ja sen ilmentymät molemmissa.

Siksi vain Schellingin tähän kuuluva kanta. Hänen kannakseen jäi luonnonfilosofia tieteenä järjellisen kehityksen sarjasta. Transsendentaali idealismi tieteenä toisesta. Näiden kahden välillä ei ollut mitään siirtymää – vaan absoluutti, puhdas järki postuloi siinä ykseyden molempien identiteettifilosofioiden välillä.

Oppi absoluutin ilmentymästä eli järjellinen yhteys absoluutin sellaisenaan ja sen ilmentymien välillä on puutteellinen – luonnolle. Vielä enemmän hengen maailmalle.

Fichte sikäli välittävä, että absoluuttinen minä, joka asettaa identiteetin itsensä kanssa ja tätä edellyttävän eron objektiin = absoluutti. Kuitenkin itsetietoisuuden muodossa, jonka vuoksi empiirinen itsetietoisuus on ilmentymää, mutta esine, materia, luonto = vain negaatio, ei ilmentymä.

Schelling ei suonut tätä puhtaan muodon piirrettä sen enempää subjektiiviselle kuin objektiivisellekaan järjelle. Siksi hän saattoi sanoa: subjekti ja objekti, itsetietoisuus ja materia = ilmentymää, olemassaoloa. Järki identtinen tässä erossa.

Siksi jätetty pois Fichten myöhempi ja Schellingin myöhempi.

Jo mainittu Jacobi, joka nousi Kantia vastaan – myös Schellingiä vastaan. Uskon filosofi, oli Kantin kanssa samaa mieltä siitä, että ihminen tietää vain fenomeenit; mutta eri mieltä siinä, että tietoa yliaistillisesta on uskona.

Schellingissä aavistettava spinozistisuus aiemmin Lessingillä. Lessing oli julkaissut Wolffenbüttlerin ”Fragen eines Ungenannten” 1778. Lessingin huomautukset siihen. Nathan Viisas. Joutui huomautusten vuoksi kuuluisaan ateismi-riitaan Goethen kanssa. Vasta Mendelsohnin ansiosta käsitys, että hän oli ollut spinozisti. ”Etwas das Lessing gesagt habt” [Jotain Lessingin sanomaa.]. Jacobi oli opiskellut Spinozaa – vaikkei perusteellisesti. Briefe an Spinoza 1785. – ”Schrift von göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung” 1811. ”Schelling Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen” 1812.

Jacobi oli virheellisesti kiinnittynyt vain luonnonfilosofiaan. ”Kaikki on luontoa”. Epäillyt Schellingin vakavuutta transsendentaalisessa idealismissa.

Tämä oli myöhäistä, koska Schelling oli jo matkalla kohti mystiikkaa. Oli kutsuttu Würzburgista (1803) Müncheniin (1818), jossa tiede-, sittemmin taideakatemiassa. Myös Jacobi – luennoi mytologiasta. ”Die Gottheiten von Samothrake”. Berliinissä 1841. ”Philosophie der Offenbarung”. Luentojen fragmentteja.

–––

On mainittavan muutamia merkittävimmistä varsinaisen kehityksen yhteydessä.

Herbart (Johann Friedrich) ensin Göttingenissä 1809 Königsbergissä – 1833 takaisin.

Pysyi teoreettisessa filosofiassa pääasiallisesti Kantin kannalla. Nimittäin: vain fenomeeni on tiedon sisältö. Kuitenkin myös Ding an sich = ajatusmääre.

Kuitenkin siitä poikkeavaa se, että ei tunnustanut syntetisointia a priori. Pyrkii osoittamaan että Kant oli joutunut siihen koska oletti ihmisen tietokyvyn laadun tutkimatta sitä. Tietämisen muoto on samoin kuin sen sisältö annettu. Subjekti ja objekti in concreto. Filosofian tehtävä on tutkia tätä annettua, kumota siihen sisältyvät ristiriidat. Äärimmäisin perusta = ”selittämätön” – sen ulkopuolella.

Perusti tälle oppinsa: ”Lehrbuch der Einleitung in die Philosophie 1813. Allgemeine Metaphysik 1828–29. 1. osa kriittishistoriallinen, terävä ja selkeä 2. osa systemaattinen eli ulkoinen systematiikka. Tutkimus annetuista käsitteistä 1. oleminen – kvaliteetti 2. tila luku – materia 3. aika – liike. 4. subjekti ja objekti = minä ei minä 5. luonnonfilosofia. Paino – muutos. Liike. Lämpö. Sähkö. Magnetismi.

Jo aiemmin ”Psychologie als Wissenschaft neu gegründet auf Mathematik und Erfahrung. 1824–25. Yleistä se, että annettu ei ole itsetietoisuus vaan tieto sisältönä. Tätä moninaisuutta vastaan sielu reagoi pyrkimällä ykseyteen. Ero sisällössä on kvantitatiivinen. Siksi pyrkimys on kumota enemmän tai vähemmän samantekevä kvantitatiivinen ero. Ja tässä eri sielun kyvyt – sielun ”Selbsterhaltungin” asteet. Tähän perustui Herbartin matemaattinen tarkastelutapa psykologiassa.

Lähemmin: sielu on yksi olio, kuten muutkin oliot, substanssi, joka reagoi niiden vaikutuksiin – ”Störungen”. Reaktio koostuu siitä, että ne erotetaan toisistaan ja järjestetään niin, että sielu tuntee itsensä vapaaksi, liikkuu vapaasti tietämisessä ja tahtomisessa. Koko sielunelämä on prosessi, jossa näin pyritään hallitsemaan sisältöä. Eri kyvyt ovat tämän prosessin asteita. Herbart esittää lukuisia algebrallisia laskuesimerkkejä ilmaistakseen matemaattisesti eri operaatiot. Riippuu kvantitatiivisen eron oletuksesta. Mitä henki on, sitä hän ei yritäkään selittää. Tässä kantilainen. Yliaistillinen – fenomeenin ulkopuolinen – uskon kohde.

 

44.

Hyvät herrat. Herbart on empiirikko, mutta pitää kaikkea tietoa tietona fenomeenista. Todellinen, jonka ajatus asettaa sen ulkopuolelle = selittämätön. Empiirisesti annetussa on kuitenkin, tieto objektista = tiedon sisältö, ja subjektin tieto itsestään itsetietoisuus, ristiriita, jonka filosofian kykynsä mukaan tulee selittää. Metafysiikasta puhuttu, psykologiasta katso edellä.

–––

”Allgemeine Praktische Philosophie” 1808. Ennen muita kirjoituksia.

Perusnäkemyksessä samaa mieltä englantilaisen Hutchesonin kanssa. Siveellisessä toiminnassa on kyse miellyttävyyden aistista. ”Der sittliche Geschmack.” Se ei ole moraalista toimintaa tai omatunto – vaan kaikkea määrätyn toiminnan tietoisuutta edeltävä tietoisuus.

Haluamiseen, tahtomiseen sisältyy pyrkimys, joka viittaa objektin mielikuvaan, kuvaan siitä, mikä on toteutettava.

Maku ei ole tällainen: se on rauhallinen arvostelma ”Geschmacks Urtheil” = joka on mielihalun ja himon yläpuolella.

Haluun liittyy jälkikäteen kohotettu mielikuva objektista. Makuarvostelmaan ei liity mikään tällainen kohottaminen, koska siihen ei sisälly mitään osapuolien tutkimista, vaan kokonaisuuden käsittäminen ykseytenä. Siksi ei myöskään halua kohteeseen – vain pitämistä tai ei-pitämistä – ilman ilon tai surun liikutusta.

Siveellinen maku viittaa puhtaaseen tahtosuhteeseen.

Sellaisia ovat: vapaus (sisäinen) – täydellisyys – hyväntahtoisuus.

Hyväntahtoisuus täydellisin esimerkki. Siitä pitää makuarvostelma sinänsä ja itsessään – katsomatta kohteeseen – katsomatta henkilöön – katsomatta asteeseen.

Se edellyttää kuitenkin ilmaisua. Tahto edellyttää sitä ylipäänsä. Tästä muut ”Ideat”:

Oikea – oikeus – oikea = Einstimmung mehrerer Willen die dem Streit vorbeugen.” Eroaa aiemmasta siinä, että perustuu ei-pitämiselle = kiistasta nimittäin. Miksi tästä mausta poikkeavuudesta pidetään. Oikea (absoluuttinen) määräämätön. Sopimus vakiinnuttaa oikean.

Näistä alkuperäisistä ideoista johdettu: oikeusyhteiskunta – Lohnsystem. Verwaltungssystem. Cultursystem. – Beseelde Gesellschaft.

2. Kirja: ”Ideen und der Mensch”. Sovellutus hyveen, velvollisuuden, yhteiskunnan käsitteisiin. Velvollisuus yksilöitä ja yleistä kohtaan.

Omaperäistä saksalaisessa kirjallisuudessa. Myös esittämistapa. Erillisiä herbartilaisia.

–––

Toinen eturivin ajattelija ja kirjoittaja käytännöllisen filosofian alueella oli Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher – 1768–1834. Hernhutilainen – Berliinissä uudessa yliopistossa. Vaikutusvaltainen teologi. Kaunopuhuja. Filosofina Platonin kääntäjä ”Grundlinien einer Kritik aller bisherigen Sittenlehre” 1803. ”Entwurf eines Systems der Sittenlehre”. Oli Hegelin aikalainen Berliinissä. Kritiikki ja dialektiikka terävää. Katsotaan Fichten kannan itsenäiseksi kehittäjäksi.

”Grundriss der philosophischen Ethik” 1841 Twentenin julkaisema.

Jos emme ota huomioon yleistä spekulaatiota, joka jo siirtyy Schellingin kantaan – ideaalisen ja reaalisen ykseys sekä luonnon että hengen prosessissa, joihin liittyy kvantitatiivinen ero – niin Schleiermacher käsittää siveellisen toiminnan edellyttävän yhteiskunnan siveellistä organisaatiota – vaikkakin taas tämä on siveellisen toiminaan olemassaoloa.

Siten etiikka on välttämättömässä suhteessa historiaan – ilmaisee jälkimmäisen identtisen prosessin.

Schleiermacher siirtyy siksi yleisten tutkimusten jälkeen ensin käsitykseen perheestä – kansallisuuksista – valtiosta – kirkosta – vapaasta yhteisöelämästä. Sitten vasta hyveoppiin ja velvollisuusoppiin.

Periaate: organisoida luonto järjellisesti – eli annettu inhimillinen luonto – ja antaa tälle organisaatiolle ilmaisu ulkoisessa objektiivisessa – ”organisoitu symbolinen toiminta”. Tässä fichteläinen.

Tämä organisaatio edellyttää perinnettä – perintöä. Toisaalta symbolisoitu – olemassa oleva järki luonnossa. Siitä siveellisten organismien edellyttäminen.

–––

Siveellisessä toiminnassa tulee esiin ero hyvän ja pahan välillä. Jälkimmäinen on hyvä tulevana, ei täydellistyneenä, asteena.

–––

Schleiermacher ymmärtää tämän niin, että luonnossa oleva järki luo sellaisenaan mitan myös siveelliselle. Yksilöllisesti luonnollisessa kyvyssä. Perheessä perintönä. Kansallisesti – heimorajoitus siveellisesti välttämätön. Kukaan ei kohota tätä momenttia niin korkealle kuin Schleiermacher. Kirkossa joka on siveellisen tietämyksen yhteisö, osaksi yli tämän mitan = Fichte. Vapaassa yhteisöelämässä – yksilöllinen siveellinen sivistys.

Tässä merkittävintä.

Yleensäkin näiden poikkeavien vaikkakin epätyydyttävien yritysten tutkiminen opettavaista.

 

Kirjallisuus – (Solger – Stahl) Loppu. 45–48

 

45.

Hyvät herrat. Kiinnostava Schleiermacherin näkemyksessä on, kuten on tullut mainituksi, että hän asettaa historian siveellisyysopin perustaksi: eli opettaa, että siveellisen toiminnan mitta on historiallisesti annetussa: perheessä, valtiossa, yleisessä inhimillisessä yhteiselämässä – samoin kuin edelleen, koska perheen, valtion ja inhimillisen yhteiselämän perusta on aviopuolisoiden, kansanheimojen (kansallisuuksien) ja sukujen luonnollisen yhdistyminen, itse luonnon prosessi osoittautuu siveelliselle järjestykselle perustaa luovaksi: eli luonnonvälttämättömyys itse asiassa on tehdä vapaus siveellisenä mahdolliseksi.

–––

Schleiermacher toisaalta edeltäjiensä Kantin ja Fichten sitoma, toisaalta lujan kriittinen. Siksi ei käsitä kirkkoa samassa yleisessä merkityksessä kuin Fichte. Se ulottuu valtion ulkopuolelle mutta sen mitta perustuu luontoon, joka on tyypiltään laajempi käsite kuin kansallisuus. – Yhteisyys tiedossa ja taiteessa (kultti).

Sukuun ulottuu ”die freie Geselligkeit” [vapaa seuraelämä] – riippumatta perheestä, kansasta, uskonyhteisöstä – mutta sivistystason – säädyn, yhteiskuntaluokan mukaan yhteisen kulttuuriasteen merkityksessä. Vasta täällä varsinaisesti tapa, vapaa, puhtaasti inhimillinen. Yksilöllisyyden kehittyminen ja tunnustaminen. Kaikki nämä piirit luovat siveelliselle toiminnalle sen mitan; elämä siinä, niiden läsnäolo yksityisessä toiminnassa (merkitsevä ja muodostava toiminta) hyvä, kaikissa = korkein hyvä, siveellisen toiminnan päämäärä.

Helposti huomataan, että tutkimus on kiinnostava.

–––

Schleiermacher koskettaa tässä huipussa ”Die freie Geselligkeit” uutta momenttia saksalaisessa filosofiassa, kirjallisuudessa ja kulttuurissa yleensä. Tilaisuus kirjallisuuskatsaukseen.

Sanoimme siirryttäessä Kantiin, että saksalaisen filosofian määräsi tutkimaan tietämistä – sen muodollista prosessia englantilainen filosofia – reaktiona empirismiä, Locken sensualismia ja Humen skeptisiä johtopäätöksiä vastaan.

Ranskalaisilta humanisteilta vielä selvempään eroon valistusfilosofiasta. Käytännöllisessä filosofiassa: Kantin käsitys historiasta, Fichten tavasta ja universaalista seurakunnasta.

Lopulta siirtyy spekulatiiviseen kantaan Schellingin välityksellä, käsitykseen ykseydestä, ei tietämisen muodossa vaan sen sisällössä.

Kirjallisuus, runous – seurasi tätä liikettä. Tiedätte miten vuosisadan puolessa välissä ranskalainen klassismi oli esikuvana. Gottsched. Nikolai sen loppuun saakka.

Reaktio Sveitsistä Bodmer Breitinger. Uudistui Saksassa kuitenkin Lessingin ansiosta. Winckelman.

Suuntaus humaanisuuteen, yleisesti inhimilliseen, vapauteen, oikeuteen, patriotismiin. Liberalismi – rauha yleinen inhimillinen kehitys. Tämä liittyi siihen, että siirryttiin käsitykseen sisällön järjellisestä välttämättömyydestä ja ykseydestä. Schiller – moraalinen maailmanjärjestys. Absoluuttinen järki.

Toinen enemmän järjelliseen muotoon – antiikin näkemys. Goethe (maailmansielu), naturalistinen, ei maailmanjärjestys). Tälle objektiiviset hahmot, valtio ja historia samantekeviä. Myös siveellisyys yksilöllistä – subjekti objektiivisessa muodossa, täyttynyt yksilöllisyys.

Tämä – Goethe-kultin syntymisen jälkeen, kaunosieluisuus – näkyy vielä Schleiermacherillakin ”die freie Geselligkeit” -käsityksessä.

Myöhemmän ajan edustaja filosofiassa Johann Ulrich Wirth tai oikeammin hänen teoksensa. ”System der spekulativen Ethik” 1842. ”I System der individuellen Sittlichkeit”. ”II System der objektiven Sittlehre”. ”III System der absoluten Sittlehre”. Eli 1. itseä kohtaan olevien velvollisuuksien sisältö ja perhe luonnollisella perustalla. 2. Oikeus – valtio-oikeus kansainoikeus 3. a) System der religiösen b) System der intellektuellen c) System der schönen Sittlehre. α im Elemente, der Einzelnen, β Im Elemente der Famielie, γ Im elemente der Gesellschaft. Seurustelu laulu ja tanssi. Peli = teatraalista.

Tämä kanta oli yhteydessä Schellingin puutteelliseen objektiiviseen idealismiin. Järki (absoluutti) joka tapauksessa näissä muodoissa ilmaisee itseään. Schelling löysi objektivoinnin taiteesta. Taiteen ideaali ylipäänsä korkein sivistys – valtion ideaali kuten ranskalaisilla. Myöhemmillä yksilön / ihmisen / luonnolliset / oikeudet – muodollinen vapaus valtiossa. Saksalaisilla sisäänpäin kääntynyt toiminta, vapaus subjektin valta itseensä objektiivisessa muodossa toteutettuna.

Tätä esteettistä siveellisyyttä vastaan – reagoi kirjallisuuden romanttinen koulukunta. Se nojautui uskonfilosofiaan – ja myös Schellingin myöhempiin teosofisiin tarkastelutapoihin. Ranskan vallankumouksen epäonnistuminen vaikutti sen syntyyn. Samoin tutustuminen englantilaiseen kirjallisuuteen, Shakespeareen, ja espanjalaiseen kirjallisuuteen. Suuntautui takaisin keskiajan romantiikkaan. Tieck ja Schlegelit. Kyse oli patrioottisesta suuntauksesta antiikista omaan kansanhenkeen ja sen luomuksiin – feodalismiin – keskiajan uskoon – katolisuuteen. Filosofinen edustaja Friedrich von Schlegel. Erityisesti kirjassa ”Philosophie der Geschichte” 1829. Aiemmin Jenassa. Sitten Berliinissä. Fichte ja Schleiermacher. Lopulta Wienissä katolilainen. Stolbergenit. Myöhemmin kehittyessään jäi yhtä vieraaksi objektiiviselle valtiota muuttavalle toiminnalle kuin kaunosieluisuus.

Romanttisen näkemyksen kanssa liittyi yhteen, sanoutuen kuitenkin siitä irti suurempaan objektiivisuuteen. Carl Friedrich Wilhelm Solger (1780–1819). Rikasta ja syvällistä. Luomakunta absoluutin välttämätöntä itsensä ilmaisua. ”Nachgelassene Schriften. Vorlesungen über Aesthetik”. Tietäminen, spekulatiivinen, subjektiivisuuden negaationa ja uppoutumisena yleiseen objektiiviseen järkeen. – Valtion olemassaolo edellyttää siveellisyyttä, valtio myös välttämätön muoto – jossa absoluuttinen järki ilmentää itseään yleistahtona = oikea. Sen yläpuolella kuitenkin uskonnollinen yhteisö, joka pyrkii siveellisyyteen päämääränä. Intellektuaalisella havainnolla absoluutin läsnäolosta ihmishengessä – tässä aktissa subjektiivisuuden negaatio.

Tässä on tosi spekulatiivinen momentti. Mielipiteen, refleksion, omatahtoisuuden jättäminen. Solgerilla negaatiosta tulee kuitenkin postuloitu intellektuaalinen havainto, tunne. Itse kielletty, subjektiivisuus, ei ole momenttina oikeutettu, järjellisesti välttämätön. Tässä taas yhdysside uskon filosofiaan ja romantiikkaan.

 

46.

Hyvät herrat. Merkille pantavaa saksalaisessa romantiikassa, josta viimeksi puhuttiin, on sen myös mainittu uskonnollinen tendenssi. Kantin mukana oli kuvaan astunut etiikassa onnellisuusoppia vastaan kohdistunut reaktio, jota Fichte edelleen lujitti. Kuitenkin, kuten mainittiin, molemmilla myös käsitys uskonnosta moraalina, Jumalasta moraalisena maailmanjärjestyksenä. Käytännöllisen filosofian alueella, yliaistillinen oli järjen tavoitettavissa. Fichte, käytännöllinen empiirinen minä, jossa absoluuttisen minän tietoisuus oli todellinen. Kuitenkin paluu spekulaatioon käsityksenä absoluutista luomakunnassa ylipäänsä, luonnossa ja hengessä, toi uskonnolliseen tietoisuuteen panteistisen käsityksen. Tämä objektiivinen suuntaus oli romantiikalle vieras. Se oli ennemminkin lähtenyt taiteen jumaloimisesta, vaikka se siinä kääntyikin antiikkista vastaan. Tästä Goethe edelleen tunnustetumpi kuin Schiller. – Yhteistä kuitenkin yleisesti ottaen uskonnon tarve – kylmän moraalisen maailmanjärjestyksen tietoisuuden yläpuolella, joka ylipäänsä nousi esiin reaktiona korkeampien yhteiskuntakerrosten ranskalaista vapaa-ajattelua kohtaan. Runoudessa sen luonne oli vapaa mielikuvituksellinen luominen vastakohtana antiikin tarkoin sidotulle muodolle – ironia – huumori. Yleensäkin subjektiivisuuden vapaa leikki. Uskonnossa samaten subjektiivinen tunne, minkä vuoksi kytkeytyi uskon filosofiaan nk. Tällaiselle suuntaukselle sen sisältö jää kuitenkin aina joksikin subjektille satunnaiseksi – joksikin historiallisesti annetuksi. Protestantismilla ei liikkuvuutensa vuoksi ollut tarjottavana mitään pysyvää muotoa. Siksi kiinnittyminen keskiaikaan ja katolilaisuuteen – samoin siihen aikaan, jolloin romantiikka oli todellista, kohottautuminen sekä lauluissa että elämässä yli kansalaisyhteiskunnan olosuhteiden ja valtion rajoittavan tai epätyydyttävän muodon.

Tämä suuntaus oli kuitenkin yhteydessä pyrkimykseen antaa uskon filosofialle spekulatiivinen muoto Novaliksesta lähtien – tunnettu runoilija ja Solger – esteetikko. Katso edellä.

Schleiermacher oli voimallisesti vaikuttanut tähän uskonnolliseen reaktioon kirjoituksellaan ”Reden über die Religion an die gebildeten unter ihren Verächtern” 1799. Huomiota herättävää että on verrattavissa Chateubriandin ”Genie du Christianismeen”, joka ilmestyi kymmenisen vuotta myöhemmin. – Häilyy panteismin ja teismin välillä. Aivan erillinen hänen myöhemmästä opistaan dogmaatikkona. ”Opfert mit mir eine Locke den Mann des heiligen verstossenen Spinoza”. Ylipäänsä siinä ajatus, että tietoisuus Jumalasta saavutetaan subjektiivisuuden negaatiolla. Tämä myös Solgerilla.

Tällä opilla varhaisen kuoleman vuoksi täydellistymätön yhteys Hegeliin. Hän oli jo tuolloin noussut esiin mutta hänen kirjoituksiaan ei pitkään ymmärretty – ja Solgerin spekulaatio oli niistä verrattain riippumatonta.

Romantiikka maailmankatsomuksena kompastui itseensä. Runollisena muotona tuli yleiseen kehitykseen omaksutuksi. Solgerin spekulaatiossa jätti pelkän uskonfilosofisen kannan.

Hegelin spekulaatio on vähemmän riippuvainen Solgerin epävarmasta opista. Jälkimmäiseen on tässä viitattu sen yleisen suunnan edustajana, jota myös romantikot edustivat, ja joka on antanut uusimmalle saksalaiselle spekulaatiolle ylipäänsä sen luonteen, että se yrittää sovittaa filosofian ja kristillisen ilmestyksen. Nämä yritykset Hegelillä ja Hegelin jälkeen jätämme syrjään, koska olemme jo tarkastelleet Hegelin spekulaatiota. Käytännöllisen filosofian alueelle niillä ei myöskään Hegelin jälkeen ole mitään suoraa vaikutusta.

Uskon filosofialla on kuitenkin myös edelleen sellaisenaan ollut edustajansa. Heistä positiivisen ja lähes pelkästään käytännölliselle filosofialle omistautunut on – Friedrich Julius Stahl Berliinistä, yhä elossa. Kuvastaa sitä hallitusjärjestelmää, joka vuodesta 1841 lähtien oli vallinnut Preussissa ja vaikuttanut koko Saksaan. Vuoden 1847 jälkeen – näkyvä poliittinen johtaja. Hänen teoksensa ”Philosophie des Rechts” 1829. Kolmas painos 1856. Muhkea kolmena kirjana. 1. Historia ja kritiikki. 2. Yleiset teesit ja yksityisoikeus – eli luonnonoikeus ja perhe. 3. valtio-oppi.

Lähtee Mooseksen perinteestä, luomistyöstä ja syntiinlankeemuksesta – samoin kuin sovitusopista. Teoria: että tieto on mahdollista koska järki on jumalallisen luonnon substantiaalinen perusta – kuten jumalan kuvan, ihmisen. Järki ei ole materia, todellinen – reaalinen. Diskursiivinen ajattelu kuuluu ainoastaan ihmiselle. Intellektuaalinen havainto on Jumalan tietämistä, jonka vuoksi se, siinä määrin kuin langennut ihminen voi siihen yltää, on tietoa totuudesta, tietyn asteista.

Etiikka uskonto ja varsinainen etiikka. Molemmat perustuvat muistiin palauttamiseen. Tietoisuus Jumalasta ja tietoisuus hyvästä. Uskonto on aktiivista yhteyttä Jumalaan. Etiikka on hyvän itsenäistä toteuttamista – Jumalan maailmansuunnitelman toteuttamista – niine puutteineen, jotka kansa on siihen asettanut.

Käytännöllisessä filosofiassa katsoo Schleiermacherin tavoin perheen ja valtion edellyttävän siveellisen organisaation olemassaoloa – luonnollisella perustalla – jumalallisena aikaansaannoksena; mutta toisaalta ihmisen vapaan toiminnan välittämänä. Siveellinen instituutio valtio on päämääränsä vuoksi – siveellinen yhteisö, siveellinen yhteiselämä – ja siksi että se on ”oikeusvaltio” se on tämän päämäärän siveellinen väline. Sillä on sanktionsa jumalallisena järjestyksenä – mikään ylivalta ei muuten vallitsisi elämää ja elämiä – ja äärimmäisin toimeenpaneva on jumalallinen käsky. Monarkia – aateli säätyedustus, hallitseva. lainsäädäntö kuten hallinto suvereenin.

–––

Tämä uskon filosofia on käytännöllisessä filosofiassa huipussaan. Sitä vastoin Hegelin käsitys on, että valtio on siveellistä toimintaa – joka on vapauden todellistamista – absoluuttisen hengen tietoinen läsnäolo historiassa – etenemisenä, kehityksenä. Kun taas tietämisessä, uskonnollisessa, läsnä, täydellistynyt joka hetki.

Suunnitelmiini ei ole kuulunut paneutua luonnonfilosofeihin: Oken, Schubert, Steffens jne., eikä myöskään jatkaa Hegelistä hänen merkitykseensä eikä niihin lukuisiin järjestelmiin, joita pidetään Hegelin kehitelminä tai hänen järjestelmänsä parannuksina, mutta jotka ovat jääneet vaille vastakaikua esim. Fichte nuorempi, Weisse, Fischer jne. Kantin jälkeinen kirjallisuuden määrä on suunnaton. Saksalainen filosofia ei tällä hetkellä kehity. Yleinen tietoisuus ei luo pohjaa sen jo tapahtuneen kehityksen ylittämiseen.

–––

Olisi vielä lyhyesti luotava silmäys uusimpaan kehitykseen Englannissa ja Ranskassa. Vielä yksi tunti tätä ja yhteenvetoa varten.

 

47.

Hyvät herrat. Uuden ajan filosofian historiasta voidaan erottaa neljä aikakautta. Ensimmäistä voidaan yleisesti ottaen kutsua restauraation kaudeksi. Toista reformin kaudeksi. Kolmatta kritiikin kaudeksi. Neljättä spekulaation kaudeksi.

Tämä jaottelu on muodollinen. Sen on kuitenkin yleistääkseen oltavakin sellainen. Ja se luonnehtii myös sisältöä, jos nimitykset selitetään – eli jos annamme niille tästä selityksestä juontuvat merkitykset.

–––

Yleisen jaottelun vaikeus johtuu siitä, että filosofia, joka keskiajalla oli universaalia, muuttuu uudella ajalla kansalliseksi – pelkästä tieteestä kansalliskirjallisuudeksi. Siksi siirtymää ei voi paikallistaa johonkin tiettyyn ajankohtaan. Erillisten korkeinta sivistystä edustavien kansakuntien kehitys on jakautunut eri ajankohtiin.

Restauraatio. Herrat ymmärtävät, mitä sillä tarkoitetaan. Yksinkertaista antiikin filosofian omaksumista.

Tähän kuuluvat varsinaiset restauraattorit: 1400- ja 1500-luvulla. Innovaattorit. Entusiastit. Poliitikot ja moralistit 1500-luvulla.

Jatkuu kuitenkin pitemmälle: Lipsius; stoalaisuuden puolestapuhuja 1500-luvun lopussa. Gassendi: epikurolaisuuden tulkitsija 1600-luvun alussa.

Erityisesti – poliitikot: Bodinus, Thomas Morus. Buchanan, Mariana pitäytyivät kristilliseen traditioon.

–––

Yleishenki: Perhe – kansalaistoiminta – (työn kunnia) – valtio).

–––

Reformi: Itsenäinen kanta. Periaate – metodi. Bacon, Cartesius. Spinoza. 1600-luku.

–––

Yleishenki: kansallisuudet muodostuivat, lujittuivat kuninkaanvallan avulla. Kirkot.

–––

Luonnontiede, itsenäinen tutkimus.

–––

Kansalliskirjallisuudet: Ranskassa ja Englannissa. Ensin mainitussa edelleen muodon renessanssi. (Montaigne, Charron)

Malebranche. Pascal.

Cudwort. More Clarke. Luonnonoikeus. Hobbes. Grotius, suuret tapahtumat käytännöllisessä filosofiassa. Uusi tiede. Muodoltaan itsenäinen, vaikkakin sisällöltään antiikin mukainen. Alankomaat, Englannin vallankumous.

–––

Kritiikki – 1700-luku. Miksi siirryttiin reformista kritiikkiin? Reformi tapahtui tieteessä – ammattikunnan sisällä. Kritiikki liittyi enemmän yleiseen tietoisuuteen, terveeseen ihmisjärkeen. Tiede siirtyi kansalliskielten välityksellä yleiseen sivistykseen. Filosofia kansalliskirjallisuuteen.

Kritiikki oli suunnattu konkreettiseen: 1. ihmiseen, ruumiiseen ja sieluun; 2. luontoon luonnontieteissä; 3. historiaan, valtioon, kirkkoon. Locke, Bayle, merkittävimmät tekijät siirryttäessä 1700-luvulle. Yleensä Hume – Toland – Tindal. Luonnollinen teologia moraalifilosofeilla. Valistusfilosofia. Ranskalainen humanismi. Skeptisismi. Materialismi. Saksassa rationalismina myös Wolffilla. ”Vernünftige Gedanken.” Valistusfilosofiaa ranskalaisen mallin mukaan. Tässä alkoi vasta nyt filosofian tunkeutuminen kansalliskirjallisuuteen. – Vasta vuosisadan lopulla itsenäisesti Kant, jonka katsotaan päättävän aikakauden.

Käytännöllisessä filosofiassa tärkeää: 1. Luonnonoikeuden soveltaminen valtio-oppiin a) yhteiskuntasopimus – jo Hobbesilla ja Grotiuksella. Yleinen oppi Lockesta lähtien. Syvemmässä merkityksessä Rousseaulla. (Kant). b) Ihmisoikeudet. 2. Moraalissa nk. moraaliperiaatteiden aikakausi. Moraalinen tunne, maku. onnellisuuden halu, egoismi. parhaassa tapauksessa luonnollinen pyrkimys täydellisyyteen (Wolff). Tähän liittyy luonnollinen yhteisöllisyys valtio-opissa.

Ylipäänsä voidaan sanoa, että kyse on filosofiasta luonnontieteen muodossa. Järkeilyä empiirisesti annetun perusteella.

Yleishenki = valistus, pyrkimys muuttaa sosiaalista.

Kansalliskirjallisuus. Runous, refleksio, jäykkä muoto.

–––

Tässä astuvat esiin kansallisuudet. Ranskassa ainoastaan vaadittiin vapautta ulkoisessa valistusta ja hyvinvointia. Olemassa olevaa kirkon ja valtion pakkoa vastaan.

–––

Englannissa kalvinismi. Selvää että käytännöllisen hengen myötä induktiivisesti, liberaali muoto. Teologiset puolueet kirkot. Toisin ajattelu ei koskenut dogmia, oppia, vaan kirkkomuotoa, hallintoa. Presbyteerisyys myös vapaa poliittinen muoto.

Oliko kyse uskonnollisesta opista vai kansallishengestä. Vastaus: molemmista toisilleen. Reformoitu oppi Sveitsistä. Armovalinta asettaa opin sivuun, sillä ei ole siinä mitään tekemistä. Vain kirkkomuoto, johon puuttua.

–––

Saksassa ei näin. Luterilaisuus painottaa ihmisen vapautta. Sovitus tapahtuu yksilön sisäisesti. Tosin jumalallisen armon avulla, mutta ihminen joko ottaa sen vastaan tai ei. Kirkko on ”arvoväline” – ei virkatehtäviä suorittava tai kuten metodisteilla jumalanpalvelus harjoitusta kutsumuksesta selville pääsemiseksi.

Myös tässä sopii yhteen kansallisluonteen kanssa, sisäänpäin kääntynyt, kuten restauraation pitkään jatkuminen – myös vain restauroitu feodaalinen valtion muoto.

Siksi tässä filosofian yhteys uskonoppiin ei ole luonnollinen pelkästään vaan kristillinen. Humanismi uskonnollisemmassa muodossa. Ainakin moraalinen maailmanjärjestys ja kristillisyyden moraali.

Spekulaatio. Nimeltään ja asialtaan saksalaista. Siirtymä Fichten ja Schellingin välityksellä. Luonne. järjellinen luonnossa ja historiassa, molempien yhteys, eli molempien yhteys absoluuttiseen sen ilmentymänä.

Siinä palaa reformin aikakauteen. Mutta kyse on tässä vain abstraktista periaatteesta. Spekulaatiossa konkreettisesta toteuttamisesta, kaiken sen lujittamisesta, jonka ”kritiikki” oli hajottanut.

Siksi käytännöllisessä filosofiassa, (perhe, valtio) järjellinen todellisuus, vapaan tahdon todellisuus – siveellisyyden mitta (Schleiermacher – jopa Stahl) kansallisuuden perusteella. Jo Kantilla Fichtellä, luonto siveellisen maailmanjärjestyksen ehto. Moraalissa tarkoitus, subjektiivisen tahdon sopiminen yhteen objektiivisen kanssa. Vapaus, mutta sopusoinnussa jumalallisen järjestyksen kanssa. Huom. sovitusoppi.

–––

Onko jälkiä tästä nähtävissä muilla. Ranskalaisilla: eklektikko Cousin. La Mennais. Le Roux yrityksiä siihen. Myös nk. doktrinäärisen puolueen piirissä sen johtaja Royer Collard. Erityisesti vaikuttanut historialliseen tarkastelutapaan. – Englannissa vähemmän huomattava – vain käännöksenä jne. saksalaisilta.

Yleistä antiikin omaksuminen ja sen uskon muotoilu, sulattaminen yhteen, kristillisen periaatteen kanssa. Nykyajan kristillinen kulttuuri. Työntää itseään esiin elämässä. Vasta sitten uusi filosofia.