Vaikka kaikki historiatiede on täynnä oppia ja suloutta, niin jotkin sen tosiasiat ovat muita tärkeämpiä tutkijoille ja muita sopivampia ihmismielen opetukseen. Tiedämme että asioiden arviointi on eri aikoina erilainen ja huomaamme helposti, että arviointi määräytyy sen ajan hengestä, jona ao. tutkija on elänyt. Että näin on näkyy jo siitä, että sentyyppiset käsitteet kuin arvo, hyöty, voima ovat itsessään suhteellisia. Siksi kaikkia asioita voidaan sanoa tärkeiksi, hyödyllisiksi ja arvokkaiksi kun vain niitä vertaillaan ja arvioidaan erilaisilla mittapuilla. Mielestämme kunkin aikakauden ajattelemisen ja elämisen tapa on tämä arvioimisen määrääjä. Jokainen aikakausi nojaa aikaisempien aikojen sivistykseen. Siksi menneen ajan sivistyksellä on sitä suurempi merkitys mitä enemmän se on sivistyksen mukainen ja vastaa kehityksen nykyistä astetta.
On selvää, että se mitä olemme sanoneet historian arvioimisesta yleensä pitää paikkansa myös filosofian historiasta. Ryhtyessämme siis tarkastelemaan Leibnizin filosofisen opin historiallista merkitystä meidän on arvioitava sitä sen mukaan, mikä on ollut sen anti filosofialle. Tämä anti selviää, kun vertaillaan mainittua oppia nykyiseen filosofiaan. Yhtä tärkeätä on kuitenkin mielestämme selvittää myös niitä järjestelmiä, joihin tämä oppi läheisimmin liittyy ja joiden perustalle se rakentuu. Näin tulee näkyviin, mikä asema sille on annettava filosofisten järjestelmien ketjussa. Mutta mitä on meidän aikamme filosofia? – tämä kohta saattaa näyttää vaikealta ja ongelmalliselta. Tuntuu todella vaikealta sanoa, onko tämä vai tuo viime aikoina päivänvalon nähneistä järjestelmistä inhimillisen tieteen ja kulttuurin huippu. Mutta kun nämä järjestelmät ovat yhtä mieltä perusteista, vaikka muuten taistelevat keskenään, ja kun toisaalta melkein kaikki muut kääntävät aseensa ja varustuksensa yhtä nimenomaista järjestelmää vastaan, nimittäin Hegelin järjestelmää, voidaan hyvällä syyllä päätellä, että mikään uusi ei voi saavuttaa menestystä, ellei tuota yhtä osoiteta vääräksi ja kitketä pois, tai sitten juuri se osoittaa filosofian tutkimuksen välttämättömän etenemistien. Tähän mennessä kaikki yritykset kumota järjestelmä ovat olleet turhia, tätä ei kukaan asiaan perehtynyt kieltäne. Ei siis ole ihme, että katsomme nykyisen filosofian olevan Hegelin filosofisessa opissa. Sen vuoksi vertaamme seuraavassa Leibnizin filosofista oppia Hegelin oppiin. Toisen vertauskohdan, joka mielestämme on syytä ottaa huomioon, tarjoaa Leibniz itse, kun hän vertaa omia perusajatuksiaan Descartesin ja Spinozan ajatuksiin. Aiomme siis ensin tarkastella jälkimmäistä suhdetta ja suorittaa sitten ensin mainitun vertailun. Näiden vertailujen perusteella yritämme esittää tarkasteltavana olevan opin historiallisen merkityksen.
Teologian tehtävänä on ja on ollut selvitellä luojan ja luodun välistä suhdetta. Filosofia on tunnetusti kaikkina aikoina kiertänyt tätä samaa napaa. Filosofit ovat esittäneet tämän asian eri sanoin, ja he ovat käyttäneet erilaisia metodeja saadakseen asian ymmärretyksi selkeästi ja tarkasti. Vallalla on ollut erityisesti kaksi käsitystä. Toisen mukaan olioiden syy on itse olioiden ulkopuolella ja niistä riippumatta käsitettävä. Sieltä on edettävä vaikutukseen. Toisen käsityksen mukaan syy on ikään kuin luovana luontona itse olioissa ja voidaan kuoria esiin niistä analyyttistä tietä (etenemällä taaksepäin). Edellinen käsitys on, sikäli kuin tiedämme, vanhempi. Se oli vallitseva idän kansojen piirissä; jälkimmäinen on syntynyt myöhemmin. Se on kehittynyt vähitellen Kristuksen syntymän jälkeen. Tieto luojasta, erotukseksi luodusta, on luojan käsite ikään kuin pelkästään ajattelevassa mielessä olevana. Niinpä tämä suhde johti tutkimukseen ajatuksen ja aineen, sielun ja ruumiin, välisestä yhteydestä. Tämä filosofian tilanne, joka syntyi jo kreikkalaisten filosofien keskuudessa, tuli vallitsevammaksi kristityillä filosofeilla ja on ollut uudempina aikoina melkein ainoa. Siitä juontui skolastikkojen jako nominalisteihin ja realisteihin, ontologia, formalismi ja vihdoin Baconin empirismi. Baconin jälkeen horjuminen näiden kahden käsityksen välillä palaa takaisin; mutta päivä päivältä asiain sisin luonto avautuu syvemmälti. Niin syntyy käsitys aineen olemassaolon ulkopuolisesta, nimittäin ajatuksellisesta, olemassaolosta, joka on sen kanssa yhdenvertainen. Siitä johtuu filosofian tutkimuksen kaksisuuntaisuus, toisaalta tietoisuuden olemassaolosta aineelliseen olemassaoloon ja toisaalta aineen olemassaolosta tietoisuuden olemassaoloon. Ne jotka ovat seuranneet jälkimmäistä tietä, ovat sekoittaneet luojan ja luodun olion. Ne taas jotka ovat seuranneet edellistä tietä, eivät ole voineet käsittää mitään yhteisyyttä luojan ja luodun välillä. Jälkimmäisiä voidaan nimittää idealisteiksi ja edellisiä realisteiksi. Tämä on minun nähdäkseni uudemman filosofian ydinkohta, josta käsin kunkin järjestelmän historiallista merkitystä on arvioitava. Tarkastelemme siis esityksessämme vain tätä yhtä asiaa, sillä kaikki muukin kumpuaa tästä lähteestä.
§ 1
Idealistien joukossa on huomattava sija Descartesilla, joka, vaikka ei julkaissutkaan kaikilta osiltaan täydellistä oppirakennelmaa, esitti kuitenkin sen opin, että on edettävä ajatuksen tietä. Sanonta että mikään ei tapahdu ilman syytä, pitää paikkansa varsinkin inhimillisen kulttuurin edistymisen suhteen. Oikeutetusti voi ajatella, että René Descartesin idealismille antoi sysäyksen Baconin filosofia. Sillä Baconin seuraajat, sen lisäksi että suuntasivat kaikki voimansa luonnon tutkimiseen, tekivät myös etiikassa kokemuksen ainoaksi tiennäyttäjäksi. Mutta kokemus on ääretön (induktion ja analogian kautta), siksi se myös työntää kaiken totuuden kauemmaksi, äärettömiin. Descartes teki päinvastoin. Hän hylkäsi kokemuksen tien ja yritti osoittaa pelkän järjen avulla mikä on totta ja mikä väärää.
Descartes opetti, että sinänsä on totta, että kaikki mikä ajattelee on olemassa; muuta voi epäillä. Koska Jumalan, täydellisimmän olennon, käsite kuuluu ihmiselle (ajattelevalle), niin Jumala on todella olemassa. Ja edelleen, kaikki minkä tiedämme yhtä kirkkaasti ja selvästi on kaiken epäilyksen ulkopuolella. Sen tähden aisteilla havaittavien olioiden olemassaolo täytyy hyväksyä. Edelleen Descartes esitti, että Jumala, olioiden perimmäinen syy, on olioiden itsensä ulkopuolella ja että täydellisyydet eli jumalalliset ominaisuudet on johdettava pelkästään Jumalan käsitteestä. Maailma koostuu kahdesta substanssista, sielusta ja ruumiista, joiden ominaisuudet ovat ajatteleminen ja ulottuvuus, ja maailma pysyy toiminnassa jumalallisen myötävaikuttamisen ansiosta. Jumalan ja maailman suhteesta hän esitti, että Jumala kyllä on vaikuttava syy, mutta luomisen tarkoitusta ei ole lupa etsiä; Jumalalla ja luoduilla ei ole mitään yhteistä substanssin merkitystä. Tämän vuoksi myös sielun ja ruumiin substanssin välillä on todellinen ero. Tästä myös johtuu inhimillisen vapauden ja jumalallisen ennaltamääräämisen välinen vastakohtaisuus. Tämä riittäköön, sillä tästä jo näkyy, että Descartes epäonnistui yrityksessään. Jo monet aikalaiset katsoivat, että Descartes teki virheen erottaessaan sielun ja ruumiin toisistaan sillä tavalla, että ajatteleva substanssi on täysin toista kuin ulottuva substanssi. Tämän vuoksi hänen mukaansa Jumalalla ja luoduilla olioilla ei ole mitään yhteistä. Sillä näin jumalallinen syyn ja vaikutuksen laki asetetaan pelkästään toteamalla. Virheen syvempi syy on kuitenkin se, että vaikka hän sanoi, että kaikkea on epäiltävä, ja sitten hyväksyi Jumalan olemassaolon, hän tosiasiassa eteni, tai ehkä osuvammin, peräytyi maailman satunnaisuudesta Jumalan välttämättömyyteen. Tätä kuitenkaan huomaamatta hän piti kiinni toisaalta olemassa olevasta maailmasta. Hän ei pystynyt etenemään edellisestä jälkimmäiseen. Esitämme seuraavassa tarkemmin tämän asian ja sen yhteyden niin sanottuun kosmologiseen todistukseen.
§ 2
Tätä virhettä terävä ja totuuteen pyrkivä Benedict Spinoza yritti korjata. Kiivailijoiden sokea kiihko kuitenkin esti hänen neronsa ja työnsä runsaita hedelmiä tulemasta tunnetuiksi. Tarkoitukseemme riittää, että lainaamme häneltä sanasta sanaan vain muutaman kohdan, joista enimmät ovat Etiikan 1. osan liitteen alusta: ”Olen edellä luonnehtinut Jumalan luontoa ja hänen ominaisuuksiaan seuraavilla seikoilla: hän on välttämättä olemassa, hän on yksi ja ainoa; hän on ja toimii pelkästään luontonsa välttämättömyydestä; hän on kaikkien olioiden vapaa syy ja selitys; kaikki on Jumalasta ja riippuu hänestä sillä tavalla, että ilman häntä ei mitään voisi olla eikä mitään voitaisi käsittää; ja lopuksi: Jumala on määrännyt kaiken ennalta, ei kuitenkaan vapaasta tahdosta tai absoluuttisesta hyväntahtoisuudesta, vaan Jumalan absoluuttisen luonnon eli rajattoman vallan vuoksi.” Tämä kohta ei anna oikeutusta niille vihjailuille ateismista ja panteismista, joita Spinozaa vastaan esitettiin. Mutta Spinoza opetti myös seuraavaa: ”Ulottuvainen olio ja ajatteleva olio ovat joko Jumalan ominaisuuksia tai Jumalan ominaisuuksien olomuotoja.” Jumala on kaikkien olioiden sisäinen syy, mutta Jumalaa ei voi sanoa olioiden tuonpuoleiseksi eli etäiseksi syyksi (so. ”syyksi, joka ei ole millään tavalla yhdistynyt vaikutukseen”). ”Jumala on kunkin ominaisuuden muodosteen syynä vain sikäli kuin häntä tarkastellaan tämän ominaisuuden kannalta”; yksittäisten olioiden syy on vain toinen yksittäinen olio, ja niin edelleen loputtomiin.
Tästä näkyy, että Spinoza vältti opillaan substanssin ykseydestä Descartesin järjestelmän dualismin. Sen sijaan että olisi puhunut Jumalan myötävaikutuksesta hän sanoi, että ”ideoiden järjestys ja yhteys on sama kuin olioiden järjestys ja yhteys.” Mutta substanssi itse ei ole muuta kuin tämä tai tuo ominaisuus. Ominaisuudet taas eivät ole muuta kuin muunnelmien kokonaisuus. Ja muodosteet eivät ole muuta kuin yksittäisiä olioita.
Substanssi ei siis ole olemassa muuten kuin muodosteissa, eikä se ole muodosteiden syy muuten kuin itse affektin muunnelmassa eli muodosteena. Siten Spinozan Jumala ei ole persoona, sillä substanssi sinänsä ei aseta muodosteita, vaan ainoastaan edellyttää niitä. Näin substanssi sisältyy muodosteisiin eli on niissä immanenttina. Kuitenkaan Spinozan oppia ei voi sanoa panteismiksi. Sillä substanssi ei ole äärellisissä muodosteissa eli substanssin olomuodoissa, vaan sellaisina kuin ne käsitetään äärettöminä ikuisuuden kannalta. Tämä ikuisuus on yksittäisten olioiden todellinen luonto. Äärellisen käsite syntyy siitä, ”että sielulla ei ole itsestään eikä ruumiistaan eikä ulkopuolisista kappaleista riittävää tietoa, vaan ainoastaan epämääräinen tieto aina silloin, kun se tajuaa olioita luonnon kokonaisuudesta.” Siksi tälle opille sopii parhaiten nimi akosmismi, jota Hegel siitä käyttää. Jos etsitään virheen lähdettä, niin uskoisimme sen olevan siinä, että Spinoza, asettaessaan ajatuksen substanssin ominaisuudeksi, ei kuitenkaan sanonut tämän asettamisen olevan itse substanssin asettamista. Näin ajatteleminen itse ja ulottuvuus tulevat muiksi kuin välttämättömiksi ominaisuuksiksi; ne ovat näin ollen yhtä satunnaisen ja tilapäisen ymmärryksen asettamia. Tämän vuoksi jo olioiden satunnaisuus on sidoksissa tähän samaan ymmärrykseen. On siis ilmeistä, että Spinoza edellytti maailman (sekä ajatuksen että ulottuvuuden) olemassaolon välttämättömäksi ja äärettömäksi ja väitti, että Jumala – luovana luontona – sisältyy siihen. Näin hän kielsi sekä Jumalan subjektiivisuuden että maailman objektiivisuuden. Näin ollen katsomme epäröimättä hänet realisteihin kuuluvaksi.
§ 3
Olemme ehkä viipyneet näissä asioissa pitempään kuin teoksen alkuun kirjoitetun otsikon mukaan kuuluisi. Kun on kysymys näin tärkeästä asiasta on kuitenkin varottava, ettei meitä syytettäisi pikemminkin lyhyydestä ja pinnallisuudesta kuin liiasta monisanaisuudesta. Jotta emme syyllistyisi jälkimmäiseenkin syntiin, ryhdymme nyt esittämään, niin hyvin kuin heikot voimamme sallivat, tarkasti ja lyhyesti Gottfried Wilhelm Leibnizin filosofista oppia.
Ei ole helppo sanoa, kuinka syvällisesti Leibniz oli perehtynyt Spinozan oppiin, mutta kuitenkin on selvää että tuo kuuluisa mies otti huomioon sekä Descartesin että Spinozan omaa filosofiaansa luodessaan. Tunnetut ovat Leibnizin sanat: ellei monadeja olisi, Spinozan oppi olisi oikea. Useissa muissakin kohdissa hän mainitsee Spinozan, vaikkakaan ei tietääksemme missään tarkastele laajemmin nimenomaan hänen oppiaan substanssista. Tällä ei kuitenkaan ole suurta merkitystä, sillä varmasti tämä oppi oli tuohon aikaan mukana vaikuttamassa siihen että syntyi epäilyksiä Descartesin järjestelmää kohtaan. Yritämme siis nyt osoittaa, että Leibniz pyrki välttämään Principia Philosophicassaan sekä Spinozan realismin että Descartesin abstraktin idealismin. Hänen lähtökohtansa ovat seuraavat: Jumala on kaikkien satunnaisten olioiden sarjan ulkopuolella oleva kaiken syy; hänellä ei ole mitään rajoja, vaan hän sisältää kaiken mahdollisen todellisuuden; tämä mahdollisuus sisältää Jumalan välttämättömän olemassaolon kaikki monadit ovat Jumalan tuottamia, joko hänen luomiaan tai luoduista johdettuja; monadit ovat substanssiltaan yksinkertaisia olioiden elementtejä, luonnoltaan erilaisia, siis kvaliteeteilla varustettuja ja muutoksille alttiita; monadien kulloinenkin tila on mieltäminen, mikä tarkemmin sanoen on sitä, että kukin monadi peilin lailla heijastaa olioiden kuvat joko epäselvinä – jolloin monadi on epätäydellinen ja passiivinen – tai selvempänä – jolloin monadi on täydellisempi ja aktiivinen; kunkin monadin vaikutus toiseen monadiin on kuitenkin vain näennäistä. Jumala, monadien monadi, ainoana joka pystyy mieltämään täydellisesti, saa aikaan nämä muutokset todellisesti ennalta asetetun harmonian avulla. Tämän harmonian ansiosta sielu ja ruumis sopivat yhteen, ja sen ansiosta luonnon fyysinen valtakunta ja armon moraalinen valtakunta ovat keskenään sopusoinnussa.
Tarkastelemme asiaa seuraavassa useammalla tavalla. Jo sanotusta ilmenee, että sijoittaessaan Jumalan luotujen olioiden ulkopuolelle Leibniz tavallaan palasi Descartesin oppiin. Toisaalta hän seurasi myös Spinozan jälkiä siinä, että korosti substanssin ykseyttä ja olemassaolevan maailman välttämättömyyttä, kun juuri Jumalan suhde luotuihin olioihin muodostaa hänen (Jumalan) ymmärryksensä. Näin Leibniz eteni kahta reittiä tutkiessaan Jumalan olemassaoloa: sekä ”a priori” [ennen aistien välittämää kokemusta], mahdollisuudesta, että ”a posteriori” [myöhemmästä kokemuksesta], riittävän perusteen periaatteesta, jonka viimeksi mainitun avulla hän osoitti itse tämän mahdollisuuden. Tämä kohta on mielestämme ensimmäinen, johon sisältyy Leibnizin opin merkitys. Asiaa voidaan selittää myös toisella tavalla.
2. Tunnetusti Descartes oli pyrkinyt todistamaan Jumalan olemassaolon pelkästä Jumalan käsitteestä eli ontologisella todistuksella. Leibniz osoitti ensimmäisenä, että Descartes oli tehnyt virheen siinä, että hän edellytti tämän käsitteen ilman muuta todeksi, vaikka se itse asiassa johtuu maailman satunnaisuudesta, toisin sanoen se johdetaan kosmologisen todistuksen avulla. Spinozan todistusmetodi oli samanlainen. Kun hän laski maailman satunnaisuuden inhimillisen tiedon viaksi, hän ei varsinaisesti käyttänyt kosmologista todistusta. Hän oletti kuitenkin maailman äärettömäksi. Siten hän sekoitti, niin kuin olemme jo todenneet, itse ikuisuuden kannalta ajatellun Jumalan käsitteen maailmaan. Leibniz huomasi tämän, ja pyrkiessään välttämään sekä Spinozan realismin että Descartesin abstraktin idealismin hän yhdisti ontologisen todistuksen kosmologiseen, ja vielä siinä merkityksessä, että kosmologinen todistus käy ontologisen edellä eli on siihen nähden ensisijainen. Hän ottaa käyttöön vielä uuden todistuksen, jonka avulla hän etenee Jumalan käsitteestä maailman käsitteeseen, nimittäin teleologisen. Hänen todistuksensa kulkee suunnilleen seuraavasti: Jumalassa ei ole mitään mielivaltaista, ei mitään tasapainon samantekevyyttä; ”Jumalan ideoissa on äärettömän paljon mahdollisia maailmoja” – ”siten on välttämätöntä, että Jumalan valinnalla on riittävä peruste”; ja Jumala siis noudattaa luomistyössään ”paremman periaatetta” ”Ja juuri siitä syystä parempi on olla olemassa, että Jumala tutkii viisauden voimalla, valitsee hyvyyden voimalla ja luo vallan voimalla”. Selvästikään Leibniz ei siis todista teleologisella argumentilla sitä, että Jumala on olemassa, vaan pikemminkin sen, että maailman olemassaolon välttämättömyys on järjen (jumalallisen viisauden) mukaista, toisin sanoen järjen mukaista on se, että olemassaoleva maailma on paras. Todellakin hän pääsi lähemmäs oikeaa finaalisen syyn käsitettä kuin hänen kriitikkonsa yleensä ovat arvelleet. Nähdäkseni Leibniz siis liittää nämä kolme todistusta toisiinsa seuraavasti: kosmologisella osoitetaan todeksi Jumalan, välttämättömän olennon, käsite; ontologisella (tästä käsitteestä) Jumalan olemassaolo; teleologisella (Jumalan luonnosta) maailman välttämätön olemassaolo. Mutta Leibnizin seuraajat ja sitten Wolffin kannattajat jättivät täysin huomiotta tämän todistusten välisen yhteyden ja käyttivät niitä ikään kuin rinnakkaisina Jumalan olemassaolon todistuksina. Tämä seikka on mielestämme toinen huomionarvoinen Leibnizin järjestelmässä. Jos hyvä lukija kuitenkin epäilee eikä asia ole hänestä kyllin selvä, niin seuraavat seikat vakuuttanevat hänet. Ne kuuluvat kiinteästi yhteen edellä esittämämme kanssa ja koskevat oppia ennalta asetetusta harmoniasta.
3. Muistamme, että Leibniz tarkoittaa ennalta asetetulla harmonialla Jumalan voiman ennalta järjestelyä, jolla Jumala aikojen alussa sovitti toisiinsa monadien muutokset sillä tavalla että vaikka niiden kyky vaikuttaa toisiinsa on vain ideaalinen,, niin vaikuttamisen tulos on reaalinen. Jokainen voi helposti päätellä, että Jumala, joka järjestää kaiken edeltä käsin, on myös ollut tietoinen kaikista olioista, toisin sanoen on ajatuksella kuvitellut kaikki oliot mielessään. Kuitenkin monelle tuottanee vaikeuksia hyväksyä tällainen päättely: luomisen välttämättömyys päätellään siitä, että Jumalan itsensä asettaminen (jumalakäsitteen edellytys) on välttämätön. Sillä ihminen on niin sanoakseni turpeeseen sidottu, eikä Jumalan ajatuksissa ole hänen mielestään tarpeeksi todellisuutta. Tuskin erehdymme, jos sanomme, että Leibniz on myös sielun ja älyn jaloudessa muitten edellä. Sillä hän opetti, että Jumala ei ainoastaan sisällytä itseensä kaikkea mahdollista todellisuutta, vaan luodessaan sitoutuu ottamaan huomioon jokaisen monadin, siis pitämään huolta jokaisen luonnosta. Tästä seuraa, että luotu (vaikutus) on edellytys, ja että kun se on asetettu niin luoja itse (syy) on olemassa. Leibniz siis asetti todella välttämättömän yhteyden luojan ja luodun välille, mikä koskee myös (käsitteiden) metafyysistä välttämättömyyttä. Tämä on kolmas meditaatiomme Leibnizin opin historiallisesta merkityksestä. Jo lainaamassamme kohdassa (Theod. CLXIV) tekijä esittää Spinozan käyttöön ottamaksi metafyysisen välttämättömyyden käsitteen luojan ja luodun välisen suhteen arvioimisessa. On kyllä myönnettävä, että maailman välttämättömyys sellaisena kuin Leibniz sen esittää eroaa suuresti Spinozan esittämästä. Mutta niin sanottu moraalinen välttämättömyys ei ole pelkästään samanlainen kuin se, mitä olemme nimittäneet metafyysiseksi, vaan täysin sama. Sillä mainittu ”Jumalan valinnan riittävä peruste” eli ”paremman olemassaolon syy” (ks. edeltä) ei ole mitään muuta kuin luodun maailman ennalta olemassaolo Jumalan ideoissa. Leibnizin mukaan mahdollisia maailmoja on ääretön määrä, mutta olemassaoleva maailma on paras; sillä Jumalan luontoon kuuluu, että hän haluaa sitä mikä on parasta. On hyvin tunnettua, että Leibnizin seuraajat esittävät, että johdetut monadit ovat satunnaisia; mutta mielestämme heillä ei ole tähän mitään oikeutta. Leibniz kyllä hyväksyi olioiden satunnaisuuden ja tällä tavoin vältti akosmismin. Hän kuitenkin osoittaa, että oliot ovat satunnaisia lähimmän, äärellisen syyn kannalta, mutta Jumalan kannalta ennalta nähtyjä ja määrättyjä. Tämä on sama ero kuin ajatuksen olemassaolon ja aineen olemassaolon välinen.
4. Jos sovellamme tämän siihen mitä jo on sanottu teleologisesta todistuksesta, niin edellä esitetty näkyy vielä selvemmin. Leibniz väitti: olemassaoleva maailma edellyttää välttämätöntä syytä, Jumalaa, ja asettaa näin ollen Jumalan; edelleen Jumala vaikuttavana syynä edellyttää olemassaolevaa maailmaa; syyn ja vaikutuksen suhde on siis molemminpuolinen. Vain yksi vaikeus on jäljellä; nimittäin siirtyminen (eli palaaminen) ideaalisesta olemassaolosta, so. mahdollisten olioiden Jumalan ideoissa olevasta olemassaolosta, maailman äärelliseen olemassaoloon, maailman satunnaisuuteen. Tätä olemme nimittäneet ajatellun ja aineellisen olemassaolon väliseksi ristiriidaksi. Tässä riittää että vain viittaamme siihen, että siirtyminen maailman satunnaisuudesta välttämättömään syyhyn on tosiasiassa samaa kuin siirtyminen ajatellusta olemassaolosta. Itse tämä satunnaisuushan käsitetään ajatuksella. Ja ajattelulle on ominaista olemassaolevien olioiden yleisen luonnon käsittäminen. Tämä terävä ajatus, jonka on esittänyt Hegel, tekee asian havainnollisemmaksi ja valaisee Leibnizin järjestelmän ja Spinozan ja Descartesin oppien välistä yhteyttä. Tämä on kuitenkin jätettävä auki siihen asti kun olemme esittäneet Hegelin opin mainituista asioista.
Saattaa tuntua siltä että olemme esittäneet enemmän omia johtopäätöksiämme Leibnizin perusopeista kuin itse näitä perusoppeja eli Leibnizin todellisia omia ajatuksia. On kuitenkin otettava huomioon, että nerokkailla miehillä on usein ikään kuin inspiraation kautta saatu selkeä kuva olioiden sisimmästä luonteesta, mutta kun he ryhtyvät sanoin esittämään tutkimustensa tuloksia esityksestä tulee hajanainen, vaikka asia on heille itselleen selvä ja ristiriidaton. Edelleen jokaisen aikakauden sivistys on sitä, että yhä enemmän selitetään sitä, minkä aikaisemmat polvet ovat jättäneet jälkeensä. Lopulta ei enää kysytä mitä kirjoittaja on tarkoittanut niillä ja niillä sanoillaan, vaan millä tavalla meidän pitäisi ymmärtää kirjoittajan sanat. Sanojen merkitys saadaan selville vertailemalla. Olemme menetelleet näin, vertailleet, kykyjemme mukaa, emmekä ole löytäneet mitään, mikä olisi vastoin esittämäämme käsitystä. Esitystämme ei kumota muuten kuin esittämällä sellaisia auktorin kohtia, joissa hyväksytään lainaamillemme kohdille vastakkaista.
