Litteraturblad nro 12, marraskuu 1847: Kotimaista kirjallisuutta

Editoitu teksti

Suomi

Väktaren Tidskrift för Läroståndet, kirjoittajina tohtorit B. O. Lille ja F. L. Schauman, julkaisija tri A. A. Laurell. Vihkot 1 ja 2.

 

Mistähän johtuu, voisi hyvinkin kysyä, että maan tieteen keskuksesta kohoaa niin harvoin ääni maan kansan valistamiseksi? Onneksi tämä kysymys näyttää sangen pian jäävän epäajanmukaiseksi. Yliopiston lääketieteellinen tiedekunta on julkaisusarjassa Läkaresällskapets Handlingar jo useita vuosia kertonut toiminnastaan yleisölle ja teologinen on tämän kirjoituksen aiheena olevan aikakausjulkaisun välityksellä aloittanut lupaavasti yleisön tutustuttamisen siihen, mitä maan yliopistossa ajatellaan ja opetetaan ihmisen tärkeimmistä uskonasioista. Emme halua sanoa mitään, mikä osoittaisi kunnioitetun julkaisijan ja kirjoittajien väheksyntää, kun muistutamme, että suurin osa heidän maanmiehistään ei ole tähän saakka tuntenut heidän nimiään eikä näkemyksiään. Monikaan tuskin tuntee hra Laurellin julkaisemia suppeahkoja tutkielmia kasvatusopin alalta eikä hra Lillen kirjoituksia pastori Ranckenin julkaisemassa entisessä viikkolehdessä. Vielä vähemmän tietysti tunnetaan heidän akateemisia erikoistutkimuksiaan, jotka ovat johtaneet heidät nykyisiin virkoihinsa. Yleisön tietämättömyys on tässä tapauksessa toki anteeksi annettavaa. Haluamme tällä muistutuksellamme vain kiinnittää huomiota yleisesti siihen vähintäänkin kummalliseen seikkaan, että maan asukkaat eivät tunne maan ainoaa korkeakoulua. Kun ne henkilöt, jotka sekä kyvyiltään että velvollisuuksiensa takia ovat kotimaisen sivistyksen merkittävimpiä edistäjiä, ovat näin ollen piilossa niiden katseilta, joiden pitäisi lähinnä heidän välityksellään päästä osallisiksi menneiden aikojen ja nykyajan tietämyksestä, täytyy tämän asiaintilan, olivatpa sen syyt mitkä tahansa, olla jokaiselle ajattelevalle ihmiselle todiste siitä, että henkinen vuorovaikutus kansakunnan keskuudessa ei ole sellaista kuin sen pitäisi olla ja se on kaikkien sivistyneiden kansakuntien keskuudessa jo lähes vuosisadan ollut.

Ei pidä esittää sellaista vastaväitettä, että kansakunnan ja yliopiston yhteisyyden toteuttaa se nuoriso, joka hankkii siellä sivistystä itselleen. Vaikka olosuhteet eivät olisikaan useimmissa tapauksissa painaneet yliopiston opettajaa pelkän kuulustelijan asemaan eivätkä ylioppilasta ulkoläksyjen pänttääjäksi virkatutkintoa varten, yliopiston vaikutus maan sivistykseen ei kuitenkaan olisi sellainen kuin se voisi olla. Siinä iässä, jossa ylioppilas yleensä on, hänessä ei vielä voi kehittyä lujaa vakaumusta yhteiskuntaoloista eikä ihmiskunnan kallisarvoisimmista asioista. Hänen opintonsa eivät anna siihen perusteita riittävästi eikä hänen kokemuksensa lainkaan; sanalla sanottuna hänen ymmärryksensä ja luonteensa eivät vielä ole saavuttaneet tähän tarvittavaa kypsyyttä. Kaikki, mitä yliopisto-opinnoista voidaan saada, on rakkaus tietämiseen yleensä, elävä halu etsiä itsenäistä vakaumusta äsken mainituissa kysymyksissä. Miten onnellista olisikaan, jos tämä olisi itse asiassa hänen saavuttamansa tulos! – Mutta lähtiessään yliopistosta hän joutuu jälleen eroon niistä pyrkimyksistä, jotka siellä ehkä ovat täyttäneet hänen mielensä; virkamiesrutiini puristaa hänen sieluntoimintonsa ahtaisiin ruuvikierteisiinsä, seurapiirielämä tappaa hänen mielensä raakuudellaan tai pinnallisuudellaan, hän ei koe minkäänlaisia tietämiseen yllyttäviä ärsykkeitä, saa ehkä pikemminkin vaikutteita siitä teoreettisen tiedon halveksunnasta, jota usein tavataan mekaanisesti toimivien liikemiesten piirissä. Miten tärkeää hänelle siis olisikaan jatkuva yhteys yliopistoon, niihin opettajiin, joiden rakkaus tieteeseen aikoinaan lämmitti hänenkin mieltään, joiden tiedot olivat tukeneet hänen ensimmäisiä askeliaan tietämisen tiellä. Vain harvat, hyvin lahjakkaat yksilöt kykenevät kulkemaan omaa tietään riippumatta ympäristönsä vaikutteista; useimmat ihmiset kuitenkin tarvitsevat rohkaisua, yhteyksiä ja tietojen vaihtoa samanmielisten kanssa. Yliopisto voisi ja sen pitäisi antaa tällaista rohkaisua opetuslapsilleen jatkuvasti. Sivistyksen moninaiset muut kanavat kyllä tasapainottaisivat kaiken yksipuolisuuden, jota tässä saattaisi ilmetä. Näitä kanavia hyödynnettäisiin vasta sitten, kun siihen saataisiin aina uusia virikkeitä ja kun entisaikojen opettajan mielipiteet niiden vaikutuksesta menettäisivät auktoriteetin sitovan voiman, niin että vapautuneen oppilaan mieleen voisi juurtua itsenäinen vakaumus. Hänen kauttaan tulisivat silloin myös ne monet, joilla ei ole ollut mahdollisuuksia yliopistosivistyksen saamiseen, vaihtelevassa määrässä vedetyiksi sen piiriin ja tiedonrakkauden pariin ja kiinnostus sivistyksellisiin tavoitteisiin viriäisi sielläkin, missä nykyisin vallitsee tietämättömyys ja välinpitämättömyys.

Sellaisen yleisön puutetta, johon yliopiston voitaisiin olettaa vaikuttavan tuolla tavalla, on kauan pidetty tuollaisen vaikuttamisen esteenä. Kuitenkin on ensinnäkin yliopiston tehtävä muodostaa itselleen tiedollisista pyrkimyksistä kiinnostunut yleisö sen omasta piiristä lähtevästä nuorisosta. Kuunnelkaamme toiseksi, mitä kokemus todistaa hra Laurellin yrityksestä. Maassa on ilmestynyt viimeksi kuluneen vuosikymmenen aikana kaksi sisällöltään uskonnollista ja teologista sanomalehteä ja yksi tämän alan viikkolehti. Mitä muuta näistä lehdistä voidaankin sanoa, niiltä ei ole puuttunut vahvaa innostusta uskonnollisen hengen kohottamiseen ja voimistamiseen sekä omien mittapuidensa mukaisen teologisen tiedon levittämiseen. Kaikilla niillä on ollut yleisönsä ainakin jonkin aikaa. Ensiksi esiintyneen surullinen loppu ei johtunut ainakaan lukijoiden puutteesta. Ehkä nämä esimerkit ovat rohkaisseet Väktarenin julkaisemiseen. Ne osoittavat myös sen, että maassa on tämänkin alan sivistävän luettavan tarvetta.

Tässä asiassa samoin kuin kaikkialla kotimaisessa kirjallisuudessa on kuitenkin edessä kompastuskivi, joka saattaa kaataa kaiken teologisen kirjoitustyön.

Seuraamalla Väktarenin esiintymistapaa tässä mielessä saa asiaintilasta hyvän kuvan. Sen arvoisat kirjoittajat käyvät polemiikkia monia sellaisia väitteitä vastaan, jotka selvästikin ovat vastoin useita luterilaisen kirkon dogmeja, mutta joista meidän maassamme ei tietenkään ole nähty merkkiäkään. Kirjoittajat tuntuvat myös olevan kutakuinkin turvassa kaikilta vastaväitteiltä, sillä tuskin rohkenee olettaa, että minkäänlainen heidän vastustamiensa käsitysten puolustus voisi nähdä päivänvaloa. Tässä asiassahan kaikki riippuu tuomiokapitulien vapaamielisyydestä, niillähän on sensorin valta näissä kysymyksissä. Sen jälkeen kun luterilainen kirkko on lakannut olemasta meidän maassamme ainoa virallinen valtionkirkko, näyttää tarjolla olevan myös monia lisäsyitä siihen, että sen oppilauselmia pidettäisiin yllä todistelun eikä lain ankaruudella.

Olettakaamme nimittäin, että muunkin kuin askeettisen teologisen kirjallisuuden välttämättömyys tunnustetaan. Millaista tämän sitten on oltava? Kirkon tunnustuskirjoitusten pohjalta muovattuja teologioita on olemassa jo 200 vuoden ajalta, ja ne ovat luultavasti niin erinomaisia kuin suinkin mahdollista on. Sikäli kuin tiedetään, ne ovat kuitenkin arvoltaan vähäisempien seuraajiensa tavoin vajonneet samaan unohdukseen kuin tunnustuskirjoitukset itsekin. Kirkkohistoriat ja pyhien kirjoitusten kommentaarit, jotka kaikki on kirjoitettu samalta näkökannalta, eivät myöskään voi saada kovin suurta lukijakuntaa; ja saksalaisessa kirjallisuudessa on tällaista aineistoa yllin kyllin niille, jotka tutkivat näitä aiheita tieteellisesti. Vain siinä tapauksessa, että kirkon saarnatoiminnassa todella tarkkaan tutkittaisiin ja selitettäisiin kirjoituksia, voisi jokin osa tästä kirjallisuudesta käydä yleisemminkin tarpeelliseksi.

Tästä syystä emme näe, että teologinen kirjoittaja voi meidän maassamme vaikuttaa seurakuntaan hyödyllisesti muulla tavoin kuin saarnaamalla ja esittämällä todistuksia sellaista välinpitämättömyyttä tai epäilyä1 vastaan, jota ehkä on saattanut hiipiä kirkon muurien sisäpuolelle, niin hyvin kuin lakien rangaistusuhkaukset niitä suojelevatkin joka puolelta. Jätämme lukijoiden mietittäväksi, miten sellaista on voinut tapahtua. Jokainen voi kuitenkin vapaasti ottaa selvää, miten maan pietistit todella ovat lähteneet sotaretkelle heidän mielestään aivan yleisesti vallitsevaa välinpitämättömyyden katsantokantaa vastaan. Jos kansa suhtautuu välinpitämättömästi kirkon oppiin, jumalanpalvelukseen ja sakramentteihin, on tämä toki hyvin havaittavissa, ja todistelulla voi olla tietty, todellinen kohde. Jos kuitenkin epäilyä vastaan lähdetään Väktarenin tavoin, ei tämän vihollisen olemassaoloa voida millään tavoin todeta. Salarippiä ei ole. Kirkko valvoo toki saarnatoimintaansa, niin ettei kukaan sen opettajista saa esittää harhakäsityksiä, sikäli kuin yleensä tapahtuisi sellainen ihme, että joku kirkonmies haluaisi elätellä omaa vakaumusta sen opista. Vielä vähemmän saadaan painokirjoituksissa epäillä kirkon omaksumia oppeja. Miten sitten päästään selville epäilyn olemassaolosta? Siitä on mahdotonta saada minkäänlaista tietoa kotimaan ilmiöiden perusteella. Niinpä Väktarenin kirjoittajat kääntyvätkin yleensä nykyaikaa ja erityisesti varsin monia Saksan teologeja vastaan. Ketään loukkaamatta voidaan kai epäillä, ottavatko nämä ojennusta varteen. Tällainen menettely voisi kuitenkin hyödyttää Suomen seurakuntaa kahdella tavalla, kun samalla kertaa opittaisiin tuntemaan paha eli uusimman ajan teologiset käsitykset ja uskonnollisuuden tila sekä Väktarenin tähän pahaan tarjoama lääke. Esimerkin ei pidä mennä hukkaan; ja myös teologinen epäilijä, mikäli sellaista on olemassa, voi nyt maassamme yrittää esittää painokirjoituksessa oppinsa ”nykyajan” oppeina ja niiden mukana muut ”nykyaikaiset” vastatodistelut.

Sanoimme: Väktarenin käyttämä menettely ”voisi” tuottaa hyötyä kahdella tavalla, ja lisäämme: jos se esittäisi nykyajan pyrkimyksistä todella selkeästi nähdyn ja varmalla kädellä piirretyn kuvan. Jokainen ennakkoluuloton lukija kuitenkin varmasti masentuu sangen pahoin, kun hän oppii Väktarenista tuntemaan nykyaikaa hallitsevan syvän rappion eikä löydä sen torjumiseen juuri muita käytettävissä olevia voimia kuin Väktarenin tosin varsin kunnioitettavat, mutta luultavasti näin epätasaisessa taistelussa silti riittämättömät voimat. Tässä saattaisi ehkä tuntea kiusausta muistella pelästyneen Tidenin tunnettua huudahdusta: ”Jumala minua köyhää syntistä armahtakoon; Växjön piispa on minulle vihainen!” Asia on kuitenkin meidän maamme oloissa niin vakava, ettei vaikutelmaa voida karkottaa leikinlaskulla. Kyseessä on kutakuinkin ensimmäinen kerta, kun Aleksanterin yliopiston edustajat kohdistavat sanansa maanmiehilleen puhuen asioista, jotka pakostakin koskevat syvästi jokaisen sivistyneen ihmisen vakaumusta ja pyrkimyksiä. Ja missä hengessä tämä tapahtuu? Sellaisessa, joka opettaa: ”Ranskasta ja Englannista lähteneet uudet aatteet” ”odottamatta” (!!!) ”tunkeutuivat (Saksaan) ja estivät kysymysten luonnollisen ratkaisun”; että nämä aatteet ovat tehneet uudenaikaisen sivistyksen karkeaksi ”eudaimonismiksi” [onnellisuusopiksi]; että tämän sivistysmuodon voimanlähteenä ollut henki on ”kristinuskon vihollinen”; että näin ollen niillä, jotka edustavat sitä, ”ei ole mitään historiallista oikeutta käyttää kristillisen seurakunnan keskuudessa äänioikeutta kasvatuskysymyksissä” jne.

On heti lisättävä, että näin suurin sanoin ilmaisee oman historiallisen välttämättömyytensä koko uudenaikaisen sivistyksen välttämättömyyden samalla torjuen, oman historiallisen oikeutensa käyttää pätevästi äänioikeuttaan kasvatusasioissa Väktarenin julkaisija tri A. A. Laurell. Selvittelemme myöhemmin, missä määrin hrat Lille ja Schauman ovat samalla kannalla, vaikkakin huomautamme heti tässä, että he eivät kohdista uudenaikaiseen sivistykseen yhtä murhaavia iskuja kuin hra Laurell.

Tutkielmalla, jossa hra Laurell esittää edellä mainitut tuomionsa ja joka täyttää Väktarenin ensimmäisen vihkon, on otsikkona ”Pedagogisia aforismeja”. Varsin latteat aforismit ovat kuitenkin sekä laajuudeltaan että laadultaan sivuasia, pääasiana ovat niihin liitetyt selitykset sekä sisukas taistelu pohjimmiltaan turmeltunutta, jopa historiallisesti odottamatonta ja oikeudetonta aikaa tai ajan henkeä vastaan.

Tunnustamme, että meidän on vaikea antaa lukijalle käsitystä kirjoittajan ajatuksenjuoksusta tässä tutkielmassa. Toivomme kuitenkin, että sen luettuaan jokainen on valmis antamaan tämän meille osaksi anteeksi. Aforismien muotoa ei yleensä käytetä minkään aiheen yhtenäiseen kehittelyyn. Nämä pedagogiset aforismit ovat kuitenkin helposti havaittavalla tavalla riippuvuussuhteessa keskenään, sitäkin selvemmin, kun niiden voidaan sanoa olevan lainaa yleisimmin vallitsevista kasvatuksen olemusta ja vaikutusta koskevista käsityksistä. Niinpä ne ovat oikeastaan akateemisia ”teesejä”, joiden todistamista useimmat sivistyneet lukijat pitänevät tarpeettomana. Tai mikäli tässä olisi ollut hyötyä todistelusta, siinä olisi varmaankin pitänyt lähteä jonkin yleisemmän periaatteen pohjalta ja esityksen olisi pitänyt olla yhtenäinen, systemaattinen. Kirjoittaja ei ole nähnyt asiaa tältä kannalta. Hän antaa eräiden aforismien puolustaa itse itseään; toisiin hän liittää viitteiksi milloin pitempiä, milloin lyhempiä pohdiskeluja, jotka eivät koske aforismin nimenomaista sisältöä, vaan kaikenlaisia sivistyksen pyhimpiä asioita koskevia kysymyksiä ja lisäksi vielä yhtä ja toista muutakin, ilman havaittavaa suunnitelmaa ja järjestystä. Niinpä aforismi VI on seuraava:

Ihmisen havainnot ja teot ovat suhteessa kolmeen vastapuoleen, nimittäin Jumalaan, alempaan luontoon, johon ihmisen liittää yhteisyys, ja ihmiskuntaan. Suhteessa Jumalaan ihmisen korkeampi luonto ilmenee välillisissä havainnoissa ja teoissa.

Tähän liitetään ”huomautus ja selitys”, josta käy ilmi, että jokainen näistä ”suhteista” ”vaatii selityksekseen erillistä aforismia”. Lukija odottaa tietysti kolmea aforismia ”suhteista kolmeen vastapuoleen”, mutta saa kaksi, nimittäin: ”suhde Jumalaan on välillinen a) Hänen itsensä tai Hänen henkensä ja henkivoimansa havaitsemisessa” – b) ”ihmisen toiminta- ja (?) vaikuttamiskyvyssä suhteessa Jumalaan”. Jätettäköön mainittujen ”suhteiden” epämääräisyys sikseen. Näitä kahta aforismia a:ta ja b:tä seuraavat nyt kuitenkin selitykset, joista aforismi b:n selitys vie pääosan koko vihkon tilasta eli vihkon 102 sivusta ainakin 58 – on nimittäin vaikea ratkaista, missä tämä selitys päättyy ja varsinainen teksti jälleen jatkuu. Ja tähän selitykseen sisältyy: selvittely ”pahasta”; selvittely eläimen sielusta, ihmissielusta ja ”yksilöllisyydestä” – joiden selvittelyjen tulokseksi saadaan, että kumpaakaan ei voida käsittää – ; edelleen ajatuksia ”sielun kuolemattomuudesta”, ”ei todistuksia” siitä kirjoittajan nimenomaisen ilmoituksen mukaan; sitten erinäisiä mielipiteitä ”nykyaikaisesta sivistyksestä”, ”1700-luvun valistuksesta”, ”uskonpuhdistuksen” periaatteista ja kehityksestä, sen teologiasta ja teologisesta moraalista, sitten taas 1700-luvun opeista, ajan sivistyksestä ja pyrkimyksistä, vapaa-ajattelusta ja sen edustajista kuten Feuerbachista ym. Lopuksi seuraa selvittely tahdon ”vapaudesta”, josta tulee ”orjan vapautta kahleissaankin”. Tästä selvittelystä (s. 92 ja seur.) on vaikea päätellä, onko se tarkoitettu vapaan selityksen osaksi, jolloin tämä veisi ainakin 80 sivua eli 4/5 koko vihkosta. Näiden selvittelyjen sekaan sirotellaan viittauksia oikeaan jumalanpelkoon ja vakuutteluja sen arvosta ja merkityksestä elämän olosuhteissa yleensä. Selväpiirteistä ajatusten kehittelyä siitä, millaista ihmisen ”toiminnan ja vaikutuksen” perheessä, yhteiskunnassa, inhimillisen kulttuurin yleisten pyrkimysten hyväksi tulee olla, jotta se olisi myös suhdetta Jumalaan, ei tästä kuitenkaan lainkaan löydy. Niin, myöskään tutkielman kannalta keskeistä asiaa, kasvattajan toimintaa suhteessa Jumalaan, ei tässä kosketella lainkaan. Ne tutkielman jatkoon viittaavat otsikot, jotka kirjoittaja lopussa ilmoittaa, ovat nimittäin kaiketi yhteydessä sen alussa esitettyihin aforismeihin, mutta niillä ei ole minkäänlaista kosketusta pitkän selityksen mielipiteisiin eikä siinä esitettyjen selvittelyjen kielteisiin tuloksiin.

Jos esitys pannaan kokoon sillä tavoin kuin tässä on lyhyesti kuvailtu, tämä saattaa hyvinkin olla sangen mukavaa kirjoittajalle, joka siten välttyy rasittamasta ajatuksiaan jäsentelyllä ja keskittymisellä. Lukijalle tuollainen on kuitenkin sangen epämukavaa, koska hän saa vaivalloisesti etsiä asioiden yhteyttä; ja moni joutuu tämän tekstin ääressä näkemään vaivaa turhaan kuten mekin. Kun tällaisessa esityksessä saattaa olla yhtä ja toista hyvin ajateltua ja sanottua, syntyy toki miellyttävä vaikutelma, mutta se ei helpota etsijän vaivaa. Ja jos väärät käsitykset, mielivaltaiset olettamukset ja ristiriitaisuudet jättävät kelvollisen sisällön varjoonsa, niin kuin kirjoittajan tutkielmassa todellakin käy, ei kokonaisvaikutelma voi olla muuta kuin epätyydyttävä.

Katsokaamme ensiksi, millaiset kasvatusopin perusperiaatteet hra Laurell on halunnut saattaa voimaan:

Afor. 1. Pedagogiikka, meidän kielellämme opetus lasten opettamisesta, kasvatusoppi, on tiede kasvavan nuorison kasvattamisesta osallistumaan ihmiskunnan jalostumiseen.

Afor. 2. Sukukunnan jalostuminen ilmenee kykyjen kehittymisessä ja niiden käytössä yleiseksi ja yksityiseksi hyväksi (ajassa ja ikuisuudessa).

Afor. 3. Nämä kyvyt ovat osaksi ruumiillisia (fyysisiä), osaksi henkisiä (psyykkisiä, moraalisia, älyllisiä), ja ihmisen (maallinen, ajallinen) elämä ilmenee näiden kahdenlaisten voimien yhteisvaikutuksen kautta. Jokaisen ihmisen elämä ilmaisee itsensä ruumiin ja sielun voimien yhdistyneessä toiminnassa.

Afor. 4. Jokainen elämänilmaus, myös ihmisen, koostuu osaksi muiden olentojen vaikutusten kokemisesta, osaksi niihin vaikuttamisesta. Edellistä nimitämme havaitsemiseksi, jälkimmäistä tekemiseksi (teoreettinen toimintatapa ja käytännöllinen toimintatapa).

Afor. 5. Ihmisen korkeampi eli psyykkinen elämä eroaa ruumiillisesta eli alemmasta sillä tavoin, että havaitessaan ja käsitellessään asioita ensiksi mainittu ei tarvitse näiden asioiden välitöntä läsnäoloa, kun taas viimeksi mainitun eli ruumiillisen elämän ilmenemiselle asioiden tajuamisena ja käsittelynä näiden väliön läsnäolo on välttämätön ehto.

Tämän jälkeen seuraa jo edellä esitetty kuudes aforismi. Lukija havaitsee, että ne kaikki ovat laadultaan sellaisia, ettei niiden sisältö juuri kaipaa todisteluja eivätkä ne varsinkaan riipu uskonpuhdistuksen historiasta, 1700-luvun opeista eivätkä uudenaikaisesta sivistyksestä. Kirjoittaja on kuitenkin ehkä halunnut viimeksi mainittuja aiheita koskevilla pohdiskeluillaan tukea niitä kasvatuksen ylimpiä perusperiaatteita, jotka hän esittää tutkielman lopussa. Kasvatuksen tavoitteena nimittäin on:

Teoreettisesti luonnon ja ihmisen tuntemus, joka johdattaa Jumalan tuntemiseen; ja käytännöllisesti tämän tietämyksen ohjaama toimintatapa suhteessa luontoon ja ihmiseen itseensä tai hänen kaltaisiinsa.

Nämäkin lauseet ovat kuitenkin niin yksinkertaisia ja yleisesti hyväksyttyjä, että kirjoittaja ei varmastikaan olisi saanut osakseen vastaväitteitä, jos hän olisi vain sijoittanut ne sellaisinaan noiden kuuden aforismin rinnalle. Vain muutamista ilmaisullisista virheistä, esim. viimeksi esitetyssä lauseessa: ihminen itse ”tai” hänen kaltaisensa, voitaisiin tässä yhteydessä huomauttaa. Mutta vaikka kirjoittaja onkin pitänyt todisteluja ja selityksiä tarpeellisina, mikään ei näytä antavan 1500-, 1700- ja 1800-luvun sivistykselle tai tämän sivistyksen tuomitsemiselle suurempaa todistusvoimaa kuin koko kristillisen ajanlaskun mittaiselle historialle. Mainitut lauseet on tunnustettu oikeiksi aina ja kaikkialla kristittyjen kansakuntien keskuudessa ja jopa niiden muhamettilaisten ja pakanoiden parissa, jotka ovat kiinnittäneet jonkinmoista huomiota kasvatukseen. Missäpä sivistysmaassa esim. yleinen opetus olisi näiden periaatteiden vastaista?

Lukija ehkä kuitenkin kysyy, miksi me viivymme näin kauan tämän asian parissa. No, osoittaaksemme, että kirjoittaja on hyökännyt nykyaikaista sivistystä vastaan aivan aiheetta ja sitten päätynyt antamaan sille vastaavasti yksipuolisen ja mielivaltaisen tuomion. Käy nimittäin ilmi, ettei kirjoittajan antamaan tuomioon ole johtanut hänen lämmin kiinnostuksensa opetuksen parantamiseen, vaan jokin koko hänen yritykselleen vieras motiivi. Sellainen menettely tieteen piirissä on kuitenkin aina moitittavaa. Se sekoittaa pakostakin aiheen käsittelyä eikä suinkaan edistä sen kehittelyä, ohjaa lukijan huomion pääasiasta sivuasiaan ja herättää hänessä olettamuksen, ettei kirjoittaja ole kovin kiinnostunut aiheestaan, mutta hänellä on tätä kiinnostusta voimakkaampia mielipiteitä ja sivutarkoituksia. Mitä yksinkertaisempia, yleisemmin tunnettuja ja hyväksyttyjä kirjoittajamme pedagogiset teesit ovat, mitä enemmän hänen poikkeamisensa aiheesta ovat muuttuneet pääasiaksi, kuten jo niiden laajuuskin osoittaa, sitä selvemmin hän joutuu hyväksymään tällaisen arvioinnin itsestään.

Tällaisen menettelyn moittimiseen on vielä muuan syy. Jokainen, joka on seurannut Ruotsin uudempaa kirjallisuutta, muistaa varmaan, miten oppineisuuden edustajien tapana etenkin Upsalassa oli kauan esittää sopivissa ja sopimattomissa yhteyksissä ilman mitään aihetta aina tilaisuuden tarjoutuessa muutamia halventavia huomautuksia ”ajasta” ja sen pyrkimyksistä. Tämän jälkeen aika ja sen mullistukset tietysti kulkivat kulkuaan vähääkään näistä toruista välittämättä. Ne vaikuttivat epäedullisesti vain yliopiston arvostukseen; ja sen hyvän vaikutuksen, joka yliopiston jäsenillä olisi saattanut olla, jos he olisivat osallistuneet myönteisellä ja asioiden vaatimalla tavalla kysymysten ratkaisemiseen, lamaannutti yleinen käsitys heidän vihamielisestä suhtautumisestaan kaikkeen nykyajan sivistykseen liittyvään, minkä käsityksen he olivat itse aiheuttaneet. Olisi sangen valitettavaa, jos Suomen yliopiston piirissä aloitettu toiminta yhteyden saamiseksi yleisöön johtaisi samaan tulokseen; ja meidän on pakko pitää tätä väistämättömänä, jos toimitaan niin kuin hra Laurell.

Kirjoittaja osoittaa tosin jonkinmoista varovaisuutta sikäli, ettei hän missään kohdassa nimenomaisesti tuomitse ”kaikkea”, mitä nykyaikaan sisältyy. Hän puhuu vain sen ”egoistisesta filosofiasta”, jonka edustajaksi hän valitsee Feuerbachin, ”nykyaikaisen sivistyksen asianajajista”, heidän epäkristillisestä mielenlaadustaan tai vähintäänkin uskonnollisesta välinpitämättömyydestään, ”varsin suuresta nykyajan yhteiskunnallisissa kysymyksissä äänivaltaisten henkilöiden määrästä”, ”nykyajan ajattelevien ja tehokkaasti toimivien henkilöiden joukossa varsin monista”, jotka hänen mukaansa kulkevat keskitietä pakanuuden ja kristinuskon välissä, ”nykyajan sivistyksestä keskivaiheessaan tai puolimatkassa” sanoen sen olevan ”ajalliseen hyvinvointiin suuntautunutta eudaimonismia”, jota hän toisessa kohdassa nimittää ”uudenaikaiseksi eudaimonismiksi”, joka tuo mukanaan ”vallankumouksia, mullistuksia ja heilahduksia”, ”kaikissa sivistysmaissa vaihtelevassa määrin yleisestä sivistysmuodosta”, jonka hengen hän tunnistaa ”kristinuskon viholliseksi, vaikkakin taitavasti kätkeytyneeksi”, jne. Kirjoittaja havaitsee toki sentään ”jotakin hyvää” nykyajan ”huolenpidossa yleisestä hyvästä, hyödyllisten tietojen hankinnassa, niiden popularisoinnissa ja levittämisessä yleisiksi, julkisen elämän ja yksityiselämän siistiytymisessä, omantunnon-, ajatuksen- ja painovapauden asettamisessa ihmisen pyrkimysten tavoitteeksi”. Emme tiedä, pitäisikö lukijan hämmästyä tai nykyajan liikuttua kiitollisuuteen asti, kun hra Laurellin nähdään sen ja kasvatusopin reformaattorina tunnustavan hyödyllisten tietojen hankkimisen hyväksi asiaksi. Jokainen kuitenkin havaitsee lainauksista ja vieläkin paremmin esityksen kokonaisuudesta, että nykyajan sivistyksestä ja pyrkimyksistä jää jäljelle vain hyvin vähän sellaista, mikä ei kirjoittajan mielestä ”nojaa vääriin perusteisiin”.

Omasta puolestamme emme voi tulla muuhun tulokseen kuin siihen, että kirjoittaja itse asiassa pitää koko nykyaikaista sivistystä historiaan sattumalta putkahtaneena erehdyksenä. Tämä kuulostaa aivan tavattomalta, mutta kirjoittaja ilmaisee tämän nimenomaisesti ainakin kosketellessaan 1700-luvun ”skeptisiä aatteita”, jotka kirjoittajan mukaan ovat ”meidän aikanamme laajemmalle levinneitä kuin ennen”, mutta eivät ole ”mitenkään sisäisesti välttämätön osatekijä uskonnollisesti siveellisessä sivistyksessä”, ”uudessa eurooppalaisessa sivilisaatiossa”. Toisessa kohdassa kirjoittaja sanoo, että ”Ranskasta ja Englannista lähteneet uudet aatteet” joutuivat odottamatta kosketukseen protestanttisen teologian kanssa. Erityisesti kiistetään näiden aatteiden yhteys uskonpuhdistukseen ja tällä perusteella, siltä näyttää, myös ihmiskunnan todelliseen kehitykseen. Niin, yleensäkin selitetään ”päähänpinttymäksi” käsitys, että ”uusi sivistysmuoto, joka saavuttaa jonkinmoisen mahtiaseman tai tulee jopa yksinään vallitsevaksi, saa aina alkunsa siitä, joka on viimeksi sitä ennen ollut vallitsevana”.2

Voisimme jättää nämä laajat historialliset näköalat jo sikseen. Ne ovat kuitenkin niin selviä todisteita kirjoittajan tarkoitusperistä, että niitä ei voida täysin jättää siihen unohdukseen, johon niiden kieroutuneisuus ne tuomitsee.

Ilmeisestikin vain tarve moittia aikakautta on voinut johtaa kirjoittajan selittämään, että se ei ole isänsä poika. Tämä tarve on varmastikin suuri, koska se ei kavahda tyydytyksen hankkimista noin pedagogisesti avuttomalla tavalla. Haluaako kirjoittaja siis todella väittää, ettei edes 1700-luvun vapaa-ajattelulla ollut mitään yhteyksiä historiaan? Eikö sillä ollut minkäänlaisia juuria Ranskan edeltävän ajan historiassa, sen kuninkaiden itsevaltiudessa, joka oli lujittunut, kun uskonpuhdistus oli nujerrettu, siitä johtuvassa hovielämässä ja aateliston siveellisessä rappiossa, kansan orjuudessa, katolisen kirkon muotokristillisyydessä, papiston kevytmielisyydessä ja vainoamishalussa? Oliko tämän ajattelun Englannin deismiltä ja lockelaisuudelta saama sysäyskin epähistoriallinen, ja eikö näiden katsomusten synty Englannissa perustunut tämän maan edeltävään historiaan? Kuka muu kuin kirjoittaja voi pitää epähistoriallisena sitä, että nyt Euroopan useimpia kansakuntia yhdistävä ja meidän ajallemme luonteenomainen aktiivisempi henkinen vuorovaikutus ilmenee ensiksi Englannin ja Ranskan keskinäisissä suhteissa? Ja kukapa kiistäisi kirjoittajan kanssa historian todistusta, jonka mukaan uskonpuhdistuksen Englannissa aiheuttamista uskonnollisista kiistoista saivat lähtökohtansa myös tuon maan epäilijät Hobbesista alkaen, joka aitoon luterilais-kirkolliseen tapaan jätti alamaisten uskon hallitsijan päätettäväksi. Tuskinpa voidaan epäillä sitäkään, että myös Ranskassa reformoidut opit antoivat tukea vapaa-ajattelulle; kuten myös Voltaire ja muut tämän edustajat ottivat innokkaasti kantaa uskonvainoja vastaan ja näkivät lahkojen erilaisissa uskontunnustuksissa todisteen uskonnollisen vakaumuksen yhdentekevyydestä.

Miten vähän ”odottamattomalta” myös näiden katsomusten siirtyminen Saksaan pakosta näyttääkään jokaisen ajattelevan ihmisen silmissä? Eikö ruhtinaiden ja aatelin esimerkki ollut pakostakin ratkaiseva tässä asiassa kuten kaikessa tähän aikaan?

Ruhtinaat olivat sitoneet luterilaisen kirkon uskontunnustuksen lauselmiin. Oliko siis kummallistakaan, että he itse ensimmäisinä karistivat niskoiltaan niiden sisältämän pakon ja jättivät ne sekä uskon tahdottomille, orjuutetuille kansoille? Ludvig XIV oli osoittanut Saksan valtakunnan olevan sisältä laho ja paljastanut voitoillaan saksalaisten kansallishengen tuolloisen surkean tilan. Oliko niin ollen epähistoriallista ja odottamatonta, että voitetut ottivat vastaan vaikutteita voittajan pyrkimyksistä? Saksan luterilaisessa kirkossa oli tuolloin vallalla sama muotoihin tuijottaminen kuin katolisessakin. Vapaasti ajattelevia tutkijoita oli jo esiintynyt Descartesin ja Spinozan jäljillä itsensä luterilaisuudenkin piirissä. Saksan kansalliskirjallisuus oli samanlaisessa rappiotilassa kuin kansallishenkikin. Ranskalainen kirjallisuus oli esikuvana jo ennen ranskalaista vapaa-ajattelua. Millainen pohja tälle mullistukselle sitä paitsi olikaan jo luotu antiikin tutkimuksella sekä Saksassa että Ranskassa ja Englannissa? Ja kun tilanne oli tällainen, pitää kirjoittaja ”odottamattomana” yhteensattumana sitä, että 1700-luvun valistus joutui kosketuksiin Saksan protestanttisuuden kanssa! Varmastikin ollaan sitä mieltä, että tässä on täysin turhaan toistettu nämä yleisesti tunnetut ja tunnustetut asiat, ja yhtä uskomattomana varmastikin pidetään sitä, että hra Laurell on kyennyt kiistämään niiden yhteydet ei vain uskonpuhdistukseen, vaan kaikkeen niitä edeltäneeseen historiaan. Uskomaton on kuitenkin valitettavasti totta. Jätämme lukijan harkittavaksi, mitä asiasta on ajateltava.

Me olemme omasta puolestamme teosta läpi lukiessamme usein epäilleet, näkevätkö silmämme oikein, niin kuin on tapana sanoa, eli omaa kykyämme käsittää tekstin tarkoitusta – niin kasapäin on virheitä etenkin historiaa koskevassa tarkastelussa. Niihin kuuluu kirjoittajan käsitys, että ”1700-luvun aatteet” eivät ole ”päässeet menestymään” historiassa eli eivät ole luoneet todellisuutta, jota voitaisiin pitää historiallisena. Ei voi olla hymyilemättä nähdessään kirjoittajan tässä kohdassa nousevan haastamaan koko maailman kumoamaan ”meidän3 väitteemme”, että mainituilla aatteilla ”ei nykyisenä ajankohtana ole samaa voimaa yhteiskuntajärjestysten mullistamiseen muussa Euroopassa kuin niillä oli nuoruutensa aikana Ranskassa”. Hän haluaa, että muun Euroopan, joka on jo kauan sitten havainnut Ranskan vallankumouksen teorioiden abstraktisuuden, on vielä sovellettava niitä ottamatta huomioon eri valtioiden ja kansakuntien erilaisia oloja; ja jollei niin menetellä, on ällistyneen Euroopan myönnettävä, että hra Laurell on oikeassa; ja hra Laurell saa asianmukaisesti patentin keksinnölleen. Muuten hän sallii hyväntahtoisesti Euroopan myös esittää hänelle, herra Laurellille, sellaisia mainittujen, jo vanhentuneiden teorioiden esitaistelijoita kuin Voltairen, Diderot'n ym. Jollei Eurooppa tätä tee, on hra L. jälleen oikeassa; ja näin ollen patentti säilyy täydessä voimassaan. Tässä yhteydessä lukijaa hämmästyttää eniten se, ettei hra L. käytä tilaisuutta hyväkseen varatakseen omiin nimiinsä väitteen, etteivät katolisuuden periaatteet eivätkä Solonin eivätkä Lykurgoksen lait vaikuta nykyisin yhteiskuntajärjestykseen yhtä paljon kuin entisinä aikoina!

Ranskan vallankumoushan oli näiden samojen aatteiden ”näkyvä ilmaus”, mitä sanontaa hra L. käyttää, ja Euroopan koko uusin yhteiskunnallinen kehitys on ollut niiden manifestaatiota, ne nimittäin ilmenevät muodoissa, joihin ne ovat liikkeen edistyessä kehittyneet ja joihin eri aikojen ja kansakuntien tietoisuus on ne muokannut, mutta tätä kaikkea kirjoittaja pitää vähäarvoisena tai kokonaan merkityksettömänä. Hän väittää kuitenkin, että mainitut aatteet ovat kuihtuneet joutuessaan kauan odottamaan paikkaa historiassa, joka on ”tehnyt niille kepposen” estämällä niiden pääsyn esille. Kirjoittaja ei suostu myöntämään, että kansansuvereenisuus, lakiasäätävän ja toimeenpanevan vallan erottaminen toisistaan, erioikeuksien kumoaminen, tasa-arvoisuus lain edessä, omantunnonvapaus, julkisuus, jotka kaikki toki kuuluivat 1700-luvun aatteisiin, ovat yhäkin Euroopan yhteiskunnallista kehitystä vauhdittavia voimia ja että ne päivä päivältä saavat enemmän tilaa ja niitä toteutetaan laajemmin Euroopan sivistyskansojen keskuudessa. Kirjoittaja lienee sitä mieltä, ettei Saksan perustuslaillisesti hallituissa maissa, Hollannissa ja Belgiassa vallitseva yhteiskuntajärjestys eivätkä sensuuntaiset pyrkimykset Preussissa, Italiassa, Pyreneiden niemimaalla, Etelä-Amerikan valtioissa ole missään tekemisissä näiden aatteiden kanssa. Kun aika on kuluttanut loppuun ja hylännyt vaatimuksen kansalaisten abstraktista tasa-arvoisuudesta ja kun jopa pyrkimys tasavaltaan on tunnustettu epäkäytännölliseksi tässä ajassa ja kun myöskään uskonnon ja kirkon täydellinen hävittäminen ei enää kuulu nykyajan vaatimuksiin, vaan niiden sijaan ovat tulleet jo mainitut tasa-arvoisuus lain edessä, perustuslaillinen monarkia, omantunnonvapaus ja kirkon riippumattomuus valtiosta, tämä lienee kirjoittajan mielestä kyllin vahva todiste 1700-luvun oppien voimattomuudesta, joka estää niitä saamasta paikkaa eurooppalaisen yhteiskunnan kehityksessä.

Kirjoittajan äsken mainittu vaatimus todisteista on vielä lisäosoitus siitä, miten rajoittuneita hänen käsityksensä nykyajan olemuksesta ovat. Hän kysyy: missä on nykyisin joku Voltaire, Diderot, d'Alembert, missä Bolingbroke tai Chesterfield ministerien joukossa, missä hienostonaiset Tencin, Geoffrin, du Deffand, Lespinasse, missä yhteiskunnassa korkealla olevat miehet, kirjallisuuden, ylimystön, hierarkian huippuhahmot, eminenssit ja ylhäisyydet, joiden esityksistä epäily lähti vyörymään kuin kohiseva virta? Jollei heitä nyt löydy, on kirjoittajan mielestä ”meidän” väitteemme kumoamaton. Voitaisiin toki vastata: 1800-luvulta ei ole puuttunut tällaisia omien ”aatteittensa”, 1700-luvun lasten ja perillisten, ”huippuhahmoja”. Kirjallisuuden huippuhahmoja: Constant, Lamartine, Guizot, Thiers, Arago, Kant, Fichte, Arndt, Oken, Rotteck, Raumer, Geijer ym., ministereiden joukosta: Schön, Altenstein, Canning, Lafitte, Thiers, Peel; hierarkiasta: paavi Pius IX; hienostonaisista: madame Staël, Dudevant [George Sand]; näistä kaikki lienevät vaikuttaneet nopeammin ja laaja-alaisemmin omaan aikaansa kuin 1700-luvun huippuhahmot. Jokainen toki havaitsee, että näihin nimiin voitaisiin lisätä kymmenittäin muita. Kirjoittajan harhautuneisuudessa ei kuitenkaan ole kysymys tästä, vaan nykyaikaisen sivistyksen etenemisen täydellisestä väärinkäsittämisestä. Kuten jokainen muu tietää, se ei virtaa alaspäin huipuilta ja salongeista. Nykyisin on olemassa jotakin, mitä sanotaan sivistyneeksi keskiluokaksi, josta kirjoittaja ei liene kuullut puhuttavan. Tämä istuu edustuslaitosten istuntosaleissa, eivätkä sen keskuudesta lähde pelkästään yhteiskunnalliset teoriat, vaan myös valtioiden hallitukset. Se vaikuttaa melkeinpä lukemattomissa järjestöissä, jotka monenlaisin tavoin tekevät aikalaisten käsitykset todellisuudeksi yhteiskunnan laitoksissa. Se eikä salonkien rappeutunut väki eivätkä ”bureaux d'esprit” antaa kaikupohjan eteville kirjailijoille, jotka itse kuuluvat tähän yhteiskuntaluokkaan. Tätä luokkaa varten sen jäsenet kirjoittavat sanoma- ja aikakauslehdet, jotka päivittäin miljoonina kappaleina kuljettavat sen mielipiteitä maapallon ympäri. Se matkustaa rautateillä ja kansoittaa höyrylaivat, valvoo teollisuuden ja kaupan etuja. – Tämän luokan takana kasvaa kuitenkin uusi, työläisten luokka, suuren massan edustajat niin kirjallisuudessa kuin kaikilla yhteiskunnallisen kehityksen urilla. Nykyaikainen sivistys siirtyy kolmanteen vaiheeseensa; kirjoittaja ei halua vielä tunnustaa muita kuin ensimmäisen edustajat, salonkien kantajoukon, ylhäisaateliset, arvonimien haltijat ja heidän kannattamansa kirjailijat. Emmehän toki tohdi esittää epäilystä, ettei hän todellakaan tunne kummankaan muun edustajia.

Lukija uupuisi liiaksi, jos tässä käytäisiin läpi kaikki ne kärsivällisyyden koetukset, jotka kirjoittaja on hänelle järjestänyt ”katsauksissaan” nykyajan ja sitä välittömästi edeltäneiden aikojen historiallisiin ilmiöihin. Kun kirjoittaja esim. väittää ”eudaimonismia”, oppia, jonka mukaan aistinautinto on elämän ylin arvo, nykyajan luonteenomaisimmaksi elämänohjeeksi, tämä kuuluu niihin ilmiselvästi totuudenvastaisiin väitteisiin, joita sen edistymisen vihollisten on jo aikaisemmin kuultu siellä täällä toistelevan. Sivistykseen yleensä kuuluu elämän nautintojen moninaisuuden ja hienostuneisuuden lisääminen. Tässä kuitenkin juuri karkeasti aistillinen nautinto saa yhä huonomman maineen. Itsestään selvää myös on, että älyllisen sivistyksen ohella myös jotakin ”salonkien” ja ”huippuhahmojen” tavattomasta siveettömyydestä ”vyöryy alas” keskiluokkaan. Nykyisin joutuisi kuitenkin turhaan etsimään mistä tahansa sellaista siveellistä rappiota, joka oli 1700-luvulla pesiytynyt hoveihin, ja varsinkin sen julkista puolustamista tai sen oikeutusta selitteleviä teorioita. Myös niiden keskuudessa, jotka teoriassa hylkäävät useat tai kaikki kristinuskon opinkappaleet, sen moraalia pidetään pyhänä, ja Jumalan valtakunnan toteuttaminen maan päällä on uskonnollisten liikkeiden yleinen tunnus, jota kirjoittaja suuresti ylistää uskonpuhdistuksen todellisena peruslinjana, pyrkimys saada kristinusko vaikuttamaan käytännön elämän jalostumiseen. Mikäli myönnetään, että tämä pyrkimys oli uskonpuhdistuksen tunnusomainen piirre, mikä voidaan kuitenkin yhtä hyvin myöntää kuin kiistää, koska uskonpuhdistus niin nopeasti sortui hiuksia halkovaan dogmaattisuuteen, on pakostakin myös myönnettävä, että nykyaika työskentelee sen hengessä. Nykyisin ei olla edes niin ”eudaimonistisia”, että pyrittäisiin ”hiljaiseen ja rauhalliseen elämään” tiettyjen lain muotoon saatettujen uskonkappaleiden varassa, niin kuin kirjoittaja kiittelee uskonpuhdistuksen aikana toimitun. Ei, työtä, niin henkistä kuin ruumiillistakin, pidetään nykyisin suurimpana kunniana eikä kaihdeta taistelua periaatteiden kehittämiseksi ja vakiinnuttamiseksi. Tässäkään asiassa kirjoittaja ei erota toisistaan menneen aikakauden äärimmäisiä harhoja ja uusimman ajan toimeliasta elämää. Ensimmäinen askel yhteiskunnan uudistamisen uralla, Ranskan vallankumous, 1700-luvun aatteiden ”näkyvä ilmaus”, oli kaiketi eudaimonismin kukoistusaikaa? Olivatko nämä sadat tuhannet, jotka menivät rohkeasti kuolemaan giljotiinin terän alle tai vihollisen miekkaan, jotka kaatuivat puolustaessaan isänmaataan tai ihmiskuntaa onnellistuttavien oppien ja yhteiskuntamuotojen uneksittujen ihanteiden puolesta, nautinnonhimoisia raukkoja? Onko yhä nykyajalle ominainen kuumeisen levoton toimeliaisuus nautinnonhalun tuotetta? – On helppoa istua rauhallisesti kateederissaan ja pitää rauhoittelevia puheita kamppailevan ihmiskunnan nautinnonhimosta, kohottautua sillä tavoin niiden tuhansien yläpuolelle, jotka vankiloissa tai maanpaossa maksavat siitä, että he ovat toivoneet isänmaansa uudelleensyntymistä; mutta juuri tuollaisen suhtautumisen helppous vie puhujalta kaikki mahdollisuudet esiintyä vakuuttavasti, vastatodisteiden runsauden takia kuulijan saaminen vakuuttuneeksi on mahdotonta.

Tämä saattaa kuitenkin riittää sen osoittamiseen, miten hra L. pahoinpitelee historiaa, josta hän poistaa mitä haluaa selittäen sen sattumanvaraiseksi. Katselkaamme nyt, millä tavoin historian todellinen kehitys kirjoittajan käsityksen mukaan jatkuu.

Sikäli kuin kirjoittajan esityksestä saa selvän, tätä jatkuvuutta on etsittävä uskonpuhdistuksen uudistamisesta. Millaista se varsinaisesti on, sitä kirjoittaja ei kuitenkaan ole ilmoittanut maailmalle. Saadaan kuitenkin tietää, että uudistus oli juuri tapahtumassa Saksassa, kun 1700-luvun valistus tämän vuosisadan puolivälissä niin ”odottamatta” yllätti sen ja esti asioiden ”luonnollisen kehityksen”. Tämä taidonnäyte ei itse asiassa ole uusi. Sitä ovat aina käyttäneet konservatiiviset uudistajat, jotka tuomitsevat jokaisen olemassa olevan uudistuksen epähistorialliseksi ja vääristyneeksi eli itse asiassa vihaavat kaikkia uudistuksia ja viihtyvät hyvin omissa tyynissä oloissaan, mutta ovat kuitenkin niin heikkoja, että haluavat mielistellä ajankohdan mielipidettä ja esiintyä uudistuksen ystävinä. Kun koko Saksassa arvioidaan kirjallisuuden elpymisen alkaneen viime vuosisadan puolivälissä ja yleensä yhteiskuntaelämän uudistumisen tämän vuosisadan alussa – tämä ei häiritse kirjoittajaamme vähääkään. Hän pysyy sillä kannalla, että tämä kehitys ei ole ollut luonnollista, se ei kuulu historiaan.

Tässä yhteydessä kirjoittajan esitys luterilaisuuden kehityksestä ja sen uskontunnustuksen merkityksestä ei ole vailla ansioita; hän pyrkii osoittamaan, että ne sekä syntyivät vastauksena ajan tarpeisiin että ovat vaikuttaneet uskonnollisen kehityksen rauhallisempaan sujumiseen seurakunnassa. Mitä ensiksi mainittuun seikkaan tulee, on historiaa järjellisesti tarkasteltaessa jo ennakolta päädyttävä siihen, että noin mullistavasti vaikuttanut historiallinen ilmiö on perustunut ajan henkeen. Asiaan ei vain saa suhtautua yhtä kevyesti kuin kirjoittaja näyttää tekevän, kun hän jopa pitää Konkordiakirjaa [Sovintokirjaa] lippuna, jonka alle koko luterilaismielinen Saksa voisi asettua. Tiedetäänhän hyvin, että koko luterilaismielinen Saksa ei asettunut tämän lipun alle, vaan sen hyväksyminen nostatti kaikkialla voimakasta vastarintaa; samoin ajan oloista johtui, että ruhtinaat ja papiston oppineempi osa esiintyivät uskonkappaleiden hyväksymisen yhteydessä seurakunnan holhoojina tämän tuskin tietäessä mitään siitä, mitä oli tekeillä. Vaikka toki ilman muuta myöntää sen, että itse tämä holhous oli ajan hengen mukaista ja että uusi kirkkokunta tarvitsi yhtenäistä uskontunnustusta, on lailliseksi säädettyä pakkoa tunnustuksen noudattamiseen kuitenkin pakko pitää valitettavana seurauksena kansan, varsinaisen seurakunnan, holhouksenalaisuudesta. Ruhtinaiden ja yleensä ylimmän yhteiskuntaluokan oli helppo vapautua tästä pakosta, ja tämän ryhmän jäsenet kääntyivät samoin moitteita saamatta katolisuuteen tai vapaa-ajatteluun; siitä tuli kuitenkin papiston käsissä tehokas keino vapaan tutkimuksen estämiseen, ja kaiken vakaumukseen kohdistuvan pakkovallan tavoin se johti uskontunnustuksen arvon alenemiseen, niin että siitä tuli tyhjää puhekristillisyyttä. Tämän osoittaa parhaiten se seikka, että tuolla tavoin 1600-luvun lopulla hyvin lujissa asemissa pidetty kirkko oli jo 1700-luvun puolivälissä voimaton vastustamaan ranskalaista epäilyä. Voitaisiin siis sanoa, että työ uskontunnustuksen vakiinnuttamiseksi oli arvokkaampaa kuin sen tuottama tulos. Kirjoittajan esityksessä tämä luterilaisen kirkkojärjestelmän vakiinnuttaminen saa merkitystä siinä mielessä, että järjestelmä ei päästänyt yhtä helposti esiin poikkeavia mielipiteitä kuin reformoidun kirkon kirkkojärjestys ja että epäily juurtui tästä syystä viimeksi mainitun piiriin, mihin sille ei olisi ollut tarjolla maaperää luterilaisessa kirkossa – jollei sitten sen jälkeen, kun mainittu ”odottamaton” yllätys oli avannut sille tietä. Jokainen inhimillisen sivistyksen edistymisen ystävä on päinvastoin iloinen siitä, että tämä suurempi vapaus oli olemassa reformoidussa kirkossa Englannissa, mikä epäilemättä perustui kansan korkeampaan yhteiskunnalliseen kehitystasoon ja suurempaan poliittiseen vapauteen. Jos asiaa sitten tarkastellaan lähemmin, havaitaan, että reformoidusta kirkosta eronneissa lukuisissa protestanttisissa eriuskolaisseurakunnissa, kuten metodistien, kveekareiden ym. keskuudessa, ilmenee sellaista lämmintä kiinnostusta uskonasioihin, jota luterilaisessa kirkossa on vain pietistien piirissä. Niinpä reformoidun kirkon vapaampi muoto näyttää olleen edullisempi myös kristilliselle uskonelämälle kuin luterilaisen kirkon tunnustuspakko, joka ei ole pystynyt estämään sitä, että kirjoittajan ilmausten mukaan ”ne todella suurisuuntaiset näkemykset”, joita sen teologialla ”oli artikloissaan seurakunnasta, kristillisestä asioiden hoidosta ja maallisesta vallankäytöstä, eivät ole toteutuneet”.

Kun etsiskelemme neuvoja, joita kirjoittajalla on valmiina ihmiskunnan sivistyksen kehityksen ohjaamiseen historiallisempaan ja luonnollisempaan, vähemmän odottamattomaan uomaan, eteemme tulee kuitenkin kaksi oppia, joiden pontevaa korostamista kirjoittaja pitää ajankohdan välttämättömimmän tarpeen sanelemana: nimittäin oppi Jumalan olemassaolosta ja oppi sielun kuolemattomuudesta. Samalla kun torjumme kirjoittajan olettamuksen, että näihin seikkoihin kohdistuva epäily olisi mitenkään yleisesti luonteenomainen tämän ajan sivistyksen piirre, yritämme kuvailla, miten hän käsittää viimeksi mainitun opin. Ehkäpä tiedostamattaan hän on nimittäin tunnustanut, että ensiksi mainitun opin lähempi selvittely ja todistaminen ei ole tänä ajankohtana yhtä tärkeää. Kirjoittaja tietää varmaan myös, ettei Feuerbach edusta nykyajan yleistä sivistystä, vaikkakin hänen nihilistiset oppinsa ovat saaneet antaa kirjoittajalle aiheen osoittaa intoaan niiden vastustamisessa. Varsinkin Suomessa edes Feuerbachin nimen tuntevat kai vain harvat, ja nämäkään tuskin tietävät, millaisia mielipiteitä hänellä on.

Määritellessään käsitystä sielun kuolemattomuudesta kirjoittaja ei ole kovinkaan täsmällinen. Hän sanoo sitä joskus uskoksi ”ihmissielun riippumattomuuteen olemassaolostaan aineen maailmassa”, joskus uskoksi ”sielun aineettomuuteen, häviämättömyyteen ja siihen, että se on tarkoitettu yhteyteen henkimaailman kanssa”, joskus ”sielun itsenäistä olemassaoloa tarkoittavaksi käsitteeksi”, joskus kysymykseksi ”sielun itsenäisestä olemassaolosta, joka on riippumaton sen sijoittumisesta aineelliseen luontoon” jne. Haluamme vain huomauttaa tästä määritelmien sekamelskasta, joka antaa mahdollisuuden kaikenmoisiin tulkintoihin ja johon sisältyy monia ristiriitaisuuksia. Harvat meidän aikanamme todella pitävät inhimillistä ajattelemista ja tahtomista aineellisena, kemiallisena tai fysikaalisena prosessina. Monet päinvastoin näkevät sen aineettomuuden, häviämättömyyden ja yhteyden henkimaailmaan ilmenevän maailmanhistoriassa, hengen valtakunnassa, ihmiskunnan henkisessä kehityksessä; emme voi kuitenkaan väittää, että kirjoittaja kuuluu näihin ihmisiin, emmekä myöskään sitä kiistää. Aihetta viimeksi mainittuun suuntaan antanee hänen oppinsa sielun ”riippumattomuudesta” olemassaolostaan aineen maailmassa; näinhän sen tosiasiallinen olemassaolo ihmisruumiissa jää kuulumaan lukijan jo tuntemiin ”odottamattomiin”, ”ei välttämättömiin” historian tapahtumiin. Koko se päättely, jonka avulla kirjoittaja haluaa vahvistaa tätä häilyvää ”uskoa”, osoittaa kuitenkin jälleen, että tukiessaan sitä kokemustiedolla hän katsoo sielun olemassaolon riippuvan sen yhdistymisestä ruumiiseen ja, sikäli kuin olemme ymmärtäneet, sen kaiken tietämyksen perustuvan ulkoisten aistien vastaanottamiin vaikutelmiin.

Lyhyesti esitettynä tämä päättely sisältää seuraavaa. Kaikki ”todellinen” luonnontutkimus perustuu siihen ”olettamukseen”, että kaikki kokemuksen piiriin kuuluvat ilmiöt syntyvät yksinkertaisten, muuttumattomien olioiden, ”atomien” keskinäisistä kosketuksista.4 Niinpä sielu on tuollainen atomi, ”yksinkertainen substanssi, jota ei voi tuhota ja joka on häviämätön, mutta sidottu vaihtelun ja muutosten alaiseen organismiin”. Tämä ”sitoutuneisuus” on kokemukseen pohjautuva perusväite nro 1. Sielu taas ottaa ulkomaailmasta vastaan vaikutelmia, jotka välittää mainittu organismi, siis ihmisen aistit; perusväite nro 2. Tietyssä elämän vaiheessa vaikutelmat kuitenkin heikentyvät, sielu, nyttemmin atomi, kuvineen, jotka ovat jääneet vastaan otetuista vaikutelmista jäljelle, jopa vaihtelevan voimakkaasti vastustaa paitsi enempiä aistivaikutelmia myös tahtoa ja ymmärrystä,5 jotka eivät pysty häivyttämään näistä vaikutelmista jo syntyneitä kuvia; kokemukseen pohjautuva perusväite nro 3. Täten saadaan nyt lisätodiste hyväksytyn olettamuksen paikkansapitävyydestä, nimittäin sen, että sielu on atomi. Ja tästä myös seuraa, että ”yksilöllisyys on elävälle olennolle ominaisen sisäisten kuvien (kollektiivisesti: sivistyksen) laajuuden tai rajoittuneisuuden määrä, jonka ulkonaisena ehtona ja edellytyksenä on ulkoinen, samoin olennolle ominainen ympäristöpiiri, mutta jolla sitä paitsi tai oikeammin sitä ennen – on myös itsenäinen olemassaolonsa omalla elämänperustallaan”.

Tässäkö nyt on kaikki? Kyllä, tässä on asia lyhyesti sanottuna. Lukija vapauttanee meidät toistamasta kirjoittajan kuvauksia siitä, miten ja millä tavoin tämä kaikki havaitaan ja koetaan. Samoin tuomasta esiin muita alkeellisia pohdiskeluja, mm. nerokkaita vertailuja sielun ja samoin painottomien sähkön, magnetismin jne. kesken, mistä vertailusta kuitenkin yksinkertaisimmankin on pakko päätyä käsitykseen, että myös sielu voidaan jakaa osiin.6

Mikäli joku lukija pitäisi hra L:n edellä esitettyä päättelyä käsittämättömänä (sillä noin absurdin kohdan kirjoittaja todellakin rohkenee tekstissään esittää), hänen tarvitsee vain hyväksyä se uskomaton olettamus, että hra L. pitää sielunvoimien ehtymistä lujimpana todisteena sielun häviämättömyydestä. Vuosien karttuessa ihminen suhtautuu uusiin vaikutelmiin yhä viileämmin, vuosien karttuessa aikoinaan vastaanotetut kuvat, käsitykset, yleensä vanhat tavat vahvistuvat hänessä yhä voimakkaammiksi. Mitä nopeammin tämä tapahtuu, mitä varhaisemmassa vaiheessa ihminen sulkeutuu torjumaan kaiken ulkoapäin tulevan lisäsivistyksen, sitä selkeämmin hän on itse todisteena sielun yksilöllisyydestä. Hra L. esittää pahimmanlaatuisen pikkutarkkuuteensa juuttuneen pedantin, jonka ajatukset, sanat ja teot varmimmin kiertävät ikuisesti samoissa urissa, havainnollisimmaksi esimerkiksi muuttumattomasta eli hra L:n mukaan katoamattomasta sielusta! Sellainen henkilö taas, joka viimeisiin ikävuosiinsa saakka säilyttää nuoruuden vireyden, kyvyn oppia ja nauttia siitä uudesta, mitä kukin aika tuo tullessaan, rakkauden ja tarmon uusiin, ihmiskuntaa hyödyttäviin hankkeisiin, henkilö, jota uudet sukupolvet siitä syystä rakastavat ja kunnioittavat rohkaisijanaan ja johtajanaan – hän vähentää koko ikänsä hra L:n todistelun pätevyyttä. Jokainen etsii kokemuksensa ympäristöstään. Olisi kuitenkin sangen valitettavaa, mikäli hra L. olisi myös saattanut omasta ympäristöstään koota päätelmän varmuuden edellyttämän määrän pedanttisia sieluja, joista kaikkien uuden ajan mielenkiintoisten ilmiöiden vastaanottokyky on täysin kuollut!

Luonnollista on, että hra L. ei lainkaan koskettele sitä surullista kokemusperäistä tietoa, että korkeassa iässä kaikki aikaisemmin vastaanotetut vaikutelmat usein katoavat, että tyhjien sanojen vielä säilyessä muistissa ymmärrys ja mielikuvitus eivät kykene saamaan esiin vastaavia käsitteitä eivätkä mielikuvia, luonnollista on, että hän vaikenee tästä sielun muuttuvaisuudesta. Hän ei etene pitemmälle kuin muistuttamaan, että lapsuuden ja nuoruuden leikkivät kuvat säilyttävät voimansa kauemmin kuin keski-iän tuottamat7. Tähänkin seikkaan hän nimittäin vetoaa omien käsitystensä tueksi. Jokainen toki havaitsee, mitä tämä toisin sanottuna merkitsee: sielu säilyttää paremmin vaikutelmat ikävuosilta, jolloin järki puuttuu, kuin järjellisen toiminnan vuosilta – tämä on loistava todiste sen ikuisuudesta ja kuolemattomuudesta!

Jos sitten ryhdytään tarkastelemaan lähemmin tätä olettamusten vyörytystä ja saadaan oppia, että ”kaikki kokemuksen piiriin tulevat ilmiöt perustuvat atomien keskinäiseen vuorovaikutukseen”, tästä on pakostakin pääteltävä, että jokainen ihmisen sielussa oleva kuva, jokainen käsitys on atomi kuten sielu, substanssi, itsekin. Kirjoittaja ei kiistä sitä, että sielu luo edelleen uusia kuvia, jotka ovat kuvitelmia vastaanotettujen vaikutelmien kuvista tai mielikuvista, ja että ymmärryksen abstrahoiva kyky muodostaa käsitteitä näitä yleensä yhdistellen; sanoohan kirjoittaja sentään pitävänsä kunniassa Kiesewetterin logiikkaa. Nämäkin muodostelmat ovat toki sisäisen kokemuksen kannalta ”ilmitöitä”. Ne yksinkertaiset, muuttumattomat oliot, jotka ovat tuottaneet nämä, ovat: atomi, sielu, ja atomit, ”sisäiset kuvat” a, b, c, jotka eivät enää perustu ulkoa saatuihin vaikutelmiin, mihinkään kivi- tai härkäatomiin8, vaan ovat ”yhdessä” sielun kanssa ”lisäkkeenä”, ”taipumuksina” sijoittuneet sen ”ympärille”. Näiden ”sisäisten kuvien” on siis pakostakin oltava yhtä häviämättömiä ja katoamattomia substansseja kuin sielu itsekin on.

Tämä on kuitenkin vielä vähäpätöinen asia. Oikeastaan hra L. on vain osoittanut, että sielu on ainetta, yhtä ikuista kuin mikä tahansa piikivi. Hra L. ei näytä olevan halukas myöntämään tätä kivikunnan osalta; vain kasvit ja eläimet ovat yksilöitä. Jokainen kasvi ja jokainen eläin ovat silloin kuitenkin alkuaan muuttumattomia ja katoamattomia eli niiden yksilöllisyyden perustana oleva yksinkertainen substanssi on yhtä ikuinen ja kuolematon kuin ihmisen sielu. Mitään eroa ei tässä ole. Eläimet ottavat vastaan ja säilyttävät vaikutelmia ja kuvia esineistä; kirjoittaja ei toki unohda, että ne ovat tässä asiassa ihmisen vertaisia. Jokainen eläin säilyttää kuitenkin tässä yhteydessä yksilöllisen luonteensa. Kasveilla ei tiedetä olevan tuollaista ”sielullista taipumusta”. Ilman, veden ja maalajien atomit kohdistavat tätä vastaavasti kuitenkin ”paineensa” kasviatomiin, joka suuntaa niihin ”vastapainetta” eikä kokoa ympärilleen enempää eikä toisella lailla ilmeneviä vaikutelmia kuin sen laji ja viime kädessä sen yksilöllisyys mahdollistavat. Sama kunnia on kuitenkin suotava myös piikivelle, joka toki ottaa vastaan vaikutelmia esim. fluorivetyhaposta, mutta affiniteettinsa perusteella määrää, kuinka monta kemiallista fluori- ja happiatomia se ottaa vastaan. Siihenkin sisältyy tämä normeja asettava substantiaalisuus, jolla ”sitä paitsi – tai oikeammin: sitä ennen on itsenäinen olemassaolonsa omalla elämänperustallaan” ja joka myös ”yhdessä ympäristönsä kanssa” osoittaa varsin määrätietoista ”vastahakoisuutta kaikkea luonnonmukaiseen olemukseensa kohdistuvaa väkivaltaista vaikuttamista vastaan”.

Kaikki hra L:n luettelemat erot epäorgaanisten esineiden, kasvien ja eläinten olemisen tavassa voidaan tässä tunnustaa paikkansa pitäviksi. Emme kiistä sitä, että niiden olemassaoloon sisältyvissä ilmiöissä ilmenee selviä eroja. Yksinkertaisten kappaleiden kemiallisessa affiniteetissa, kasvissa olevassa voimassa, jonka varassa se kehittyy lajilleen ominaiseen tapaan, ja sen luontoon kuuluvassa kyvyssä ottaa vastaan vaikutelmia, ”kasvuaiheita”, noudattaen normia, joka erottaa jokaisen yksittäisen kasvin kaikista muista saman lajin yksilöistä, näissä seikoissa ilmenee kuitenkin sama kumoamaton ja katoamaton alkuperäisyys, jota hra L. sanoo sielun yksinkertaiseksi substanssiksi. ”Sisäisten” kuvien ja ”ulkonaisen” muodon välisellä erolla ei ole tässä merkitystä. Kyseessä on kummankin perusta, jota kirjoittaja sanoo niiden ”olemassaoloksi omalla elämänperustallaan”. Hra L:n itsensä ei pitäisi erityisemmin hämmästyä tässä avoimesti esitettyä johdonmukaista tulosta, varsinkaan kun hän nimenomaisesti etsii ihmissielun kuolemattomuutta samalta pohjalta kuin eläinten yksilöllisyyttä.

Kun näkee tämän sekasotkun, lienee itsestään selvää, mitä on ajateltava hra L:n tarjouksesta ”saapua” ”puhtaan metafysiikan tai spekulatiivisen logiikan tuomioistuimen” eteen. Jokainen, joka tuntee näiden alojen aakkoset, havaitsee myös, että hra L. on sekoittanut yksilöllisyyden ja subjektiivisuuden käsitteet tai pikemminkin liimannut viimeksi mainitun jonkinmoiseksi poikkeukselliseksi lisäkkeeksi ensiksi mainittuun. Sellaisellekin henkilölle, joka ei ole filosofi, on selvää, että ihmisen varma tietämys, vietit, tavat, ajattelu ja toimintatapa muodostavat hänen henkisen yksilöllisyytensä, joka erottaa hänet kaikista muista ihmisistä, mutta jos häneltä riisutaan kaikki tämä hengen sisältö ja palataan vain siihen, että hänellä on kyky tämän omistamiseen, jäljellä ei ole mitään, mikä erottaisi yksilöt toisistaan. Niin kauan kuin vielä pysytellään eläimellisen luonnon piirissä, todetaan jokaisen ihmisen olemuksen määräytyvän ilmaston, rodun, kansallisuuden, vanhempien luontaisten piirteiden ja oman elimistön perusteella. Kun kaiken tuon on kuitenkin määrä jäädä sivistykselle alisteiseksi, joutua tämän palvelukseen, on sekin luettava mukaan itsestään tietoisen hengen sisältöön. Niinpä jokainen toteaa, että kun kaikki tämä sisältö poistetaan, jäljelle jää vain puhdas tietoisuus omasta itsestä, ja se on kaikissa ihmisissä samanlainen. Toisin sanottuna jos tietoisuuden sisältönä on kaikki tietämys mistä tahansa kohteesta lukuun ottamatta tietävää itseään, jää tämän tietämyksen taakse ainoastaan ihmisen tietoisuus omasta itsestään henkisenä olentona ilman mitään sisältöä. Tämä puhdas itsetietoisuus on kuitenkin pakostakin kaikilla ihmisillä samanlainen. Tämän hra L. on sijoittanut yksilöllisyyden rinnalle arvellen voivansa puristaa ne yhteen käyttämällä sanaa ”sitä paitsi”. Toinen temppu tässä yhteydessä on tämän itsetietoisuuden samastaminen atomiin, millä samastuksella luodaan sellainen kuva kuin se olisi suurinta yksilöllisyyttä, kun se itse asiassa on yleisluonteisinta.

Mikäli hra L. taas sieluatomillaan tarkoittaa ihmisen luonnollisia viettejä, jotka tosiaankin vaihtelevat loppumattomasti, hän unohtaa niiden kuuluvan noihin ”sisäisiin kuviin”, ovathan ne syntyneet ruumiin jäsentymisen, vanhempien, kansakunnan, rodun vallitsevien taipumusten ja viettien sielulle vieraan vaikutuksen välityksellä. Tämä toki muovaa yksilöllisyyttä, mutta samalla tavoin kuin yksilön muuten vastaanottamien vaikutelmien, kuvien ja käsitysten yhteisvaikutus. Koko tämä sisältö on kuitenkin vaihtelevaa ja muuttuvaa. Siinä on sitä paitsi jaloin aines yhdistyneenä kehnoimpaan ja usein alhaisimpaankin; eikä kukaan halunne yhdessä hra L:n kanssa raahata kaikkea tätä katoamattomuuteen.

Yleensä täytynee sekä ajattelijan että hurskaasti uskovan lukijan pitää tätä välinpitämättömyyttä sekä itsetietoisuudesta että sen sisällöstä vastenmielisenä. Hra L:n teorian mukaan sielun tarvitsee olla vain atomi, jonka ympärille ovat puristuneet tietoisuus esim. voista ja leivästä ja tarve syödä niitä, se voi mitä pahimmalla tavalla halveksia kaikkea muuta tietoa ja kaikkea muuta puuhaa, mutta sittenkin tämä ”atomi” ”yhdessä” ”lisäkkeensä” kanssa on tuhoutumaton ja katoamaton substanssi eli kuolematon sielu.

Osoituksena ihmisen ylemmyydestä eläimiin verrattuna on muuten aina pidetty sitä, että hän kykenee kohottamaan ajattelunsa aistein havaittavan todellisuuden yläpuolelle, että hänellä on sellaisia mielikuvia ja käsitteitä kuin Jumala ja kuolemattomuus; ja tälle järjelliselle hengelle on etsitty epiteettiä sen ikuisesta luonteesta, ei suinkaan eläinsielulle. Kristinusko on kehittänyt tätä näkemystä pitemmälle opissa ihmisen alistumisesta uskossa Jumalan tahtoon; ja on myönnettävä, että kristittyjen kansojen kulttuuri perustuu kaikkialla vielä tähän mielikuvaan maailmanhistoriassa ilmenevästä ja yksilön kohtaloita ohjaavasta Kaitselmuksesta. Spekulaatio on pyrkinyt käsittämään tämän seuraavasti: että järki ei ole yksilöllinen ”taipumus”, vaan sitä, että subjekti sekä tietämisen että toiminnan tasolla tunnustaa yleisen maailmanjärjestyksen ja se vaikuttaa hänessä. Tässä seikassa, että ihmishenki tajuaa Jumalan hengen ja tämä vaikuttaa siinä, on uusinkin filosofia uskonut toteavansa ihmishengen ikuisen, jumalallisen olemuksen. Tästä voi olla monenlaisia käsityksiä. Vaikeaa ei kuitenkaan ole havaita, että mielikuva elämästä tämän elämän jälkeen on ollut ihmisen siveellisen jalostumisen kannalta vähiten hedelmällinen.

Siihenhän on tavallisesti yhdistetty mielikuva elämästä, jossa ihmishengen kehitys ainakin osaksi lakkaa ja jäljellä on vain palkinto tai rangaistus maallisesta vaelluksesta. Seurauksena tästä on taas ollut, että palkinnon, autuuden, toivo ja rangaistuksen pelko on tehty siveellisyyden vaikuttimeksi, ei rakkautta Jumalaan eikä kuuliaisuutta Jumalan tahtoa kohtaan. Ja tämä viimeksi mainittu oppi on kuitenkin selvästi yhteydessä siihen, että kyky hyvään saadaan Jumalan armosta. Filosofian termein tätä on sanottu oikein tekemiseksi oikeuden itsensä tähden tai ihmishengen todellisen vapauden toteuttamiseksi, jolloin todellisen vapauden katsotaan olevan oikeuden, Jumalan tahdon, toimintaa ihmishengessä ja sen yhteydessä. Mitä ikinä voidaankin sanoa tätä viimeksi mainittua käsitystä vastaan, se kuitenkin opettaa vapaaehtoista alistumista Jumalan käskyihin, ei orjamaista, jonka vallitessa pelätään rangaistusta ja pidetään palkintoa houkuttelevana. Kaikki kokemus myös osoittaa, että toivoessaan vuosien ja päivien lykkäystä ennen tilinteon hetkeä ihminen siirtää tuonnemmaksi kääntymystään, jollei hänellä ole siihen mitään muuta motiivia. Omasta puolestamme olemme sitä mieltä, että useiden nykyajan uskonnollisten mielipidesuuntien pahin puute sisältyy juuri siihen, että kiinnitetään liian vähän huomiota äsken mainittuun kristinuskon keskeiseen oppiin, oppiin sovituksesta, subjektiivisuuden alistamisesta Jumalan armon alaiseksi, Jumalan hengen johdatuksesta, ja tästä seuraavaan ihmisen siveellisen jalostumisen välttämättömyyteen. Mielestämme tämä seikka on myös pedagogiikan kannalta paljon tärkeämpi kuin kirjoittajamme spekulaatiot eläinsielusta.

Hra L:n tapauksessa tuntuisi myös ”kuolemanjälkeisen vastuun” voimakas korostaminen hämmästyttävältä, jollei hänen sangen karkea oppinsa ihmisen eläinsielun katoamattomuudesta valmistelisi siihen ja jollei hän kruunaisi tätä oppia vakuutuksella, että ihmisen vapaus on ”kahleissa olevan orjan” vapautta.

Vaikka kirjoittaja vakuuttelee, miten tärkeä oppi sielun kuolemattomuudesta on pedagogiikalle, tämä olettamus kuten hänen muutkaan äsken mainitut olettamuksensa ei muuten ole millään lailla vaikuttanut hänen omiin pedagogisiin aforismeihinsa eikä hänen esittämäänsä kasvatuksen ylimmän päämäärän määrittelyyn, siitä jokainen lukija voi vakuuttua niitä vertailemalla. Kaikki nämä dogmatiikan asemaa maan yliopistossa todistavat lausunnot ovat siis vain tutkielman ylimääräisenä koristeena ilman yhteyttä sen varsinaiseen aiheeseen. Kirjoittaja on ehkä pitänyt velvollisuutenaan tunnustuksen esittämistä, ja tämä on varsin kiitettävää; tästä ei kuitenkaan seuraa, että paikka on hyvin valittu. Kun tilanne nyt kerta kaikkiaan on tällainen, olisi kuitenkin ollut mielenkiintoista saada tietää, onko tämänkin tunnustuksen esittämisen motiivina ollut palkinnon toivo tai rangaistuksen pelko.

Paljonkin huomauttamisen aihetta olisi vielä jäljellä. Huomautuksemme ovat kuitenkin jo vieneet kyllin paljon tilaa. Kokonaisarviointi hra Laurellin tutkielmasta sisältyy riittävän selvästi edellä esitettyyn. Se selvittää kylliksi, millaisin perustein hra Laurell asettuu tuomitsemaan nykyajan koko sivistystä. Se ylivertaisen viisauden sävy, jota tässä käytetään, saattaa olla omiaan herättämään kunnioitusta monessakin vaatimattomammassa lukijassa, ja hra Laurell on samoin varmaankin laskelmoinut herättävänsä tällaisen lukijan kauhistuksen ajan turmeluksen edessä, kun hän on manannut Voltairen, Diderot'n ym. satavuotisista haudoistaan esiin nykyajan sivistyksen edustajiksi ja kiskaissut unohduksen puoliksi sulkeutuneen verhon Feuerbachin epäyhtenäisten oppien edestä. Niinpä olemme pitäneetkin sangen suuresti velvollisuutenamme kehitellä tätä viisauden ydintä niin pitkälle kuin kirjoittajan esityksen löyhä rakenne, oma kykymme ja lehden palstatila ovat sallineet.

Kirjoittajan tyyli on sujuvaa silloin, kun sitä ei raskauta paatos, joka on liian kylmää ollakseen luontevaa. Tällaista tapahtuu etenkin kohdissa, joissa sangen oikeaoppinen vakaumus pyrkii osoittamaan koko painokkuutensa. Vaikka kirjoittajalla on voimakas taipumus käyttää kuvia etenkin silloin, kun selkeästi määritellyt käsitteet ja tarkka selvitys olisivat tarpeen, hänellä ei ole runoilijan mieltä, joka tuottaa selkeitä ja miellyttäviä kuvia.

 

Kun Väktarenin julkaisija on esittäessään käsityksensä nykyajan sivistyksestä lämmittänyt uunin aika kuumaksi, niin kuin on tapana sanoa, lehden avustajat, herrat Lille ja Schauman, ovat sitä vastoin havainneet niissä tämän sivistyksen ilmiöissä, joiden käsittelyn he ovat ottaneet tehtäväkseen, vain vähäpätöisiä, jopa suorastaan merkityksettömiä yrityksiä olemassa olevan ”kirkon” lujuuden järkyttämiseen; ne ovat enintään antaneet sille sen toiveita vastaavan tilaisuuden esiintyä koko majesteettisuudessaan.

Professori Schauman aloittaa Väktarenin toisen vihkon kirjoituksellaan: ”Öfversigt af den nyaste striden angående uppkomsten af Nya Testamentets skrifter”. Kyseessä on etenkin v. Baurin, Zellerin, Schweglerin edustama Tübingenin koulukunnan oppi Uuden testamentin kirjojen historiallisesta synnystä ja ajankohdasta, jolloin ne on toimitettu nykyiseen muotoonsa. Jos vaaditaan täysin puolueetonta katsausta tästä asiasta, voitaisiin moittia sitä, että hra S. mainitsee varsin lyhyesti näiden kirjoittajien perustelut ja todisteet, mutta esittää sitä vastoin seikkaperäisesti heidän vastustajiensa puheenvuorot. Tuollainen puolueettomuus ei kuitenkaan toki voine tulla kysymykseen; näyttää luonnolliselta, että kirjoittaja pitäytyy mieluimmin käsityksissä, jotka vastaavat hänen omiaan. Tästä syystä kirjoittajan esityksestä syntyy sellainen kokonaisvaikutelma, että Tübingenin koulukunnan opit on sangen perusteellisesti kumottu, jollei aivan vaivattomasti, niin kuitenkin verraten helposti ja nopeasti.

Mikäli tässä tapauksessa käy samoin kuin aikaisemmissa samantapaisissa taisteluissa, esim. Straussin nostattamassa, voidaan kuitenkin pitää selvänä, että miten usein vakuutuksia oppien kumoamisesta toistetaankin, uusia kumoamisia silti pinotaan jo olemassa olevien päälle. Hra S. mainitsee lukuisia kumoojia, Baumgartenin, Rördamin, Böttgerin, Schliemannin, Wieselerin, Ebrardin, Dietleinin, ja selostaa heidän väitteitään kutakuinkin perinpohjaisesti, ja näiden joukossa huomiota kiinnitetään aivan erityisesti marburgilaisen professori (H. V. I.) Thierschin tätä aihetta käsittelevään teokseen: ”Versuch zur Herstellung des historischen Standpunkts für die Kritik der neutestamentlichen Schriften. Eine Streitschrift gegen die Kritiker unserer Tage” (Erlangen 1845), joka hra S:n todistuksen mukaan on käänteentekevä Uuden testamentin johdanto-opin alalla. Siitä, mitä tässä kirjoituksessa esitetään tuon teoksen sisällöstä, sen suuri merkitys ei varmaankaan käy ilmi; sen käsityksen kuitenkin saa, että se selvittänee uusimman kritiikin vastaväitteet perusteellisemmin kuin mikään aikaisempi esitys.

Hra Schaumanin katsausta on pakko pitää varsin ansiokkaana, koska se tutustuttaa lukijan useimmille luultavasti tuntemattomaan kirjallisuuteen. Kirjoittajan tekstissä ei myöskään havaitse merkkiäkään siitä tekopyhästä päivittelystä ja usein keinotekoisesta hurskauspaatoksesta, jota on totuttu löytämään tämän suunnan kirjoituksista. Hra S. antaa tiedemiehen rauhallisuudella asian enimmäkseen puhua itse puolestaan, vaikka tätä puhetta aivan oikeutetusti kannatteleekin lämmin pyrkimys kirjoittajan mielestä oikean asian ja sen voiton edistämiseen. Hra S. osoittautuu yleensäkin Väktarenin kolmen kirjoittajan ryhmän verraten vapaamieliseksi jäseneksi eikä linnoittaudu kirkon oppilauselmien taakse, vaan antaa jonkin verran tilaa ajan vaatimuksille. Niinpä hra S. tunnustaa, että Uuden testamentin kirjojen synnyn tieteellinen todistaminen on vielä kesken, ja myöntää myös tämän todistamisen merkityksen ”tieteellisesti sivistyneelle kristitylle”. Ja jos voidaan olettaa, että hra S. on pääpiirteittäin samaa mieltä kuin Thiersch niistä tuloksista, joihin tämä on tutkimuksessaan päätynyt, mihin olettamukseen koko esitys antaa aiheen, on runsaasti syytä arvostaa hra S:ia Suomen yliopiston oloissa varsin vapaamielisenä teologina. Tällöin hän tunnustaa, että evankeliumin ”yleinen suullinen esittämistapa” ensimmäisen kristillisen seurakunnan piirissä on perustana sen kirjalliselle asulle ja että Markus on merkinnyt kertomukset muistiin Pietarin suullisista esityksistä ja tämän kuoleman jälkeen järjestänyt ne julkaisemista varten ym.

Ja kun hra S. ei muuten pidä historiallista todistelua olennaisimpana, vaan asettuu sille kannalle, että opin sisäisen totuuden täytyy olla sen alkuperän tärkein todiste, on tieteellisesti sivistyneen kristityn pakostakin hyväksyttävä tämä käsitys aivan samoin kuin yksinkertaisesti uskovankin. Jo tämän viimeksi mainitun todistuksen yleisyys hengen sisäisen todistuksen kautta todistaa sen suuresta paremmuudesta. Vain harvat voivat perehtyä historiallisen kritiikin todisteisiin ja vastatodisteisiin; sitä vastoin monet tuntevat näistä kiistoista riippumatta tarvitsevansa lujaa vakaumusta ja ovat etsineet ja löytäneet sen opin omasta todistuksesta.

Hra professori Lille on kirjoituksessaan ”Om tidens rörelser inom den Christna kyrkan” käsitellyt meidän mielestämme aihettaan liian niukasti ja pinnallisesti. Sekä luterilaisessa teologiassa että kirkossa on jokin rationalismiksi sanottu ainesosa, tästä ainesosasta on saanut alkunsa protestanttisten ystävien pyrkimys kirkon uudistamiseen, tämä pyrkimys on saanut kannatusta erinäisten kokousten ja kirjoittajien välityksellä, valtiovalta on pysäyttänyt sen esiintymisen julkisuudessa jne., mutta tämä kaikki luonnehtii meidän mielestämme varsin vähän Saksassa esiintyviä uskonnollisia liikkeitä, vaikka mukaan vielä otettaisiin kirjoittajan kuvaus näistä kokouksista, hänen protestanttisten ystävien oppeihin esittämänsä viittaukset, puolenkymmenen puolesta ja vastaan julkaistun kirjoituksen lainaukset, jopa myös se lyhyt ilmoitus, että tuossa maassa on alkanut kummitella myös jokin ilmiö, jota nimitetään saksalaiskatolisuudeksi. Vaikka hra Lille lupauksensa mukaan tuonnempana esittääkin meille vastaavanlaisen kuvauksen ”Evankelisen protestanttisen kirkon tunnustuskiistoista, yleisistä kirkolliskokouksista, Kustaa Aadolfin seuroista ja lähetysseuroista”, emme usko sen korvaavan tämän esityksen puutteita.

Lukija näkee tosiaankin kummallisen ilmiön. Hän saa havaita muutamien miesten, jonkun Uhlichin, Wislicenuksen tai Koenigin, esittävän sangen epämääräisiä väitteitä, heidän kirjoitustensa leviävän nopeasti useina monituhantisina painoksina, useiden satojen, jopa kahden tuhannen henkilön käyvän heidän järjestämissään kokouksissa, kuuntelevan tarkkaavaisesti heidän sanojaan ja osoittavan niille suosiotaan. Asialla on tosiaankin kummallinen puolensa. Kirjoittaja esittää sen kuitenkin sangen hämmästyttävästi. Tässä esityksessä se nimittäin näyttää taivaasta tipahtaneelta, perusteettomalta ja järjettömältä, eikä siitä voi mitenkään edes aavistaa, mistä tämä liike tulee ja mihin se pyrkii. Kirjoittaja ei aseta sitä minkäänlaiseen yhteyteen aikaisempien tai samanaikaisten ilmiöiden kanssa. Tuollainen historiallinen ”katsaus” vastaa otsikkoaan kuitenkin varsin huonosti. Elämäkerta saattaa alkaa: N. N. syntyi marraskuun 26. päivänä 1847. Kukaan ei kuitenkaan aloita historiaa tällä tavalla. Syynä on se (mikäli Väktarenin julkaisija suvaitsee) helposti havaittava seikka, että jokaisella historian ilmiöllä on juurensa menneisyydessä. Jotakin siitä, mikä edelsi protestanttisten ystävien yhdistyksen syntyä, olisi kaiketi ollut paikallaan mainita aluksi, jotakin, joka olisi edes voinut viitata uskonnollisten liikkeiden ja tämän yhdistyksen synnyn syyhyn. Kun kirjoittaja myös muuten menettelee pragmaattisesti, hänen olisi pitänyt ainakin osoittaa lukijalle, miten aikaisemmin vallinneet periaatteet ovat yhteydessä niihin, joista uudistushenkiset pyrkimykset lähtevät.

Tämä olisi tosin kuitenkin edellyttänyt sitä, että kirjoittaja olisi yrittänyt selittää näitä viimeksi mainittuja. Näin ei ole tehty. Eihän kuiva vakuutus, että liike on lähtenyt ”vanhan rationalismin helmasta, rationalismin, jonka arvottomuuden olisi pitänyt käydä ilmi jo kauan sitten”, mutta jolla yhä ”on käytännöllisessä elämässä paljon toimintamahdollisuuksia ja voimia” – eihän tämä vakuutus selitä mitään. Kirjoittaja voi itse havaita tämän, kun hän sitten selittää näiden voimien perustuvan ”rationalistisen opin yhä jatkuvaan vaikutusvaltaan”.

Niukimmin hän on kuitannut Wislicenuksen teoksen ”Ob Schrift ob Geist” sekä Uhlichin teoksen ”Bekenntnisse”, jotka ovat mainitussa mielessä kuitenkin tärkeimpiä. Kun hra Lille sanoo, että viimeksi mainitun käsitys on etsittävä hänen teoksestaan ”yhdistelemällä useita lausumia ja selityksiä”, tämä on luvalla sanottuna yhtä väärin kuin Uhlichin vastustajien epärehelliset vakuuttelut, että hän tässä teoksessaan salaa todellisen mielipiteensä tai ilmaisee sen vain puolittain; ne ovat heidän kiihkeän vihansa ja vihamielisen kiihkonsa tuotetta. Jokainen puolueeton lukija löytää samaisesta teoksesta avoimuutta ja vilpittömyyttä, jonka veroista lienee harvoin nähty näiden aiheiden parissa, sekä toteaa oppilauselmien esittelyn mallikelpoisen selkeäksi ja yksinkertaiseksi. Hra L. sanoo: ”Varmaa on, ettei Uhlich teoksessaan näe eikä tunnusta todellista,9 erityistä Jumalan ilmoitusta, että hän kieltää perisynnin ja sovituksen Kristuksen kuolemassa, Jumalan kolminaisuuden ja Kristuksen jumaluuden.” Yhtä varmaa kuitenkin on: että hän Sanan hengen (ei sen kirjaimen) mukaisesti tunnustaa Jumalan hengen, että hän tuntee ja tunnustaa ihmisen syntisyyden ja hänen tarpeensa saada osakseen Jumalan armo ja uskoa syntien anteeksi saamiseen ja että hänen mielestään tähän päästään katumuksen kautta; hänen opetuksensa mukaan Vapahtaja ei nimittäin kysynyt, kuka on kärsinyt synnin rangaistuksen, kun Hän sanoi syntiselle: ”Mene, sinun syntisi ovat anteeksi annetut.” Meneepä Uhlichin vilpittömyys niin pitkälle, että vaikka hän ei löydä kolminaisuusoppia raamatusta, vaan vain teologien kirjoituksista, ja vaikka hän päinvastoin nojaa opetuksensa Vapahtajan omiin sanoihin: että ”ei Vapahtajaa, vaan yksin Jumalaa on sanottava hyväksi” sekä Matteuksen mukaan: että Vapahtaja ”ei ole kaiken tietävä niin kuin Jumala”, hän kuitenkin tunnustaa, että häntä ei tyydytä Jeesuksen pitäminen muiden ihmisten kaltaisena ihmisenä. Hän sanoo: ”Kuka Jeesus oikeastaan oli, sitä en tiedä; tähän minulla ei ole vastausta. Mutta tiedän, mitä hän merkitsee minulle, ja siitä iloitsen: minun Vapahtajaani.”

Jos lukee pelkästään hra Lillen katsauksen, on pakko uskoa, että nämä miehet, jotka vaikuttavat vain ”puolisivistyneisiin ja puoliksi uskonnollisiin” ihmisiin, ovat omaa etuaan tavoittelevia tai kunnianhimoisia villitsijöitä. Me muut, jotka emme kirjoita tunnustuksia, emme käy kokouksissa, joissa kosketellaan uskoa ja vakaumusta, me, jotka emme tunne palavaa halua johdattaa muita ihmisiä Jumalan tahdon todelliseen tuntemukseen ja päästä siihen itse, me, jotka vain voimattomasti yritämme avata oman sielumme Jumalan hengen voimalle, me, jotka sen sijaan luemme Raamattua tutkintojamme varten rakkaan heprean ja kreikan takia, käymme kirkossa esimerkin vuoksi juhlapäivinä, me, jotka puheissamme vältämme uskontoa niin paljon kuin pystymme ja toimiessamme ajattelemme omaa hyvinvointiamme ja ihmisten puheita enemmän kuin rakkauttamme Jumalaa ja lähimmäisiä kohtaan – me olemme ”puoliksi uskonnollisia”. Pelkään myös, että jos me otamme huomioon ihmiskunnan sankarit puhumattakaan Vapahtajan ihmisyydestä me joudumme tunnustamaan olevamme ”puolisivistyneitä” – tai luultavammin hieman puolta vähemmän. Siitä syystähän Uhlichin pitäisi olla oikea mies meille – jos vain sivistyksemme ei olisi tähän riittämätön. Havaitsen kuitenkin selvästi, että näinkin ajatellen hänen ”tunnustuksensa” voidaan käsittää eri tavoin. Omasta puolestani tunnustan, että jos hän on näiden ”Tunnustustensa” mukainen mies, hän on jumalanpelossaan, totuudenrakkaudessaan ja lähimmäisenrakkaudessaan ihminen, jonka edessä minun sisimpäni kunnioittavasti kumartuu tomuun. Uskon nimittäin hänen kanssaan, että se, joka sanoo: ilman luterilaisen kirkon uskoa ”nämä hyveet ovat loistavia paheita, kuten vanhimmat kristityt sanoivat jaloimmista kreikkalaisista ja roomalaisista, kuten katolilaiset ovat sanoneet ja yhä sanovat protestanteista – hän vain todistaa maailmalle, ettei hänellä ole järjellisempää sanottavaa.”

Juuri tämän kohdan hra Lille on kuitenkin sivuuttanut. Hän ei ole kysynyt itseltään: mistä syystä tuhannet ihmiset kannattavat sellaisia oppeja, joita Uhlich esittää? Hra L. arvelee päässeensä asiasta sanoessaan heitä muiden jälkiä seuraten ylimielisesti ”puolittain uskonnollisiksi ja puolisivistyneiksi”.

Koska kirjoittaja osoittautuu tiukaksi luterilaisen kirkon dogmien säilyttäjäksi,10 hänen olisi pitänyt vastata Uhlichin kysymykseen: ”Kuka sitten tulee autuaaksi?” Uhlich sanoo tästä: ”En minä, eivät ystäväni, ei kukaan protestanttisista ystävistä. Eivät myöskään meidän seurakuntamme; sellaistahan me emme saarnaa, eivätkä he ole voineet keksiä tätä oppia omasta päästään. Laajojen Saksan osien asukkaat jäävät siis ulkopuolelle, sillä heidän keskuudestaan vanha oppi on kuollut ja nyt he pitävät sen saarnaamista sopimattomana uutuuksien kauppaamisena. Kukaan katolinen ei voi tulla autuaaksi, sillä he eivät pane toivoaan pelkän uskon, vaan myös tekojen varaan. Muhamettilaiset, juutalaiset ja pakanat eivät missään tapauksessa, eiväthän he tiedä eivätkä halua tietää mitään Kristuksesta. Mutta eivät myöskään oikeaoppisten saarnamiesten seurakuntien ne jäsenet, jotka eivät omaksu heidän saarnaansa. Eivätkä myöskään ne, jotka pelkästään pitävät tätä totena antautumatta kokonaan sen valtaan ja tulematta näin kääntymykseen; eivätkä niistä, joiden sisintä se on koskettanut, edelleenkään ne, jotka eivät päästä sisäistä vakaumustaan ilmenemään teoissa; ilman tekojahan usko on kuollut. Kuka nyt sitten tulee autuaaksi? Muutamat kiihkoilijat ja heidän harvat kannattajansa. Kohtuuden nimessä tätäkin voidaan vielä epäillä, kun nähdään heidän ylpeytensä ja rakkaudettomuutensa; ylpeyshän pysyy ylpeytenä, eivätkä kiukku ja viha muutu paremmiksi, jos ne verhotaan hurskauden kaapuun; kumpikaan ei kuitenkaan voi päästä Jumalan valtakuntaan. – Tässäkö siis olisi kaikki, minkä Jeesus voitti elämällään ja kuolemallaan? Tämäkö on se taivasten valtakunta, jonka tulemista Hän valmisteli tuodessaan armon kurjalle ihmiskunnalle? Tätäkö päämäärää kohti Jumalan käsi on johtanut evankeliumia kahdeksantoista vuosisadan myrskyjen läpi?” – –

 

Emme halua päättää tätä arvostelua esittämättä Uhlichin uskontunnustusta lyhyinä lauseina, joissa hän sen jo 1842 esitti. Tämä tapahtuu, jotta hänelle suotaisiin oikeudenmukainen kohtelu, jonka hra Lille on häneltä evännyt, ja jotta lukijalle osoitettaisiin, että hänen tavallaan ajattelevalle miehelle lienee vielä tilaa kristikunnan keskuudessa. Hän sanoo:

1. Siinä korkeassa asemassa, joka kohottaa minut ihmisenä muiden eläinten yläpuolelle, minä totean olevani puutteellinen, epätäydellinen. Minulta puuttuu jotakin, mutta totuuden, hyvyyden ja rauhan kaipuu ei koskaan minua jätä.

2. Kun etsin täyttymystä tälle kaipuulle, en löydä sitä mistään paremmin kuin kristinuskosta, ja näen tämän elävän sisällön keskittyvän Jeesukseen Kristukseen.

3. Tunnustan hänet Jumalan ylimmäksi lähettilääksi ihmisten keskuudessa, sellaiseksi ihmiseksi kuin ihmisen tulee olla, herraksi ja mestariksi, jonka haltuun sieluni voi jättäytyä täysin luottavaisesti.

4. Hänen vaiheittensa historiaa pidän pääkohdiltaan uskottavana; aivan erityisesti uskoni kuitenkin perustuu Hänen vaelluksensa puhtauteen, Hänen oppinsa totuuteen, Hänen valtakuntansa elinvoimaan ja perimmiltään ja syvimmältään siihen kokemukseen, että Hänen seuraamisensa tekee minut autuaaksi,

5. Jeesuksen kautta tunnen Jumalan isäkseni, jota pyrin rukoilemaan hengessä ja totuudessa, etenkin antautumalla ehdoitta, lapsenomaisesti (hänen tahtonsa johdatettavaksi).

6. Jeesuksen kautta rakkauden käsky on kaiken toimintani ohjeena.

7. Hänen kauttaan tiedän, että pyhitys on elämäni päämäärä, jota se lähestyy, vaikkakin sillä tavoin, että jokaisen askeleen jälkeen käy ilmi, että päämäärää ei vielä ole saavutettu.

8. Jos olen tässä pyrkimyksessäni lyönyt jotakin laimin ja murehdin sitä, julistaa Jeesus minulle syntien anteeksiantoa samalla mielen kääntymystä vaatiessaan.

9. Häneltä olen saanut lupauksen Pyhästä Hengestä, joka on koko kristikunnassa toimiva jumalallinen voima ja joka uskollisesti siihen pyrkiessäni laskeutuu myös minun sieluuni ja auttaa minua saavuttamaan tavoitteeni.

10. Koko pyrkimykseni täydellistämiseksi Jeesus ohjaa minut haudan tuolla puolen olevaan ylempään Jumalan valtakuntaan ja siellä tuomiolle ja saamaan oikeudenmukaisen palkkani, vaikka tässä asiassa alku tapahtuukin jo täällä.

Hra Lillen puolueettomuuden kunniaksi on kuitenkin huomautettava hänen tunnustavan, että vastustajat eivät ole tuottaneet teosta, joka sisältäisi ”todellisen selvityksen pääasiasta”. Kun hän kuitenkin puhuu näiden teosten ”rauhallisemmasta sävystä, suuremmasta esteettisestä tahdikkuudesta, jollei suorastaan niissä ilmenevästä vahvemmasta siveellisestä tunteesta”, hän olisi voinut osoittaa, onko niistä yksikään mainituissa suhteissa Uhlichin ”Bekenntnisse”-teoksen yläpuolella. Syytökset, joita vastaan U. sangen kärsivällisesti ja vaatimattomasti puolustautuu, todistavat voimakkaasti päinvastaista. Eikä rehellisin mielin voida kiistää sitä, että ”Evangelische Kirchenzeitung” on ylittämätön hengellisessä ylpeydessään, kiivaudessaan ja karkeudessaan.

Mielestämme juuri mainitut seikat, ”luterilaisesti kirkollisten” kyvyttömyys tuoda esiin mitään valaisevaa ja todistusvoimaista sanottavaa sekä protestanttisten ystävien pyrkimys ”saada kristinusko vaikuttamaan elämässä”, olisivat voineet ohjata kirjoittajan Saksan uskonnollisten liikkeiden juurille. Kirkko, joka ei voi tarjota mitään vakaumukselle eikä myöskään toiminnan elämälle, näyttää mielestämme olevan omasta syystään hajoamassa.

 

Väktarenin toisen vihkon viimeinen kirjoitus on alkuosa arvostelusta, jonka hra Laurell on kirjoittanut hra A. F. Granfeltin teoksesta: ”Försök till utredning af begreppen auctoritet och auctoritetstro” jne. Koska selostaja ei ole lukenut tätä teosta eikä arvostelu ole vielä valmis, ei mielipiteen esittäminen siitä ole tässä paikallaan. Lehden arvoisat lukijat, joilla on ollut sangen vähän tilaisuuksia tottua tässä kysymyksessä olevien aiheiden käsittelyyn, lienevät myös jo sitä mieltä, että ne ovat saaneet riittävästi huomiota osakseen. Vain protestanttisten ystävien kaltaiset ihmiset voivat tuntea niitä kohtaan syvempää kiinnostusta. Meille ”luterilaisesti kirkollisille” ne käyvät helposti pitkäveteisiksi.

J. V. S.

 

 

  • 1. Tähän sisältyvät sekä uskonnon hylkääminen että harhaopit.
  • 2. Kun tervettä järkeä kuritetaan näin ankarin sanoin, pitäisi jonkinmoisen perustelun kuitenkin seurata kuritusta. Miten kirjoittaja tässä menettelee? No, saamme opiksemme kuulla, että ”mikään ei ole vähemmän historiallista” kuin ”historian käsittäminen suoraviivaisesti eteneväksi”. ”Meidän käsityksemme mukaan”, sanotaan, ”kuva soluvasta virrasta, jonka monet haarat erkanevat toisistaan ja jälleen yhtyvät,” on luonnollisin ja oikein kuva sivistyksen etenemisestä. Onko kirjoittaja siis sitä mieltä, että jokaisen vesihiukkasen liike tässä ”virrassa” ei riipu edellisen liikkeestä, koska ne jokainen erikseen putoavat painovoimalain mukaisesti? Vai mikä on ajatuksena? Myös virran ”pyörteillä”, jotka antavat kirjoittajalle sangen paljon puheenaihetta, on muissa yhteyksissä kaikkien kokemusten mukaan se ominaisuus, että niiden vesi tulee joen lähteiltä ja jokaisessa joen kohdassa aina edellisestä. Kylliksi ei toden totta voi hämmästellä noin valtavien väitteiden yhdistämistä noin heppoisiin todisteluihin.
  • 3. Tämä sana ”meidän” on todellakin alleviivattu, jotta lukija ei erehtyisi väitteen keksijästä.
  • 4. Kirjoittaja puhuu jossakin kohdassa atomien välisestä vetovoimasta ja torjunnasta – lapsus, jollaiseen atomistit eivät muuten syyllisty.
  • 5. Mistä nämä kyvyt tulevat ja mitä ne ovat, se jätetään selvittämättä. Kirjoittaja pystyy joustavaan tapaansa tietenkin helposti työntämään ne atomiin, substanssiin, mutta ne ovat silloin olettamuksia samoin kuin tämäkin.
  • 6. Arvostelija on kuullut luonnontutkimuksen käsityksen sielusta samalta kuuluisalta Johannes Mülleriltä, jonka nimen mainitsemisen hra L. on katsonut sopivaksi. Hän sanoi: ”Tahdon voi jakaa osiin veitsellä”, millä hän tarkoitti sitä, että kun mato katkaistaan moneen osaan, jokainen palanen lähtee kulkemaan omaan suuntaansa, sillä on oma vapaaehtoinen liikkeensä.
  • 7. Jo terve järkikin toteaa ilman mitään psykologisia tutkimuksia todenmukaiseksi sen, että ruumiin ja sielun voimien heikentyessä ihminen säilyttää helpoimmin kehittymättömiä sielunkykyjä vastaavat nuoruuden kuvat. Vaikutelmien tuoreus saattanee antaa niille enemmän eloisuutta nuoruudessakin. Mutta jos aikuisikä on kulunut korkeatasoisempien vaikutelmien parissa, nuoruuden kuvat eivät tunge näitä syrjään, vaan ne päinvastoin muuttuvat toisinaan päähänpinttymiksi, jotka syrjäyttävät kaiken muun.
  • 8. Sekaannuksen, joka syntyy atomin, yksilöllisyyden ja substanssin sekoittamisesta, on aiheuttanut hra L., emme me. Luonnontutkimus toki olettaa jokaisen kasvin ja eläimen olevan yksilö, oman kokonaisuutensa muodostava organismi, mutta se ei hra L:n tavoin aseta jonkinlaista häviämätöntä atomia tämän yksilöllisyyden ytimeksi tai substanssiksi.
  • 9. Mikäli luonto ja henki, mikäli luomakunta yleensä on ”todellista Jumalan ilmoitusta, jokainen, joka pitää Sanaa totuutena, tunnustaa tämän ”todelliseksi” ilmoitukseksi. Uhlich tunnustaa sen myös ”erityiseksi”, sillä hän on sitä mieltä, että sen kirjoittajat ovat olleet erityisesti, muita ihmisiä enemmän, Jumalan hengen täyttämiä. Vapahtajan omia sanoja hän ei halua edes sanoa ihmissanoiksi. Hra Lillen olisi ehkä pitänyt puhua kummitusmaisesta ilmoituksesta ilmaistakseen ”erityisen” mielipiteensä. Silloin hän ei olisi esittänyt väärää todistusta Uhlichista.
  • 10. Käy ilmi, että hra L. puolustaa myös dogmia conceptio immaculata beatae Virginis [autuaan neitsyen tahraton sikiäminen], jonka kunniaksi on pystytetty muistomerkkejä moniin katolisiin kaupunkeihin.

Vertailu

Alkukieli
Alkukielinen pdf: