Jokaisella ihmisellä on huomattava määrä enemmän tai vähemmän häilyviä käsityksiä maailman asioista ja oloista. Niitä sanoja, joilla näitä käsityksiä ilmaistaan, käytetään ilman muuta siinä luulossa, että kaikki ymmärtävät ne, millä halutaan ilmaista, että jokainen liittää niihin saman merkityksen. Mutta kasvava älyllinen sivistys lisää näiden käsitysten ja sanojen määrää. Ja – sitä ei voi kiistää – juuri häilyvien käsitysten lukumäärä lisääntyy.
Nimittäin niin kauan kuin ihminen kurottaa ajatuksensa vain siihen, minkä olemassaolon hän voi varmistaa ulkoisilla aisteillaan, hän on varma, että kaikki muut näitä olioita mainitessaan liittävät niihin saman merkityksen kuin hän itse. Kuinka merkittävästi erilaisia voisivat ollakaan käsitykset, joita eri henkilöt liittävät sanoihin kasvi ja eläin. Varmasti on niin, että kukaan ei ole koskaan nähnyt eläintä sellaisenaan; mutta jokainen on silti nähnyt koko joukon erilajisia eläimiä ja vielä lukuisampia näiden sukujen yksilöitä. Tuskin voi kovin tarkasti määritellä sitä, mitä hän käsittää eläimellä yleensä, mutta riittää, että kokemukset ovat verrattain samanlaisia ja että yksikään yleinen käsitys eläimestä ei sulje pois yhtään niistä monista yksilöistä, joita on nähnyt luonnossa tai kuvina. Se riittää myös käytännön tarpeisiin. Ei ole näet kovinkaan merkittävää ollaanko siitä täysin yksimielisiä. Ihmiset voivat mainiosti elää yhdessä, vaikka heidän käsityksensä sellaisista olioista poikkeaisivat huomattavastikin toisistaan – saati sitten että eri henkilöiden käsitykset siitä, mitä penkit ja pöytä ym. ovat, tuskin voivat erota toisistaan – niin yhdentekeviä ne ovat. Aina kyllä löytyy yksimielisyyttä se verran, mikä on tarpeen kysymykseen minun omastani ja sinun omastasi. Perheen yhteiselämälle, valtion asioiden hoitamiselle, tarkka tieto sellaisista seikoista on vielä yhdentekevämpää. Kasvava älyllinen valistus muuttaa varmaan sitä merkitystä, jonka yksilö kiinnittää kyseisiin sanoihin, niin että niitä käytettäessä hänen mielikuvituksessaan häilyy kuvia yhä suuremmasta määrästä muotoja. Se ei varmaan ole vaikuttamatta hänen käsityksiinsä tärkeämmistä asioista, mutta vaikutus on verrattain huomaamatonta, ja sen tarkka tietäminen näyttää, kuten sanottua, olevan inhimilliselle yhteiselämälle verrattain samantekevää.
Näin ei ole laita käsityksessä kaikesta siitä, mikä ei ole suoraan ulkoisten aistien havaintojen kohteena. Miten erilaisia ovatkaan ihmisten katsannot esim. siitä, mitä henki, äly, järki, aikomus, tarkoitus, päämäärä ym. tarkoittavat. Eri yhteiskuntaluokissa ja eri yksilöillä vallitsevat aivan erilaiset käsitykset jopa sellaisista inhimillisistä seikoista, joista jokainen uskoo olevansa tarkoin perillä, koska hän tietää, että hänen toimensa päivittäin ja joka hetki määräytyvät niiden vallan mukaan. Miten erilaiset käsitykset onkaan esim. tieteellisesti koulutetulla lakimiehellä ja talonpojalla siitä, mitä on laki, mitä sopimus, mitä testamentti. Tässä on kuitenkin jo väärin puhua käsityksistä, joihin kuuluu, että määrätystä esineestä muodostaa itselleen jonkin kuvan. Sillä siitä, mitä laki on, ei ole kuvaa. Jopa vähiten sivistynyt kunnioittaa lakia tuomioistuimessa ja tuomarin sanassa, ja kuva lain ulkoisesta ilmiasusta ehkä häilyy hänen mielessään hänen ajatellessaan lakia, mutta sen lisäksi hän, kuten sanotaan, luo itselleen käsitteen laista oikeuslauselmana ja hänellä on ajatuksensa siitä, miksi sen pitää olla olemassa.
Kun ottaa huomioon kansanjoukoissa vallitsevien käsitteiden kaiken epävarmuuden ja hämäryyden sellaisista ”näkymättömistä asioista”, voisi luulla, että yhteiskuntaelämä, joka kuitenkin perustuu juuri tietoisuudelle niistä, on vain sattumalta juuri sellainen, mistä päivittäinen kokemus todistaa. Mutta sama kokemus osoittaa, että uskoakseen ihmisen ei tarvitse ymmärtää ja että ihmisessä usko on itse asiassa vahvempi kuin ymmärrys. Esim. miljoonilla ihmisillä on usko ihmishengen järkevyyteen samoin kuin lain oikeuteen olla pätevä yksilön mielivallan yli, kun taas verrattain harvat niistä miljoonista kykenevät sanomaan, mitä järki ja laki ovat. Eikä huvin vuoksi sanota: ihminen elää uskostaan. Mutta älylliseen sivistykseen kuuluu, että vaistomainen usko katoaa ja ymmärrys, tieto sekä vakaumus tiedosta astuvat sen sijaan – oikeammin: epäilys on välttämätön ehto pyrkimykselle tietoon, korkeampaan älylliseen sivistykseen. Sen aika koittaa vähitellen kansojen elämässä, se on itse asiassa aina läsnä. On vaatinut vuosituhansien älyllisen työn, ennen kuin on yleistynyt se tietoisuus yliaistillisesta, joka nyt on ominaista kristityille kansoille, ennen kuin myös järkevä ihmishenki käsitetään joksikin yliaistilliseksi ja laki ja oikeus tämän järjen ilmentymäksi. Tieteelle kuuluu vain osa tästä työstä. Se etenee hiljaa ja huomaamatta miljoonissa, kunnes tiede laatii yhteenvedon ja lausuu ääneen uuden vakaumuksen ja siten nostaa sen esiin hämärästä ja epämääräisestä. Siinä muodossa tieto sitten laskeutuu kansanjoukoille sitä varmemmin mitä paremman ilmaisun tiede on antanut heidän jo ennestään olemassa oleville käsityksilleen. Voisi sanoa: näistä tieteen opeista tulee heille uskonkaavoja. Nykyään sellaisia Euroopan useimpien kansojen uskonkappaleita ovat esim. yksilön vapaudet, omistusoikeuden pyhyys, yhdenvertaisuus lain edessä. Vielä kaksi vuosisataa sitten oli toisin, ja jopa Englannissa monarkin ylivalta alamaisten elämään ja omaisuuteen sai oppineita ja innokkaita puolustajia. Valtaosassa muuta Eurooppaa väestön enemmistöltä oli tosiasiassa riistetty nämä oikeudet, joita nykyään pidetään luonnollisina, luonnon ihmisille antamina, jopa hänen inhimilliselle olemassaololleen itsestään selvinä.
Sanottiin, että nousevan älyllisen sivistyksen tahdissa myös ihmisen hatarat käsitykset lisääntyvät. Se pätee erityisesti käsityksiin näkymättömistä asioista, joita ei oikeastaan pitäisi kutsua käsityksiksi vaan ajatuksiksi, käsitteiksi. Selvää on nimittäin, että sivistyksen mukana tietoisuus ihmisen henkisistä oloista laajenee, niin että hän tekee yhä enemmän erotteluja niiden kesken. Myös monella kirjallisesti sivistyneellä ei silti ole ankaran tieteellistä tietoa näistä seikoista. Heidän käsityksensä niistä ovat siksi enemmän tai vähemmän epävarmoja ja häilyviä. Kuinka moni onkaan sitä mieltä, että on esim. yhdentekevää, sanotaanko ymmärrys vai järki, oikea vai hyvä, yhteiskunta vai valtio, kansa vai kansakunta jne.? Kuinka moni kirjoittaa ja painaa kumman sanan tahansa eroa tekemättä. Mikä esim. on tavallisempaa kuin nähdä luonnon, kansalaisen ja poliittiset oikeudet sekoitettavan keskenään? – Ei voi olla outoa, että jyrkkä ero sellaisten käsitteiden kesken on ollut ja sen täytyy aina olla myös tieteellisen tutkimuksen ja määrittelyjen kohteena. Siksi tiedemiehet käyttävät vastaavia sanoja ainakin varoen, jotta eivät sekoittaisi lukijan käsitteitä. Mutta epätieteellinen kynäilijä, jolla ei ole aavistustakaan niiden toisistaan erottamisen tärkeydestä, käyttää ilman muuta kumpaa tahansa, vailla mitään perustetta valinnalleen. Useimmiten juuri tällainen tietämättömyys sanojen merkityksestä johtaa kirjalliseen kiistakirjoitteluun, ja vielä useammin tekee siitä tyhjänpäiväistä. Suuri yleisö kutsuu sitä tyhjäksi sanasodaksi, ei siksi, että se tarkoittaisi riitelevien puuttuvia tietoja, vaan siksi, että siltä itseltään puuttuu selko käsitteistä, mikä tekee sanat sille yhdentekeviksi. Kannetaan huolta asioista, ei sanoista. Mutta loppujen lopuksi jokaisen ihmisen varmat tiedot, työt ja toimet riippuvat sanasta ja sen merkityksestä uskonopissa, suullisessa perimätiedossa ja kirjallisuudessa, yhteiskunnan laeissa, kaikissa oikeusoloissa yksilöiden ja valtakuntien kesken.
Olemme tässä halunneet puhua parista erittäin tavallisesta sanasta. Emme ole koettaneet antaa lukijalle tieteellistä selvitystä niiden merkityksestä, sillä sitä ei voi antaa ilman tiedettä, vaan osoittaaksemme, miten epävarma yleinen käsitys tästä merkityksestä on, ja vaikuttaaksemme mahdollisimman paljon sen selkiintymiseen.
Kukapa ei puhuisi ja kirjoittaisi yleisinhimillisestä sivistyksestä? On varmaan vaikea sanoa, mitä puhujat ja kirjoittajat siitä ajattelevat. Mutta tavallista ainakin on, että tarkoitetaan jompaakumpaa ajatusta: nimittäin joko että yleisinhimillinen sivistys on jotain, mihin jokaisen ihmisen itsestään pitäisi päästä, kunhan haitalliset vaikutukset eivät johtaisi häntä siitä pois, tai että sivistys on sukupolvien yhteisin ponnistuksin hankittu tapa tietää ja toimia, josta kaikki ihmiset opettamalla ja esimerkillä voivat päästä osallisiksi, mutta jonka silti verrattain harvat yksilöt ovat omaksuneet ja josta suurella enemmistöllä syystä tai toisesta on vain vähäinen tai ei mitään osaa. Edellisessä tapauksessa katsotaan tämän valtaosin inhimillisen sivistyksen olevan jokaisen ihmisen luonnollisten taipumusten vapaata kehitystä. Sen avulla yksilö täyttää tarkoitettua yleisinhimillistä tehtävää, jonka luonteen hän samoin itsestään voi tajuta ja ymmärtää. Jälkimmäisessä taas katsotaan, että yhteiskuntaelämä ja historia ovat vähitellen johtaneet ihmissuvun tietoon ihmisen tehtävästä, että tietty yksilöjoukko edustaa tätä tietoisuutta, ja että heidän parissaan taas osa vielä toimiikin sen mukaan.
Joku saattaa muodostaa yleisinhimillisestä sivistyksestä sellaisen käsityksen, että se koko maailmanhistorian perinteestä riippumatta tosiaan on olemassa kaikissa ihmisissä, tai ainakin suuressa enemmistössä. Mutta tarkemmin harkittua kai kuitenkin jätetään hottentotit laskuista; mukaan eivät päässe edes neekerirotu, Uuden Seelannin villit ym. Tarkkaan ottaen päädytään ehkä huomaamaan, että vain muutamat tietyt kansat, esim. ranskalaiset, englantilaiset ym. ovat se ihmiskunta, jolla on yleisinhimillistä sivistystä – vaikka myös siten joudutaan pulaan, kun huomataan, että myös ranskalaisten parissa on henkilöitä, jotka eivät missään tapauksessa ole ihmiskunnan mallikappaleita. Viimeksi sanottua käsitystapaa voi siksi pitää tietämättömyyden käsitystapana, joka jo vähällä valistuksella muuttuu toisessa kohtaa kuvatuksi käsitykseksi, että useamman tai harvemman yksilön edustama ihmiskunta on maailmanhistorian kuluessa päässyt sivistykseen, jota kutsutaan yleisinhimilliseksi, koska pidetään toivottavana, että se olisi yleistä.
Tiede on tutkinut ja määritellyt lähemmin näitä käsitystapoja. Uuden ajan alussa lähinnä vanhojen kreikkalaisten ja roomalaisten tieto historiasta, tieteestä ja taiteesta sai nimen humanistinen sivistys. Vielä siihen aikaan se näet tarkoitti korkeimman inhimillisen sivistyksen edustajia. Ja vain oppineet saattoivat päästä siitä osallisiksi. Mutta kun kristityt kansat vähitellen synnyttivät oman tieteen, kirjallisuuden ja taiteen, myös humanistinen sivistys käsitettiin yleisinhimilliseen kuuluvaksi. Tieto näet tuli kansankieltä käyttämällä yleisemmin tarjolle, ja huomattiin mahdolliseksi, että jokainen ihminen voisi päästä siitä osalliseksi. Henkisen sivistyksen levitessä heräsi myös tietoisuus yleisinhimillisistä oikeuksista ja velvollisuuksista. Kristinuskon oppi kaikkien samanarvoisuudesta Jumalan edessä ja sen käskyt keskinäisestä rakkaudesta olivat luoneet pohjan tälle tietoisuudelle. Oppia ja käskyä sovellettiin yhteiskunnan oloihin, jotka antiikin sivistyksen vaikutuksesta olivat saaneet siveellistä arvoa. 1700-luvulla tiede ja kirjallisuus uneksivat humanismista, yleisinhimillisestä sivistyksestä, yleisinhimillisistä oikeuksista, yleisestä veljeydestä. Tämä humanismioppi eli kukoistusaikaansa aivan Ranskan vallankumouksen edellä. Liberté, fraternité, égalité [vapaus, veljeys, tasa-arvo] oli tunnuslause, jonka tarkoitus ei ollut päteä vain Ranskan tasavallan kansalaisiin vaan kaikkiin maailman kansoihin, niiden suhteissa toisiinsa ja vähintään yhtä paljon jokaisen kansan omaan yhteiskuntaelämään.
On tunnettua, että Rousseaun edustamassa muodossa tämä oppi näki silloisissa yhteiskuntalaitoksissa ja sivistyksessä esteen oikean ihmisyyden kehittymiselle. Tässä käsityksessä kiellettiin maailmanhistorian järki. Se ei ollut vienyt ihmiskuntaa eteen- vaan taaksepäin, tai ainakin estänyt sen todellisen edistymisen. Ihmisluonne itsessään oli jalo ja oivallinen, ja todelliseen inhimillisyyteen kehittyäkseen ihmiset tarvitsivat vain vapautta ja jo olemassa olevien turmiollisten esikuvien hävittämistä. Kaikki todistaa, että Robespierre ja muutamat hänen ystävänsä menettelivät tämän opin mukaan – paitsi niissä toimissa, joihin olosuhteiden pakko heidät johti. Ja oli vain luonnollista, että he suuntasivat valtansa siihen, mitä he pitivät turmeluksen hävittämisenä, vaikka heillä ei saattanut olla mitään keinoja luoda uusi kultainen aikakausi. Opin mukaan sen nimittäin piti syntyä vapaasti yksilöiden sisimmästä. Jo Rousseau oli epäjohdonmukainen siinä, että hän halusi säännellä kasvatusta. Sillä hän kuitenkin edellytti siinä valittavan niistä tuloksista, joihin maailmanhistoria oli ihmiskuntaa johdattanut. Hän vaati luonnonihmisen kehitykseen sivilisaation läsnäoloa.
Tällä opilla on myös Ranskan ulkopuolella ollut innokkaita kannattajia, ja siinä on saanut tieteellisen ilmauksensa toinen edellä mainituista hatarista käsityksistä yleisinhimillisestä sivistyksestä. Se joka uskoo, että jokaisella ihmisellä on kylliksi järkeä ilman muuta tajuta inhimillinen tehtävänsä ja kykyä omassa elämässään toteuttaa sitä, ylistää mainittua oppia ja kieltää maailmanhistoriallisen järjellisen välttämättömyyden.
Toisella yleisellä käsitystavalla taas on se etu, että sisältää häivähdyksen tieteellisestä opista, joka viime vuosisadan lopusta lähtien on filosofiassa ja historiassa yleisesti ylistetty. Mutta siinä on vain hiven sitä.
Samalla 1700-luvulla, joka niin suuressa määrin teki humaanisuudesta lippunsa, myös valtioiden suvereenisuuden tunnustaminen sai lujan sijan tieteessä ja käytännöllisessä kansainvälisessä oikeudessa. Vielä uuden ajan alussa paavi kirkollisessa vallantäyteydessään jakoi vasta löydetyt maanosat kristittyjen kansojen kesken. Mutta pian tästä kirkon vallasta hävisi viimeinen varjokin, ja hallitsijat ottivat kansojensa puolesta haltuunsa niin paljon maata kuin heidän valtansa salli heidän valloittaa ja puolustaa. Valtioiden suvereenisuudesta tuli myös tieteessä tunnustettu opinkappale, jolle kansainvälinen oikeus rakentui. Westfalenin rauhaa pidetään sinä historiallisena asiakirjana, jolla nk. Euroopan valtiojärjestelmä oikeudellisesti syntyi. Kyse ei ole siitä, etteikö valtion suvereenisuutta olisi aina tunnustettu faktisesti, sodassa ja rauhassa. Mutta sen oikeutus sai yhtäkaikki sinettinsä tästä rauhasta, jossa Euroopan useimpien ja mahtavimpien maiden edut säänneltiin, ja taattiin suvereeneiksi uudet valtiot, joilta siihen asti oli puuttunut virallinen tunnustus. Siitä lähtien myös tieteelliseen kansainoikeuteen vakiintui oppi, että jokainen valtio, joka ei sopimuksin ole luopunut osasta suvereenisuuttaan, on omissa asioissaan korkein tuomarinsa. Mutta koska sama päti kaikkiin valtioihin, oikeudenloukkauksena oli pidettävä myös sitä, jos jokin valtio rohkeni loukata toisen suvereenisuutta. Käsityksessä valtion suvereenisuudesta oikean kannalta on varmaan jo siemen siihen käsitykseen, että jokaisella kansalla on oikeus itse päättää oikeasta ja väärästä, ilman että sen tarvitsee lopullisessa arviossaan tunnustaa mitään muuta yleisinhimillistä sivistystä ja yleisinhimillistä oikeutta. Mutta vielä ei lainkaan haettu pohjaa, johon sellainen oikeus perustuu. Korkeintaan esitettiin raamatullisia ja maallisia klassisia lausumia todisteiksi käsityksen järjellisyydestä. Mutta yleensä pitäydyttiin siihen tosiasiaan, että suvereeneja valtioita nyt vain oli, ja tyydyttiin kuvaamaan suvereenisuuden ominaisuuksia.
Toisaalta Alankomaiden ja Englannin esimerkit olivat osoittaneet mahdollisuuden kehittää kansansuvereenisuutta valtion sisällä. Sillä oli jo aiemmin ollut puolustajansa tieteessä. Periaatteena se sai nyt yhä enemmän kannattajia kirjallisesti sivistyneistä. Englannissa varmuus sen oikeutuksesta ulottui myös kansan syviin riveihin. Sillä ihme kyllä sen keskuudessa vaikuttivat Vanhan testamentin opit tässä suhteessa samoin kuin antiikin tutkimus Euroopan sivistyneiden parissa. Englannin vallankumous 1649 ja Ranskan vallankumous osoittavat siinä merkillistä vastakohtaa. Edellisessä vedottiin Jumalan käskyihin ja Vanhaan testamenttiin, jälkimmäisessä järkeen (luonnon oikeuksiin) ja Rooman esimerkkiin. Luonnonoikeus oli uusi tiede, jota antiikki ei ollut tuntenut, vaikka sen määräykset nyt abstrahoitiin roomalaisesta oikeudesta, joka joissain maissa oli tullut voimaan ja joka useimmissa oli mallina lainsäädännön uudistukselle. Luonnonoikeuteen perustettiin valtio-oppi, siihen kansainoikeus ja, kuten kansainoikeudesta jo mainittiin, kristinuskon opit vaikuttivat myös luonnon- ja valtio-oikeuteen.
Vähitellen siirryttiin kyseisestä muodollisemmasta kansan suvereenisuuden opista tarkastelemaan lakien ja yhteiskunnan laitosten yleistä pohjaa. Ja pian huomattiin niiden juontuvan eri kansojen tiedoista ja tavoista. Montesquieun tunnetut ja kuuluisat teokset olivat tässä suhteessa käänteen tekeviä. Mutta myös hän osoitti vain historiallisesti kaikilla kansoilla olevan niin, että vain sellaiset lait pysyvät ja sellaisia noudatetaan, jotka perustuvat kansan älylliseen ja siveelliseen sivistykseen, ja että siksi sama pätee kaikissa valtiomuodoissa. Saksan tieteen tehtäväksi jäi todistaa, miksi niin pitää olla.
Huomaa helposti, että viimeksi mainittu tarkastelutapa on päinvastainen kuin Rousseaun edustama. Jos ihmiskunta voi joka hetki ikään kuin aloittaa sivistyksensä uudelleen ihmisen synnynnäisestä luonnosta, niin joka hetki kyseenalaistetaan paitsi olemassa olevat instituutiot myös kansan tavan ja sen ohella koko maailmanhistoriallisen kehityksen oikeutus. Jos yhteiskunnan laitokset eivät riipu kunkin kansan historiallisesti määräytyneestä tilasta eivätkä yhteiskunnan jäsenten kansalais- ja poliittiset oikeudet siitä sivistystasosta, johon kukin on yltänyt, sekä siitä asemasta yhteiskunnassa, jonka he omalla työllään ovat hankkineet, vaan kaikkien oikeutus on sama vain sen perusteella, että kaikki ovat luonnoltaan samanlaisia, niin myös tältä puolen kielletään inhimillisen sivistyksen maailmanhistoriallinen jatkuminen.
Tämä käsitys pääsi Ranskassa vallalle sekä teoriassa että käytännössä ja siellä vallankumouksen seuraukset tukahduttivat kaiken vapaan tutkimuksen; Saksassa sitä vastoin samat opit saavuttivat vain nopeasti ohimenevän vaikutuksen. Siellä huomattavin humaanisuuden innokas harrastaja, Herder, osoitti saksalaista sivistystään siinä, että hän säilytti uskonsa antiikin kansojen humaanisuuteen ja tätä vakaumusta noudattaen etsi sitä myös koko ihmiskunnan historiasta, jopa niistäkin kansoista, jotka olivat jääneet verrattain riippumattomiksi yleisestä historiallisesta kulttuurista – niiden kansanlauluista nimittäin. Herderin ”Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit” [Ajatuksia ihmiskunnan historiaan] oli ensimmäinen yritys osoittaa että historiassa ilmenee aikakaudesta toiseen kehitystä yhä korkeampaan inhimilliseen kulttuuriin. Täytyy ihmetellä, että vielä 80 vuotta sitten oli aivan uutta käsitys, jonka nykyään tuntee jokainen kirjallisesti sivistynyt. Mutta kun tietoa Kreikasta ja Roomasta herätettiin uudestaan henkiin ja verrattiin mennyttä kulttuuria keskiajan pimeyteen, ei ollut ihme, että kukaan ei voinut historiassa nähdä edistystä parempaan. Vaadittiin, että uuden ajan piti lähteä edistyksen tielle, päästä muinaista tilaa ylemmäksi, jotta siinä viriäisi luottamus jatkuvaan kehitykseen. Voi lisätä, että kirkon oppi ihmisen syntiinlankeemuksesta ja maallisen elämän synnillisyydestä liittyneenä uskoon että paratiisi on kadotettu nujertaa pakostakin kaikki ajatukset ihmisen kasvavasta jalostumisesta jo täällä maan päällä ja maallisin menetelmin, joista historia voi kertoa.
Herderin esiintyminen puheena olevan historiallisen tarkastelutavan puolustajana oli kuitenkin niin sanoakseni vain ulkoinen ilmaus siitä syvällisestä ajattelusta, jonka avulla tämän tarkastelutavan tieteellinen perusta laskettiin. Lehden lukijat tietävät, että saksalaisten filosofien yksinkertaisista ajatuksista kansallisuuden merkityksestä on asiaankuuluvasti huomautettu kotimaisessa aikakauslehdistössä, vaikka huomauttajat ovat pitäneet tarpeettomana antaa tietojensa loistaa edes kertomalla sitä, keitä nämä filosofit ovat olleet ja millaisia ajatuksia he ovat kysymyksestä esittäneet. On vahinko, että niin ei ole tapahtunut. Kun korkeampi tieto niin itsepäisesti kätkeytyy, koetamme seuraavassa lyhyesti esittää muutamia mainittujen filosofien yksinkertaisia käsityksiä aiheesta.
Heidän terävä älynsä sai selville, että kansalais- ja poliittisia oikeuksia ei voida johtaa luonnonoikeudesta, vaikka se käsitettiin jokaisen ihmisen luonnolta saamaksi tietoisuudeksi oikeasta ja siten opiksi ihmisen oikeuksista. Otamme esimerkiksi yksilön vapauden. Näyttää varmasti arvokkaalta, jos luonnonoikeudessa voidaan todistaa, että jokaisen ihmisyksilön pitää olla ruumiiltaan vapaa, että kukaan toinen ei oikeutetusti voi estää häntä käyttämästä jäseniään vapaasti. On kuitenkin kiistatonta, että niin täytyy Yhteiskunnassa tämä jää kuitenkin auttamatta toteutumatta, jos yksilö ei aseta omaa vapauttaan vastaamaan yhteiskuntajärjestystä – josta luonnonoikeus, luonnonihminen ja luonnollinen yksilönvapaus ei mitään tiedä. Valtio vaatii ehdottomasti jopa yksilön hengen isänmaan puolustamiseen, ja tämä vaatimus on oikeutettu ja sen täyttäminen on yksilön velvollisuus. Mutta tämä on vielä mitätön seikka. Itse asiassa henkilökohtainen vapaus, vain luonnonvapautena, on vähäpätöinen verrattuna siihen, minkä kansalaisten yhteiskuntaelämä lahjoittaa. Kuinka vähäarvoinen ensin mainittu olisikaan, jollei yhteiskuntajärjestys sitä suojelisi ja jollei yhteiskuntaelämä tarjoaisi yksilölle monia välineitä, joilla hän saa tilaisuuden käyttää sitä inhimillisiin tarkoituksiin. Ja vihdoin, minkä arvoinen mainittu vapaus olisi, jollei yksilö saisi yhteiskunnalta perinnöksi myös sitä tietoa ja sitä tapaa, joka erottaa sivistyneen ihmisen villi-ihmisestä, mutta joista luonnonoikeus ei kerro mitään?
Silmiinpistävää on myös, että yhteiskuntaelämän oikeudet ja edut ovat eri kansoissa ja niiden olemassaolon eri aikoina erilaiset. Yksilö saa nauttia sen valtion ja ajan yhteiskuntajärjestyksestä, jona hän syntyy ja elää. Hän voi tietysti pyrkiä muuttamaan sitä ja jossain kohtaa myös onnistua. Mutta yleensä hän itse pääsee harvoin nauttimaan sellaisten pyrkimysten tuloksista. Ne koituvat vasta tulevien sukupolvien hyväksi. Kukaan ei voi hetkessä muokata yhteiskuntajärjestystä. Sen kehitys riippuu miljoonien ihmisten tietämyksestä ja tavoista – jopa heidän syvään juurtuneista tavoistaan. Kansat ovat, kuten kokemus osoittaa, niin hitaita uudistuksiin, että ne voivat saattaa maailmanparantajan epätoivoon. Ja sellainen hitaus on itse asiassa saattanut heistä useamman kuin yhden tuhoon.
Jos siirrytään ihmisen oikeuksia koskevasta kysymyksestä hänen velvollisuuksiinsa, päädytään samaan lopputulokseen. Satoja kertoja on yritetty johtaa jotain velvollisuusoppia, moraalia, yleisistä järkisyistä, jostain ennalta oletetusta ihmisen tarkoituksen käsityksestä tai jostain moraaliperiaatteesta, jota on kutsuttu siksi, että se olisi itsessään selvä ja kiistatta tosi. Kristillisen moraalin korkein käsky: ”Rakasta Jumalaa yli kaiken ja lähimmäistä niin kuin itseäsi” on todella osuva. Mutta sellaisessa käskyssä ihmisellä on korkeintaan negatiivinen valta tekoihinsa – vain siinä tapauksessa, että hänellä nimittäin on oikea käsitys Jumalasta, jos hän tietää, mitä rakkaus on, ja oivaltaa, miten hänen tulee rakastaa itseään. Sillä esim. viimeksi mainitussa suhteessa ihmisellä on luonnostaan tyydytettävänä vain eläimelliset viettinsä, ja hänen itserakkautensa päämääränä on vain niiden tyydyttäminen. Eihän voi olla tarkoitus, että hän vain siinä suo lähimmäiselle yhtä hyvää kuin itselleenkin. Tähän käskyyn voi lisätä mitä selityksiä haluaa. Vaikka ei ota huomioon, että ne kaikki jäävät mielivaltaisiksi tai moraalikäskyinä täytyy jättää lepäämään, kunnes viimeinen yksilö on lakannut epäilemästä niiden totuutta, niin oivaltaa helposti, että ne voivat olla vain yleisiä toimintakäskyjä. Mutta jokaisen ihmisen täytyy tietää, mitä hänen kunakin hetkenä on tehtävä, jotta hän toimisi moraalisesti. Vaatimus siitä voidaan ilmaista siten, että tällä hetkellä ja tässä paikassa vain yksi toimintatapa on oikea, ja että ihminen on elämänsä joka hetki sellaisessa tilanteessa, että hänen täytyy ratkaista oikeuskysymys, jota hän tai kukaan muu ei milloinkaan ole ratkaissut tai koskaan enää tule ratkaisemaan. Yleiset moraalikäskyt voi silloin olla hyvä pitää mielessä. Ne antavat negatiivisen kontrollin, lausuvat mitä käsillä olevassa tapauksessa ei pidä tapahtua ja ikään kuin määräävät ne rajat, joita toiminta ei saa ylittää. Mutta niistä ihminen ei saa toiminnan positiivista sisältöä tähän määrättyyn tapaukseen, ja siitä kuitenkin on kysymys.
Sanotaan: omatunto on tuomarina. Mutta myös omantunnon tuomarinkyky on hankittu. Yksilö kasvatetaan johonkin tiettyyn uskontoon, tietyn kirkon oppeihin, pitämään yhtä oikeana ja toista vääränä. Hänen omantuntonsa tuomiot riippuvat kasvatuksesta – ja se taas jatkuu koko elämän.
Ja samoin kuin yksilön oikeuksien täytyy väistyä valtion oikeuksien tieltä, samoin myös hänen moraalinsa. Käskyyn että tulee rakastaa lähimmäistään soveltuu huonosti isänmaan vihollisten surmaaminen. Ja silti sitä pidetään moraalisena.
Sellaiset seikat, joita tässä lyhyesti on käsitelty, ovat johtaneet oivaltamaan, että jokainen kansakunta on kunakin aikana suvereeni, ja sellaisena sillä on laissaan ja tavassaan korkein ratkaisuvalta siitä, mikä yleensä on oikein ja väärin. Lähinnä kai Saksan filosofia on vastuussa niin yksinkertaisista käsityksistä. Mutta tämän yksinkertaisuuden on sillä yhteinen jokaisen siveellisesti toimivan ihmisen kanssa. Sillä kenelläkään siveellisesti toimivalla ihmisellä ei viime kädessä ole mitään muuta normia toiminnalleen.
Eräs näistä filosofeista, Kant, joka yleensä on Saksan uudemman filosofian etevin mies, antoi varmaan aiheen sellaiseen käsitykseen kansakuntien merkityksestä. Mutta kuitenkin varsinaisesti Fichten kaikkein abstrakteimmat päätelmät pakottivat tähän käsitykseen kansallisuuksien merkityksestä, vaikka hän päätyi siinä asettamaan vielä yhden ihmisyhteisön, kirkon, valtion yläpuolelle, vaikka oleellisesti vain uskon ja tiedon yhdistyksenä. Schleiermacher, jonka moni ei luulisi tätä oppia esittäneen, on silti yksi niistä, jotka ovat kehitellyt sitä erittäin selkeäksi. Hänkin tahtoi pitää kirkkoa piirinä johon sisältyivät valtiot ja jossa siveellisesti oikea oli lähemmin määriteltävä. Mutta yritys on epätyydyttävä, koska hänen älyltään ei voinut jäädä huomaamatta, että kirkolla yhteisönä on aivan liian epämääräiset rajat, niin että toisaalta niissä valtioissa, joissa on useita kirkkoja, siveellisen normi jäisi liian moniselitteiseksi, toisaalta historiassa on todistettu, että kirkolla on ollut valtaa määrätä yhdenmukaisesti vain sivistymättömien kansakuntien siveellistä elämää. Vielä vähemmän onnistunut on saman ajattelijan yritys lähestyä Rousseaun oppeja humaanisuudesta asettamalla yksilön vapaa kehitys yleisen inhimillisen kehityksen yläpuolelle, siinä mielessä, että yksilö voi muka kohota siveellisyyteen, joka on kansallisuuden rajoitettua muotoa korkeammalla. Sillä näin tarkoitettu siveellisyys on pelkästään joutavanpäiväistä. Schleiermacherin mielestä se oikeastaan on vain ”kaunosielun” omahyväisyyttä sopusointuisesta tavastaan esitellä itseään. Uudempi ajattelija Wirth, joka on omaksunut saman näkökannan, pitäytyy melko johdonmukaisesti siinä, että siveellinen luonne näyttäytyy täydellisimpänä – teatteriseurueessa. Hegel, joka on toistaiseksi päättänyt saksalaisen filosofian huomattavan jakson, on omaksunut edeltäjiensä opeista sen, minkä myös historia todistaa todeksi. Hän on ansiokkaasti paljastanut, miten moninkertaisin langoin yksilön siveellinen elämä on kiinni oman kansakuntansa olemassaolossa, ja kuinka sen mittoja ovat kansakunnan perhe-etiikka, lait, sääty- ja korporaatiohenki, valtiomuoto ja suhde muihin kansakuntiin.
Historiatieteessä nämä käsitykset ovat nyttemmin melkein yksin vallalla. Niiden avulla voidaan selittää mitä merkitsee usein toistettu julistus, että historiallisia henkilöitä ja historiallista toimintaa ei saa mitata moraalin mittapuilla. Myös oikeustieteessä ne ovat päässeet valtaan, ja Savignyn kuuluisa nimi esitetään huomattavimpana niistä, jotka esitetyssä mielessä ovat ylistäneet kansakuntien suvereenisuutta. Montesquieu tarkasteli asiaa vielä niin, että on yhtä hyödytöntä kuin loppujen lopuksi mahdotontakin tyrkyttää kansoille lakeja, jotka ovat niiden käsitysten vastaisia. Korkeampi käsitys on, että lakien täytyy olla kansakuntien omia lakeja, koska maan päällä ei ole mitään korkeampaa oikeaan ja väärään kohdistuvaa ratkaisua kuin niiden lausuma.
Kysymyksestä on jäljellä yksi puoli, jota emme ole käsitelleet, nimittäin tämä: Miksi on niin? Miksi on järkevää, että kansakuntien ratkaisu on korkein? Mutta meidän onkin pakko jättää se täysin sivuun. Hegel vastaa siihen: On järjellistä, että inhimillistä vapautta pitää olla olemassa; ja viime kädessä sitä on valtiossa, missä yksilö ratkaisee ihmiskunnan asioita ihmiskunnan oikeudella. Vastaus voi tyydyttää tai sitten ei. Historia todistaa, että niin on.
Teorioiden tarvitsee harvoin odottaa soveltamista käytäntöön. Se johtuu siitä, että teoriat eivät voi syntyä ennen kuin historialla on niille käyttöä. Kun Napoleon teki suuren kansakunnan suuremmaksi ja paikkasi yhteen kaikenlaisia uusia valtioita kaikenlaisten kansakuntien palasista, näille kukistetuille ja paloitelluille kansakunnille kävi helpoksi ymmärtää filosofian oppeja. Se oli niille sitäkin helpompaa, kun näissä opeissa oli vain lausuttu ääneen niiden tietoisuudessa jo olemassa olleet käsitykset. Saksan kansakunta oli eniten pahoinpidelty. Siksi ei ollut ihme, että juuri saksalainen tiede parhaiten lausui julki kansakuntien oikeuden, eli että oikea on kansakuntien oikeaa.
Oikeastaan vasta siihen aikaan heräsi kysymys kansakuntien oikeudesta. Näytti siltä, että luonnonoikeuteen perustuvan kansainoikeuden olisi pitänyt lähteä liikkeelle luonnollisista eroista, kansanheimoista. Mutta se ei niitä tuntenut, koska luonnonoikeus ei niitä tunne. Luonnonoikeus on nimittäin tekemisissä abstraktin ihmisen kanssa, ihmisen yleensä. Ja kansainoikeus tarkasteli myös valtiota yhtä abstraktina kuin ihmisyksilöä, niin että oikeuksia ja velvollisuuksia valtioiden kesken tuomittiin samoin kuin kahden tai useamman yksilön kesken. Se perusti niiden olemassaolon sopimuksiin. Mutta kun aseet repivät rikki sopimukset ja pakottavat tekemään uusia, kansainoikeuden täytyy rekisteröidä ne. Mitään vastalausetta se ei voinut esittää edes teoreettiselta kannalta siitä, että valtioyksilöt ovat riippuvaisia väkivaltaisesta hajottamisesta ja yhdistämisestä. Se vaati korkeintaan jotain määrättyä syytä sotaan. Ja tiedetään, että sellaisten keksiminen ei ole vaikeaa; suden mielestä lammas sotkee puron vettä, joipa se siitä missä tahansa.
Myöskään uusi valtio-oppi ei vaadi kansanheimoille ja laumoille luonnon oikeutta muodostaa kansakunta. Se tekee suunnilleen saman eron luonnollisen heimoyhteisön ja kansallisen suvereenisuuden oikeuden välille kuin yksilön luonnollisten oikeuksien ja kansalaisoikeuksien välille. Luonnollinen ihminen on kasvatettava kansalaiseksi samoin kuin villi lauma kansakunnaksi. Jälkimmäisen kasvattaja on maailmanhistoria. Maailmantapahtumien pakottamana sen täytyy kamppailla kansallisuuteensa, omiin tapoihinsa, lakeihinsa ja laitoksiinsa, jotka ilmentävät sen tietoisuutta ja sen suvereeneja ratkaisuja oikeasta ja väärästä. Historia opettaa, että tässä kamppailussa luonnollinen heimoyhteisö harvoin jos koskaan sekoittumattomana muuttuu kansalliseksi yksiköksi. Mutta tiede ei tunnusta minkään yhteisen hallituksen alaista eri heimojen kokoelmaa yhdeksi kansakunnaksi, vaan katsoo sellaisen valtion tulevaisuudessa muuttuvan kansalliseksi yksiköksi. Se ei tunnusta sitä, koska sellaisessa kokoomuksessa ei ole sitä tietämyksen ja toiminnan yhtenäisyyttä, joka kuuluu kansalliseen ratkaisuun oikeasta ja väärästä. On olemassa valtioita, joihin kuuluu vielä mitättömältä osaltaan jostain suuresta kokonaisuudesta erotettu kansanheimo. Sellaisissa valtioissa vain tämä osa on verrattain irrallaan kansallisen yhtenäisyyden ilmentymisestä – se on tuomittu sellaiseksi, kunnes sekin siihen sulautuu.
Vain sellaiselta näkökannalta voi kansainoikeudessa puhua sivilisaatioiden oikeudesta verrattuna sivistymättömien laumojen olemassaoloon. Mutta se antaa myös teoriassa vankan perustan kansallisen oikeutukselle. Sillä se oikeutus on ihmiskunnan oma, koska ihmiskunnassa ei ole mitään korkeampaa ratkaisua oikeasta ja väärästä kuin kansakunnan ratkaisu.
Siinä on tämän opin varsinainen merkitys. On tosiasia, jonka myös näistä aiheista tietämätön helposti tunnustaa, että kansakunnan yläpuolella ei ole mitään lakia, mitään tuomaria, saati mitään toimeenpanevaa valtaa. Ainoa raja, jonka se voi suvaita, on sen oma valta. Tämän tosiasian selittää tiede siten, että kukaan ihminen ei voi löytää korkeampaa normia sille, mikä on oikein tai väärin, kuin oman kansakuntansa laki ja tapa. Siinä se näkee koko kansallisuuksien oikeutuksen. Sama käsitys tulee nykyään esiin Euroopan kansakuntien yleisessä tietoisuudessa. Vaatimukset myös heikompien kansallisuuksien oikeudesta, niiden osakseen saama myötätunto, viime vuosisadan lopusta asti eri kansakunnissa uudestaan herännyt rakkaus muinaisrunoutta, muinaismuistoja jne. kohtaan, myös yhä yleisemmäksi tullut vakaumus, että lakeja ja laitoksia ei voi lainata valtiosta valtioon, saati luoda tiettyjen abstraktien teorioiden mukaan – tämä kaikki on saman ilmausta. Politiikassa oppia kansallisuuksien oikeutuksesta näkee milloin kehuttavan milloin tuomittavan. On selviö: jokainen herrakansakunta pitää sitä ilman muuta vaatimuksena itselleen, sekä teoriassa että käytännössä. Mutta esim. Itävallalla on Unkari ja Italia (nyt vain Venetsia), Englannilla Irlanti. Näiden alistettujen kansojen kansalliseen oikeutukseen ei kumpikaan suurvalta suostu, siksi ne eivät myöskään kansainvälisessä oikeudessa tunnusta tätä oikeutusta yleensä, periaatteena.
Ranska on itse asiassa niitä valtioita, joita tässä suhteessa vähimmin estää oma etu. Emme silti halua sanoa, että tämän maan politiikka suhteessa Italiaan on ollut ja on sadun ritarin uhrautuvaa ja epäitsekästä urotyötä. Sellainen olisi politiikassa taistelua tuulimyllyjä vastaan. Mutta sen politiikka saattoi kuitenkin oman valtion vaaraan joutumatta kantaa lippuna kansallista oikeutusta.
Jos tässä puhumamme tieteellinen käsitys katsoisi läpi sormien historiallisesti annetun tärkeyttä kansallisen oikeutukselle, se olisi ristiriidassa itsensä kanssa. Se ei löydä tätä oikeutusta kansanheimoissa sellaisenaan, vaan kansakunnassa, siinä kansassa, joka muodostaa valtion sekä on tavoissa, laeissa ja laitoksissa lausunut ääneen, antanut objektiiviuden tietoisuudelleen oikeasta. Sellainen kansa ei ole se, joka tottelee vieraita lakeja, elää pakotettujen laitosten alaisena. Samoin kuin yksilön yleisinhimillisessä luonnossa nähdään hänen mahdollisuutensa päästä jokaiseen sivistysvaiheeseen, ilman että silti tunnustetaan hänelle oikeutta olla sivistyneen kansan lainsäätäjä, niin myös jokaisessa kansanheimossa on mahdollisuus tulla kansakunnaksi. Mutta kansakunnaksi se on oikeutettu vasta kun se on todellisuudessa todistanut tätä oikeutusta muodostamalla valtion. Sen täytyy olla sitäkin pätevämpi, kun myös luonnollinen heimoero kansakunnissa on historian työtä, kun ne ovat aiempien heimojen yhteen sulautumia. Niissä valtioissa, joissa tämä ero yhä jatkuu, niin että yksi tai useampia heimoja tottelee lukumäärällään tai sivistyksen voimalla hallitsevaa heimoa, siellä täytyy olettaa, että sulautuminen ennemmin tai myöhemmin tapahtuu.
Valtio on suvereeni itsessään ja suvereeni suhteessa toisiin valtioihin, toisin sanoen, oikeutettu täydelliseen riippumattomuuteen niistä. Mutta samoin kuin kaikella olevaiselle on olemassa kvantitatiivinen mahdollisuus liikkua niissä rajoissa, jotka sen käsite sille määrää, on valtioiden suvereenisuudella siis myös asteensa. Ne määrää jokaisen valtion mahti suhteessa toisiin valtioihin. Kansallisella olemassaololla on siis myös omat asteensa. Löytyy kasvilajin yksilö, joka toista täydellisemmin vastaa lajin yleistä tyyppiä. Yksi inhimillinen toiminta toteuttaa toista enemmän sitä hyvettä, jonka ilmauksia molemmat ovat. Samoin on myös kansakuntien olemassaolon laita. Se voi enemmän tai vähemmän vastata käsitettään. Juuri kansallinen olemassaolo ilmaisee jokaisena aikana täydellisimmin sen, mitä sen pitää ilmaista, mikä myös jokaiselle ajalle parhaiten edustaa yleisinhimillistä sivistystä. Euroopan kulttuurin historia opettaa, että sen jatkuessa yhä useampi kansakunta on esiintynyt sen tasaveroisena edustajana. Ja lisäksi tämä ns. tasapainojärjestelmä on varmistanut vähäisemmille kansakunnille suhteellisesti lujemman riippumattomuuden. Se on koko Euroopan kulttuurille ominaista; niin että voidaan katsoa inhimillisen sivistyksen edistymisen riippuvan sen edustamien kulttuurimuotojen runsaudesta. Itse tämän muotojen runsauden on täytynyt aiheuttaa, että erot niiden välillä ovat tasoittuneet. Jos siis aivan oikein sanoo, että Euroopan kansakuntien kulttuuri on yhteistä, ja käsittää tämän yksimielisyyden yleisinhimilliseksi sivistykseksi, niin toisaalta ei saa unohtaa, että itse erot sisältyvät oleellisena momenttina tähän yleisinhimilliseen sivistykseen; toisin sanoen tämän sivistyksen nykyinen korkeampi tila johtuu juuri kansallisten sivistysmuotojen suuremmasta moninaisuudesta.
Jokaisen kansakunnan elämä pyrkii tähän päämäärään. Kansakunnan ei pidä vain passiivisesti omaksua muodollinen, jo annettu yleisinhimillinen sivistys. Sen täytyy käyttää ehdotonta oikeuttaan päättää itse, mitä maailmassa on pidettävä oikeana, mitä vääränä. Kun se tekee niin, se luo uuden muodon yleisinhimilliselle sivistykselle. Tässä työssä kansakunta ei voi irrottautua historiallisesta asemastaan, ajasta, johon se kuuluu, maailmanhistorian perinteestä, joka sille on yhteistä muiden saman ajan kansakuntien kanssa, eikä yhteydestä näiden kanssa rauhan toimissa, kaupassa ja teollisuudessa, tavoissa ja käytännöissä, tieteessä, kirjallisuudessa ja taiteessa. Mutta sen on myös torjuttava kaikki vieras, toisin sanoen :se ei saa tunnustaa sinänsä oikeutetuksi sitä, mitä se toisilta saa vaan sen pitää muuttaa ja muokata se oman henkensä mukaiseksi. Sen pitää? – Kansakunta ei voi toimia toisin. Sillä jos se kieltäisi osansa vapaasti määrätä, mitä yleisinhimillinen sivistys on, se lakkaisi olemasta kansakunta, lakkaisi itsessään ilmaisemasta erästä tämän sivistyksen omintakeista muotoa.
J. V. S.
