Allgemeine Literaturgeschichte von Theodor Mundt. [Yleinen kirjallisuushistoria, kirjoittanut Theodor Mundt] Osat 1–3. Berliini 1846. (4 taalaria)
Historia öfver Samtidens Litteratur. Föreläsn. af Theodor Mundt. [ Aikamme kirjallisuuden historia. Theodor Mundtin luentoja.] Ruotsintanut C. I. Lenström. 2 osaa. Tukholma 1844. (3 bankoriksiä)
Kokonaan ilman lukeneisuuden antamaa tietopohjaa ei yleinen historiallinen kuvaus inhimillisen sivistyksen edistymisestä ole oikein käsitettävissä. Sellainen henkilö, joka tuntee muutamia kirjallisuuden tuotteita sen eri aikakausilta ja joka tietää myös jotakin eri kansakuntien ja valtioiden vaiheista, ei kuitenkaan voi löytää kiinnostavampaa eikä valistavampaa tutkimuksen haaraa kuin sen, joka pyrkii yhdistämään toisaalta poliittisen historian, toisaalta tietämyksen ja tapojen kaikki tunnusomaiset ilmiöt yhdeksi katkeamattomaksi syiden ja vaikutusten ketjuksi. Vaikka esitiedot näiltä aloilta olisivat sangen niukatkin, hyvin kirjoitettu historia ihmisen kulttuurin edistymisestä voi vaikuttaa herättävästi ja elähdyttävästi. Kuten matkakuvausta luettaessa turvaudutaan karttaan joka hetki, voidaan kulttuurihistoriaakin lukea kiinnittäen huomiota sen sisältämiin viittauksiin, jotka kohdistuvat aikakirjoissa mainittuihin yksittäisiin tapahtumiin.
Kristityille kansoille historialla on uusi merkitys, jota muinainen aika ei tuntenut. Viimeksi mainittu piti tärkeänä vain kansakunnan, valtion kohtaloita; meidän kannaltamme on kysymys kansakuntien ja valtioiden merkityksestä ihmiskunnan yleisessä kehityksessä.
Juuri tässä kohdassa historian tarkastelijain tiet eroavat. Kulkeeko ihmiskunnan kulttuuri kohti aina edellytettyä ja aina tuonnemmaksi kaikonnutta päämäärää, jota sanotaan täydellisyydeksi? Vai ovatko oikeassa ne, joiden mielestä ihmiskunnan kulttuurin historia on kuvausta ihmiskunnan muuttumattomasta, ehkäpä kasvavasta kurjuudesta? – Enää ei voida sanoa, että nämä käsitykset jakavat maailman keskenään. Nykyajan historian sisimmän motiivin ilmaisee kuitenkin toteamalla, että ensiksi mainittu käsitys on nykyajan vallitseva vakaumus. Se on yhteinen juuri, josta lähtevät kaikki nämä nykyajan pyrinnöt, jotka voidaan yhdistää yhden nimen alle toteamalla, että kyseessä on vaatimus yleisen ihmisoikeuden tunnustamisesta. Ilmaiseehan se ihmiskunnan oikeuden olemassaoloon sellaisenaan, sen oikeuden pitää omanaan päämäärä omassa itsessään, täällä maan päällä, ihmisen oikeuden päämäärään ihmisenä, tänä hengen ja aineen yhdistelmänä.
Vastakkaiselta käsitykseltä ei puutu kannattajia. Se ei kuitenkaan enää hallitse ihmiskunnan kulttuuria. Se toimii vastavoimana, joka menettää tehoaan päivä päivältä, koska tämä vakaumus on itsessäänkin epämääräinen ja horjuva. Vain yksittäisissä ilmiöissä, kuten pietismissä, se leimahtaa vielä liekkiin, mutta ei kykene tehokkaasti tarttumaan elämään.
Näistä erilaisista vakaumuksista seuraavat myös erilaiset näkemykset velvollisuuksista. Ensiksi mainittu kehottaa uhrautumaan ihmisyyden puolesta, yksilön uhrautumista yleensäkin yleisen edun hyväksi. Viimeksi mainittu kohottaa yksilön onnen kaiken muun yläpuolelle. Tässä mielessä pietisti ei suinkaan ole yksin. Tässä hän kuitenkin on samanlainen kuin materialistiset egoistit, joille oma voitto, oma nautinto on elämän ainoa päämäärä. Hengellistä ja materialistista onnen etsijää ei kumpaakaan autuudessaan häiritse tietoisuus miljoonien, jopa satojen tuhansien miljoonien tuhoutumisesta ja tuskasta. Niinpä pietistikin uskoo, että vain muutamat harvat ja valitut saavat jakaa hänen onnensa; tämä usko ei kuitenkaan horjuta hänen omaa autuuttaan.
Saarnaa ihmiselle autuutta, joka perustuu laskelmiin omasta edusta, niin tämä saarna ohjaa häntä sitä enemmän, mitä raaempi ja sivistymättömämpi hän on; onhan ihmisen eläimellisen luonnon mukaista, että hän ensi sijassa pitää huolta omasta onnestaan. Islamin tunnustajat ovat innokkaimpia historian tuntemia pietistejä. He suhtautuvat elämän hyvyyksiin välinpitämättömämmin, kantavat sen kauheudet nöyremmin kuin enimmät kristinuskon tunnustajat. Ovatpa kyseessä paastot tai kontrahdit, rukoukset tai laupeudentyöt, kaiken he täyttävät yhtä innokkaasti. Profeetan ihana paratiisi on heille mahtava houkutin tähän. Heidän historiansa on kuitenkin pysähtynyt. Heidän mielensä ei askartele tämän elämän asioissa. He tietävät jo kaiken, mitä heidän tarvitseekin tietää. Koraani riittää heille, ja kaikki, mitä siihen lisätään, on pahasta. Heidän toimintansa ei tähtää mihinkään pysyvään tavoitteeseen täällä maan päällä; kullakin teolla on arvoa vain ansiona tulevaa elämää varten. Mooseksen usko opetti, että palkkiot saa tässä maailmassa; niinpä sillä sitten olikin vähemmän voimaa mielten valtaamiseen kuin islamilla. Aasian muihinkin uskontoihin sisältyy tämä oppi, että ihmisen on annettava uhri saadakseen voiton; ja hindun nähdään marttyyrin iloa tuntien heittäytyvän jumalankuvan vaunujen pyörien murskattavaksi. Tämä uskonnon ulkopinta on nähtävissä kaikkialla. Kaikkialla on ihmisen jalompi luonto kuitenkin myös murtanut tämän kuoren ja pyrkinyt osoittamaan ylimmäksi onneksi täydellistymisen, totuuden tietämisen ja hyvän toiminnan harjoittamisen sinänsä.
Siellä, missä edellä mainittu katsomus kuitenkin vielä vallitsee, se sitoo ihmisen raakaan itseriittoisuuteen ja on kaiken kulttuurin vihollinen. Islamin tapaan se ei nimittäin tarvitse muuta kuin sillä jo on, sääntöjä ulkonaisia jumalanpalvelusmenoja ja autuuden tavoittelua varten. Mikään muu ei suurenna tulevaa autuutta eikä helpota sen saavuttamista – maailma päinvastoin johdattaa pois autuuden tieltä. Tuollaisen opin tunnustaja ei perimmältään tarvitse lainkaan muuta ihmiskuntaa. Yhteiskuntajärjestys ei tee häntä autuaaksi, ei valtio, ei perhe. Yksi kappale esim. Raamattua ja äiti, joka synnyttää hänet elämään ja opettaa hänet lukemaan – siinä kaikki, mitä hän tarvitsee. Tämä rakastava äitikin voi sitten vaeltaa isiensä tavoin turmioon asian häntä mitenkään häiritsemättä ja jättää hänet yksin tähän maailmaan, jota hän pitää kirottuna, vaikka se kuitenkin on hänelle porrasaskelma taivaaseen.
Maalauksemme ei ole mielikuvituksen leikkiä; se on elävän mallin mukaan piirretty. Se ei ole missään mielessä leikkiä – sen tarkoituksena on osoittaa, että ihmiskunta ja maailmanhistoria itse asiassa ovat niin hurskaalle kuin jumalattomallekin egoistille yhdentekeviä asioita. Jollei tämä kaikki: valtioelämä, kansallishenki, perhe-elämä, tiede, taide, elinkeinotoiminta ole tarpeellista ihmisen autuuden kannalta, se ei ole lainkaan tarpeellista. Jos ihmisellä on tarkoitus, joka on riippumaton kaikista maallisista ihmisten oloista, on ihmiskunnan koko vuosituhansien mittainen ponnistelu, kansakuntien nousu ja sortuminen, yksilöiden veri ja kyyneleet samoin kuin heidän ilonsa ja toiveensa – kaikki tyhjää, älytöntä leikkiä, varjonäytelmää, jota voi ajankulukseen katsoa ja jonka voi sitten unohtaa. Ihmiskunnan kehitys ja täydellistyminen on siinä tapauksessa merkityksetön sanonta.
Maailmanhistoriaa ei siis voi ryhtyä tutkimaan uskomatta siihen, uskomatta, että se on kokonaisuutena Jumalan ilmoitusta, jossa ilmenevät ”Jumalan neuvot ihmisen autuuden tavoittamisesta”. Jos siinä ei nähdä Jumalan maailmansuunnitelman mukaista ihmiskunnan kehittymistä, siinä ei ole nähtävissä mitään. Jo tämä usko, tämä vakaumus on autuutta, jota ei suinkaan pidä vaihtaa johonkin muunlaiseen; samoin myös inhimillisen sivistyksen historian pohtiva tarkastelu on ilahduttavinta askartelua, mitä elämä voi tarjota. Kuten kaikki luonnontieteet ovat kiinnostavimmillaan keskittyessään kosmologiaksi, tieteeksi maailman synnystä ja olemassaolosta, ne myös yhdistyvät spekulatiivisiin tieteisiin ihmissuvun synnyn ja henkisen kasvun selvittämiseksi. Luonnonpalvonnan ajatuksettomaksi hämmästykseksi maailman rakenteen näkeminen masentaa ihmishengen; mutta maailmanhistoriaa tarkasteltaessa ihmisessä herää käsitys totuuden ja oikeuden voittoisasta mahdista, jonka viestiä vievät ja jota palvelevat nämä ponnistelevat ja katoavat, mutta saman tietoisuuden kuolemaan asti kannattelemat sukupolvet.
Rakasta Jumalaa yli kaiken, lähimmäistäsi niin kuin itseäsi. Tämän käskyn kristinusko antaa ajattelun ja elämän laiksi; sama käsky on sen ohje autuuden saavuttamiseksi. Jumalan rakastaminen on ponnistelua täydellisyyttä kohti; lähimmäisen rakastaminen on työtä kanssaihmisten täydellistämisen hyväksi. Tämäkin käsky on perimmältään yhteinen kaikille uskonnoille, vaikka käsitys niin Jumalasta kuin lähimmäisestäkin johtavat erilaisiin käytäntöihin sitä sovellettaessa. Mielen taivuttaminen nöyryyteen on samoin kaikessa uskonnonharjoituksessa keino päästä tähän ajattelun ja elämän jalostumiseen. Uhrit, paastot, rukous jne. ilmaisevat kaikki tätä ihmisen tuntemaa sovituksen, mielen puhdistamisen ja korkeamman hengen johdatukseen luottamisen tarvetta. Yksin kristinusko asettaa ulkonaisten harjoitusten sijaan pelkästään sisäisen katumuksen. Se opettaa lähimmäisestä, että jokaisella ihmisellä on oikeus tähän nimitykseen, ja kumoaa näin pakanuuden, islamin ja juutalaisuuden rajoitukset, jotka ovat rajanneet sen koskemaan vain tiettyjä kansakuntia, kasteja, yhteiskuntaluokkia, jopa tiettyä sukupuolta. Itse jumaluuden käsite on kristinuskossa kehittynyt niin pitkälle, että Jumala on rakkaus, jonka edessä kaikki ihmiset ovat tasa-arvoisia, täydellisyyden henki, joka haluaa asettua asumaan jokaiseen ihmishenkeen ja olla siinä vaikuttava voima totuuden tietämiseen ja oikein toimimiseen.
Historian tarkastelu on näin vasta kristinuskon myötä voinut sulkea piiriinsä koko sukukunnan täydellistymisen ja jalostumisen. Tämä käsitys on tuonut historiaan yhtenäisyyttä ja alistanut niin poliittisen historian kuin kirjallisuudenkin historian yhä selvemmin riippuvuuteen inhimillisen kulttuurin historian yleiskäsitteestä. Tästä alisteisesta asemasta ei myöskään uskonnon historiaa voida irrottaa, sitä vielä vähemmän kuin muita historian haaroja. Eihän voida kiistää sitä, että juuri uskonnolliset käsitykset ovat pakanuuden, juutalaisuuden ja kristinuskon linjalla kaiken aikaa muuttuneet ja jalostuneet. Niidenkin, jotka näkevät vain kahdessa viimeksi mainitussa Jumalan ilmoituksen, on tunnustettava, että Jumalan maailmansuunnitelma on toki vaatinut nämä kaksi porrasta, koska juutalaisuus olisi muuten ollut hyödytön välivaihe.
Ja sama tarkastelutapa voidaan samoin perustein ulottaa pakanuuteen; ei kai kukaan nimittäin voine olla sitä mieltä, että Kaitselmus vain oikullisuuttaan antoi kristinuskon totuuksien pysyä salassa neljä tuhatta vuotta. Yhtä halventavasti suhtauduttaisiin jumaluuden käsitteeseen, jos taas toisaalta haluttaisiin lopettaa uskonnon alueen kehitys kristinuskon ilmoitukseen. Siinä tapauksessahan ihmiskunnan historiassa vallitsisi mitä suurin mielivaltaisuus kristillisen ajanlaskun aikana; olisihan nimittäin kristikunnan ulkopuolella vielä tietymättömän ajan elävien lukemattomien miljoonien elämä ja kuolema mielivaltaista leikkiä. On kaiketi vaikeaa käsittää, miksi esim. islam saisi enemmän kannattajia kuin jo sen ilmaantuessa laajalle levinnyt, täydellisempi kristinoppi. Jos kuitenkin ensiksi mainittuakin pidetään välttämättömänä siirtymävaiheena, on pakostakin uskottava, että joko siitä kehittyy uusi puhtaampi oppi tai että sen voittaa kristinusko entistä puhtaammassa muodossa, jonka kehittymiseen se on itsekin vaikuttanut. Kukaan historiaa tunteva ei epäile sitä tosiasiaa, että vanhan ajan maailmaan vaeltavien germaaniheimojen vapaampi yhteiskuntajärjestys ja korkeammalla tasolla oleva perhe-elämä sekä näihin liittyvät ajattelu- ja toimintatavat altistivat heidän mielensä avoimemmiksi kristinuskon vastaanottamiseen, kun taas itämailla sekä valtiossa että perheessä vallitseva despotismi esti henkisen vapauden ja tasa-arvoisuuden uskontoa pääsemästä vallalle Aasian kansojen keskuudessa. Tämä despotismi on nyt yhä pahemmin hajoamassa islamin tunnustajien piirissä ja sen myötä itse uskonoppikin samoin kuin yleensä niiden korkeamman henkisen kehityksen esteet.
Itse asiassa on myönnettävä, että kristinuskon yleinen vaikutus on ilmennyt ihmisen vapautumisena: ilmaston, maantieteellisen sijainnin, kansallisuuden pakkovallasta yleisen inhimillisen sivistyksen piiriin, yhteiskunnallisesta orjuudesta henkilökohtaiseen vapauteen, tahdottomasta asetettuihin valtiollisiin tavoitteisiin mukautumisesta valtion vapaaseen järjestämiseen sivilisaation tavoitteiden mukaisesti, kasteista, säädyistä, erioikeuksista riippuvasta järjestyksestä kansalaisten tasa-arvoisuuteen lain edessä, perheen sisäisestä pakosta vapaaseen mieltymykseen, rakkauden luomaan yhteenkuuluvuuteen perustuvaan perhe-elämään, henkisestä orjuudesta omantunnonvapauteen ja vapaaseen tutkimukseen, perinnäistavan pakkovallasta vapaaseen, pelkästään aitoa ihmisyyttä koskevasta käsityksestä riippuvaan siveellisyyteen. Kuitenkaan ei voida kiistää sitä, että antiikin pakanuuden tietämys on vaikuttanut tähän muutokseen.
Kun kreikkalainen ja roomalainen yhteiskuntarakennelma hajosi, se oli maailmankatsomuksellisena ilmiönä menettänyt uskon omaan itseensä. Sen jumaluusoppi, sen yhteiskuntaoppi, yleensäkin sen tiede oli sortunut yleiseen epäilyyn. Kukaan ei enää uskonut sen jumaliin; sen tasavaltalaisuus oli päätynyt valtion johdon mitä mielivaltaisimpaan yksinvaltaan, hallittujen mitä orjamaisimpaan alamaisuuteen ja mitä egoistisimpaan nautinnonhimoon; sen filosofiasta oli tullut sofistista näppäryyttä ja lopuksi sen runoudesta reetoreiden ja grammaatikkojen leikittelyä – usko totuuden voimaan oli kadonnut ensiksi mainitusta, usko ihanteeseen ja korkeampiin virikkeisiin jälkimmäisestä.
Sitten ilmaantui kristinusko yleisen hajaannuksen keskelle. Periaatteensa mukaisesti se korvasi tämän menneen objektiivisen maailman uskolla, joka siirsi kaiken subjektin sisimpään. Se piti valtiota, perhettä, yleispätevää tiedettä yhdentekevinä, niitä pidettiin jopa ihmisen todellisen tarkoituksen vastaisina. Ylimmän yhteiskunnallisen vallan olemassaolo suvaittiin; perhe-elämää paettiin tai se hyväksyttiin vain heikoille – heikkouden takia; maailmallinen tietämys tuomittiin. Vain uskon korkeampaan maailmaan, joka oli tämän kaiken yläpuolella, pyhään maailmanjärjestykseen, joka oli särkyneen ja synnillisen järjestyksen ulkopuolella, ajateltiin antavan kiinnekohdan ihmisen maallisellekin elämälle. Tämä subjektiivinen sisältö muotoutui kuitenkin kaikkien teorioiden tavoin ulkonaiseksi objektiiviseksi järjestykseksi. Mitä vähemmän tällä taas olisi pitänyt olla oikeutta kristillisen vakaumuksen tukeen kristinopin mukaan yhtä maailmallisena, yhdentekevänä ja synnillisenä kuin kaikki muutkin yhteiskuntajärjestykset, sitä mielivaltaisemmaksi se kehittyi. Sillä ei ollut lujaa perustaa, ennen kuin se julkeasti omaksui saman pyhyyden, joka kuului opille, työntyi Jumalan asettamana instituutiona opin ja sisäisen vakaumuksen paikalle. Sillä tavoin kirkko ja paavinvalta ottivat johtoonsa ihmisten uskon ja elämän.
Itse asiassa näin kuitenkin syntyi myös usko Jumalan valtakuntaan maan päällä, usko, joka siitä lähtien on hankkinut itselleen yhä laajempaa kannatusta ja on nyt aikamme johtava ajatus, jonka vaikutuspiirissä ovat kaikki ihmisen olemassaolon puolet. Tämä valtakunta muodostui uskovien yhteisöstä, ei pelkästään sisäisen uskon ja vakaumuksen varassa, vaan myös syntyneessä ulkonaisessa hahmossa, ainoana autuaaksi tekevänä kirkkona. Tämä valtakunta sai merkityksensä ja oikeutuksensa siitä, että se oli jäljitelmä ja heijastus ihanuuden yliaistillisesta valtakunnasta, johon se tarjosi ainoan oikean tien. Valtiossa, kunnassa, perheessä toteutuva varsinainen yhteiskuntaelämä oli sen alapuolella ja tämän pyhänä pidetyn piirin ulkopuolella, ja sillä oli merkitystä enintään kirkon päämääriä palvelevana maallisena välineenä. Vakaumus, jonka varassa koko tämä rakennelma lepäsi, oli antiikin maailmankatsomuksen isänmaallisuutta voimakkaampi ja syvällisempi, samoin kuin sen uskon kohdekin oli korkeammalla. Sen siveellisyyttä oli yleisinhimillisten hyveiden harjoittaminen. Työ hengen maailman ja sen maallisen ilmauksen, kirkon, hyväksi, yleinen ihmisrakkaus, heikkojen ja sorrettujen ritarillinen puolustaminen jne. olivat sen hyveitä. Isänmaallisuus, lainkuuliaisuus, perhesiteiden pyhyys saattoivat sitä vastoin kelvata tai olla kelpaamatta sen mukaan, vastasivatko ne kirkon tavoitteita vai eivät. Kapina, lain rikkominen, perheen hylkääminen, kaikki tällainen saatettiin joissakin tilanteissa tulkita ansioksi Jumalan edessä. Niin, pakeneminen näistä siteistä kokonaan oli kuten tunnettua ylin hyve. Tiedetään, miten Jumalan maallinen valtakunta, kirkko, työntyi vähitellen taivaallisen valtakunnan sijaan ja miten sen väärinkäytösten ylenmääräisyys johti uskonpuhdistukseen.
Samoin tunnetaan se seikka, että antiikin tieteiden elpyminen valmisteli voimakkaasti tietä uskonpuhdistukselle. Paavinvallan alaisuudessa tieteellä oli sama asema kuin yhteiskuntaelämällä yleensä. Filosofia oli ”teologian piika”. Maallista tietämystä suvaittiin, mikäli se palveli kirkkoa. Kreikan ja Rooman kirjailijoiden tutkiminen opetti nyt kuitenkin tutkijat tuntemaan tieteen, joka ei antanut sitoa itseään mihinkään edellytyksiin, vaan jolle totuus itsessään oli niin pyhä, että se pyhitti kaiken pyrkimisen tietoon. Lisäksi nyt saatiin tietoa yhteiskuntaelämästä, jossa isänmaallisuus oli ylin hyve, se, joka ennen muuta saattoi oikeuttaa jumalten ja ihmisten arvostukseen. Ja miten tämän tutkimuksen vaikutus on tasaisesti kasvanutkaan, kun se on nyt jo 300 vuoden ajan ollut kaiken tieteellisen sivistyksen perustana? Varhaisimmasta lapsuudesta saakka annetaan vielä kouluissa nämä pakanalliset kirjailijat nuorison käsiin. Heidän oppejaan ammennetaan laajoista teoksista, kun uskonoppia taas opitaan suppeista oppikirjoista; ensiksi mainittujen oppimiseen käytetään monin verroin jälkimmäiseen käytetty aika. Tuloksena tästä ei kuitenkaan ole ollut uusi pakanuus. Tämän seikan vaikutus voidaan yksinkertaisimmin tiivistää kahteen äsken mainittuun näkökohtaan: vapaasta tutkimuksesta, siitä, että tieto on riippumatonta kaikista ennalta asetetuista rajoista, on tullut nykypäivän tunnussana, ja kaikki yhteiskuntaelämän muodot tunnustetaan nyt oikeutetuiksi, yhtä pyhiksi instituutioiksi kuin kirkko. Kummassakin mielessä tähän sisältyy paljon enemmän kuin antiikin pakanuus tunsi ja hyväksyi.
Vanhan ajan miesten tieteellinen tieto oli täysin irrallaan kansanuskosta. Sillä ei koskaan ollut kosketuskohtaa tähän, vaikka se usein itse asiassa tunnusti oppeja, jotka olivat ristiriidassa tämän kanssa. Yhtä hedelmättömiä nämä opit olivat useimmiten yhteiskuntajärjestyksenkin kannalta. Ne kuuluivat vain oppineiden piiriin ja jäivät sinne; sivistyneiden uskontunnustus verhottiin samoin huolellisesti mysteereihin. Kristinusko ei sitä vastoin voi hyväksyä tätä jakoa henkisesti tai aineellisesti rikkaiden ja toisaalta köyhien toisenlaiseen totuuteen. Oppinsa ominaisuuksien kautta se myös vaikuttaa jokaiseen tietämyksen haaraan, eikä mikään tieteenala voi enää torjua tutkimusta, jonka aiheena on sen suhde uskonoppiin. Siitä syystä vapaa tutkimus ulottuu kristityissä valtioissa pakostakin paljon laajemmalle ja vaikuttaa voimakkaammin. Nykyisin ei tieteessä enää voi tapahtua sellaista edistysaskelta, joka ei vaikuta tietämyksen koko järjestelmään ja jonka vaikutukset eivät ulotu koko yhteiskuntajärjestykseen ja kaikkiin yhteiskuntaluokkiin. Liittäähän kristinusko opin ja elämän mitä läheisimpään suhteeseen keskenään; samoin se toisaalta yleisenä maailmanuskontona yhdistää kansakunnan kansakuntaan, yhteiskuntaluokan toiseen. Siitä syystä niin tiede kuin yhteiskunnallinen tietoisuuskin ovat levinneet yhä yleisemmiksi kristittyjen kansojen keskuudessa, ja ensiksi mainittu on puolestaan lähtenyt kansalliskirjallisuutena kehittymään tästä kansan yleisestä tietoisuudesta.
Olemme ennenkin ilmaisseet käsityksemme, että tätä pakanuuden sisällyttämistä kristinuskoon ja jalostamista sen puitteissa, antiikin sivistyksen sulauttamista ja jalostamista kristillisessä sivistyksessä voidaan pitää suurenmoisimpana ilmiönä siinä objektiivisessa sovintoa kohti vievässä kehityksessä, joka ilmenee koko maailmanhistoriassa. Yksinkertaisesti hurskas mielikin tuntee käsityksen, että Kaitselmus kääntää tapahtuvan pahan hyväksi ja siitä tulee maailmanjärjestyksessä keino hyvän edistämiseen. Näin paha saa objektiivisesti sovituksensa toiminnan maailmassa. Niin myös jokainen aikaisempi ja alempi sivistyksen muoto jalostuu, kun se sisällytetään myöhemmin ilmaantuvaan ja korkeampaan.
Tämän käsityksen valossa voi myös ymmärtää maailmanhistorian kolmen pääaikakauden väliset suhteet. Antiikin Kreikan ja Rooman maailma tuotti ulkonaisesti täydellisiä hahmoja: sopusointuisesti kehittyneen yhteiskuntajärjestyksen yhteiskunnallisine tapoineen, muodoltaan yhtenäisen tieteen, taiteen, joka samoin tavoitti sellaisen muodon täydellisyyden, että vastaavaan ei ole sittemmin päästy. Tätä kaikkea ei kuitenkaan kannatellut se sisäinen henki, se tietoisuus ihmisen henkisestä yhteydestä Jumaluuteen eli tietoisuus ihmishengen yliaistillisesta olemuksesta, joka syntyi vasta kristinuskon myötä. Keskiajan loppuun mennessä tämä tietoisuus kehittyi järjestelmäksi, jonka opit vaikuttivat kautta kansakuntien ja yhteiskuntaluokkien; ja kirkko ulkonaisena instituutiona, jossa nämä opit toteutettiin käytännössä, sitoi eri kansallisuudet keskinäiseen yhteyteen. Tämä ulkonainen side osoitti kuitenkin itse oman pinnallisuutensa, kun se vähitellen monopolisoi itse opin papiston haltuun ja toimi näin vastoin kristinuskon omaa, yleistä inhimillistä kulttuuria kohti johtavaa suuntausta. Silloin antiikin sivistys tunkeutui kristinuskoon ja antoi valtiolle, perheelle, tieteelle ja taiteelle niille kuuluvan oikeuden yleiskristillisen hengen itsenäiseen omaksumiseen ja kehittämiseen.
Jos halutaan luoda yhteiskuntaelämä, tiede ja taide, jotka ovat riippumattomia uskonnollisesta vakaumuksesta, tämä merkitsee nykyoloissa paluuta antiikin pakanuuteen; jos opetetaan uskonelämää, jonka kannalta kansallisuus, yhteiskuntalaitos, tiede ja taide ovat yhdentekeviä asioita, palataan keskiaikaan; modernin sivistyksen tunnuspiirre taas on kristinuskon hengen vaikutuksen ulottaminen kaikkiin henkisen toiminnan muotoihin, työskentely niissä ilmenevän ”Jumalan maanpäällisen valtakunnan” hyväksi.
Suunnilleen tällainen on modernin historiantutkimuksen käsitys. Myös niissä Mundtin teoksissa, jotka ovat antaneet aiheen edellä esitettyyn tarkasteluun, on yleensä vallalla tämä katsomus. Olemme tämän lehden vuoden 1847 vuosikerrassa (nro 2) kosketelleet lyhyesti hänen kirjallista toimintaansa. Tämä on viime vuosina jatkunut pelkästään kirjallisuushistoriaan suuntautuneena ja tuottanut melkoisen määrän varsin arvokkaita teoksia. Tämän kirjoituksen aiheena olevien lisäksi niistä on mainittava:
Aesthetik, Die Idee der Schönheit u. des Kunstwerks im Lichte unserer Zeit (hinta 1 taalari 15 groschenia);
Die Geschichte der Gesellschaft in ihren neueren Entwickelungen und Problemen (hinta 1 taalari 15 groschenia);
Geschichte der Alten u. Neuen Literatur. Vorlesungen von Fr. von Schlegel. Herausgegeben u. bis auf die neueste Zeit fortgeführt von Th. Mundt (hinta 3 taalaria 10 groschenia).
Kyseessä olevan teoksen kolmannen niteen, jolla on myös erillinen nimensä: ”Geschichte der Literatur der Gegenwart. Vorlesungen von Th. M.” [Nykyajan kirjallisuuden historia. Th. M:n luentoja.] (hinta 1 taalari 20 groschenia), ruotsinkielinen käännös on tämän esittelyn aiheena. Kaikki nämä teokset on julkaissut berliiniläinen M. Simion.
Mundtia ei voida sanoa syvälliseksi tutkijaksi. Hänen esityksensä sisällössä ja hänen arvioinneissaan ei ole nerouden säihkyä, eivätkä ne innosta nerokkuutensa voimalla. Toisinaan hän jopa selvästikin epäonnistuu yrittäessään kohota puhtaasti filosofisen tarkastelun tasolle. Hän tuntee kuitenkin edeltäjänsä hyvin, elää modernin sivistyksen vakaumusten ja pyrkimysten mukana ja soveltaa tätä asioiden tuntemustaan hyvin vaivattomasti historian ilmiöiden yhdistelyyn ja esittelemiseen. Niinpä hänen kirjallisuushistoriastaan löytää sekä enemmän että toisissa kohdin vähemmän kuin tavallisista oppineista pikkutietojen kokoelmista, joille on annettu sama nimi. Vähemmän historiallista aineistoa; enemmän luonteenomaisia piirteitä valottavia detaljitietoja, jotka on taidokkaasti yhdistelty kokonaiskuvaksi kulloisestakin aikakaudesta ja niiden yhteyksistä toisiinsa.
Tämän esityksen aiheena olevassa saksankielisessä teoksessa ”Allgemeine Literaturgeschichte” [Yleinen kirjallisuushistoria] kirjoittaja käsittelee jokseenkin laveasti aikaa ennen kristinuskoa, vielä laveammin uskonpuhdistuksen aikaa, mutta koskettelee keskiajan suhdetta näihin molempiin vain lyhyessä kuvauksessa. Niinpä ensimmäinen osa sisältää johdannon, kristinuskoa edeltäneen ajan ja yleensä pakanuuden kirjallisuuden sekä viimeksi mainitun kuvauksen. Toinen osa käsittää ”uskonpuhdistuksen aikakauden” ja kolmas ”vallankumouksen aikakauden” kirjallisuuden. Erityisesti tämän viimeisen jakson, uusimman kirjallisuuden, käsittely näyttää itsenäisimmältä; ja tästä syystä voidaankin sanoa, että ruotsinnos sisältää kirjoittajan esityksen parhaan osan.
Matematiikka, klassinen filologia, Raamatun eksegetiikka ja kirkollinen teologia sekä tiukkarajainen oikeustiede ja luonnontieteet kuuluvat vain yleisluonteisimpien tulostensa osalta tähän kirjallisuushistoriaan, jonka kannalta jopa nämä välittömät teoreettiset tulokset merkitsevät vähemmän kuin niiden välillinen vaikutus yhteiskuntaelämään ja muuhun kirjallisuuteen. Siihen sisältyvät tässä esityksessä näin ollen lähinnä filosofia, spekulatiivinen teologia, historia ja kaunokirjallisuus eli kaikki se, mikä tavallisesti luetaan kansalliskirjallisuuden käsitteen piiriin. Rajoitettuaan aineistonsa tällä tavoin kirjoittaja on mitä mainioimmin pystynyt laatimaan selkeän yleiskuvan tarjoavan rakennelman.
Tällä ratkaisulla on myös saavutettu se tulos, että kirjallisuuden merkittävimpiä ilmiöitä ja henkilöitä on voitu kuvata perusteellisemmin. Niinpä tästä esityksestä löytää monessa tapauksessa mitä mielenkiintoisimpia tietoja, joita saisi turhaan etsiä laajemmista teoksista. Toisinaan kuitenkin kaipaa yksityiskohtaisempaa tutkimusta eri kansakuntien kirjallisuuksien välisistä yhteyksistä ja molemminpuolisesta vuorovaikutuksesta. Niinpä kirjoittaja ei ole sen paremmin kuin hänen monet edeltäjänsäkään onnistunut yhdistämään Italian kirjallisuutta mitenkään läheisesti ranskalaiseen ja saksalaiseen; ja italialaisten 1400-luvun lopussa pitkälle mennyt epäily on hänenkin esityksessään varsin erillään muualla Euroopassa pian tämän jälkeen seuranneista uskonpuhdistusliikkeistä. Yhtä selittämättömäksi jää, miksi perusteellinen uskonpuhdistus torjuttiin tuossa maassa niin helposti, miksi se taas ei ilmennyt Pyreneiden niemimaalla lainkaan uskonpuhdistusyrityksinä tai minkäänlaisena tyytymättömyytenä papiston ikeeseen.
Kirjoittaja ei tarkoita esityksessään vallankumouksen aikakaudella pelkästään Ranskan vallankumousta, vaan koko uusinta aikaa sen ensimmäisestä purkauksesta lähtien. Tämän aikakauden yleisenä tunnuspiirteenä on kansojen tietoinen pyrkimys itsenäiseen kansalliseen sivistyskehitykseen. Tieteessä tämä pyrkimys ilmenee tutkimuksen vapautumisena kirkon ja siihen (kun sillä on valtionkirkon asema) liittyvän politiikan siteistä; kansalliskirjallisuudessa se ilmenee paluuna keskiajan taide- ja kansanrunouden pariin ja ns. romanttisten koulukuntien syntynä. Tässä saattaa olla sopiva paikka jatkaa edellä keskeytynyttä esitystä tästä kehityksestä.
Kun on totuttu näkemään julistuksia ajan epäilyä, eudaimonismia, jumalattomuutta jne. vastaan, saattaa sellainen väite näyttää perusteettomalta, että nykyaika todellakin työskentelee saadakseen aikaan kristinuskon hengen mukaisen yhteiskunnan. Sitäkin ilahduttavampaa on havaita, etteivät niinkään syvästi ajan oppeihin sitoutuneet kirjoittajat kuin Mundt jätä huomiotta tätä suuntausta eivätkä epäröi tunnustaa sen oikeutusta ja välttämättömyyttä. Niille, jotka tietävät, että kirjoittaja on luettu Nuoren Saksan liikkeeseen, tuo toteamus saattaa antaa aiheen olla tuomitsematta ja hylkäämättä hänen teoksiaan niitä näkemättä.
Omalla tavallamme me hahmottelisimme tämän siirtymän välttämättömyyttä seuraavasti:
Mikäli tunnustetaan, että antiikin tutkimuksella oli vaikutusta uskonpuhdistukseen, ja oivalletaan, miten tämä vaikutus johti perhe-elämän, valtion, kirjallisuuden vapautumiseen kirkosta, sen tunnustamiseen, että niillä on itsenäinen oikeus olemassaoloon järjellisesti välttämättömän maailmanjärjestyksen osatekijöinä, on myöskin todettava, ettei tämä vapautuminen suinkaan ollut täydellistä uskonpuhdistuksen toteutuessa. Käy päinvastoin ilmi, että se ilmeni selvimmin maassa, jossa kirkon uudistus melkein kokonaan tukahdutettiin, nimittäin Ranskassa. Englannissa, Saksassa uskonpuhdistus vakiinnutettiin valtionkirkon puitteisiin, ja tämän pakkovalta, joka yhdistyi valtion ylimpään valtaan, pystyi yhä alistamaan vapaan tutkimuksen. Englannissa uskonpuhdistuksen lujitti tällaiseksi kansa kamppaillen yksinvaltaa ja katolisuutta vastaan; siitä syystä vapaampi valtiojärjestys takasi siellä myös reformoidun kirkon säilymisen. Samaan tapaan Saksassa ruhtinaat olivat uskonpuhdistuksen asialla, ja kirkon valta samastui ruhtinaiden valtaan. Ranskassa sitä vastoin valtio pysyi kirkon rinnalla uskonpuhdistusta tukahdutettaessa, ja ensiksi mainitulla oli jälkimmäisestä riippumaton valta-asema, jonka valtio oli suunnilleen saavuttanut keskiajan päättyessä ja paavinvallan heikentyessä. Siellä yleinen henki oli uskonpuhdistuksen aikaan päässyt vähemmän vapautumaan papiston vaikutuksesta; pitkät maan sisäiset uskonpuhdistukseen liittyvät sodat kuitenkin osoittavat, että viimeksi mainitun asema oli jo syvästi järkkynyt. Tämä vapautuminen jatkui sitten keskeytymättä tietämyksen alueella, kun valtion suhde kirkkoon taas pysyi muuttumattomana. Päädyttiin tunnettuun seuraukseen, että voimatta saada toisiltaan tukea ne kumpikin sortuivat epäilyn edessä, joka kirkon valtaa vastaan noustuaan kääntyi valtion valtaa vastaan. Antiikin sivistyksen osuuden tähän mullistukseen voi havaita selvästi jo siitä, että kirjallisuus sitoutui tiukasti klassisiin esikuviin, että tasavallasta tuli itsestään selvä valtiomuoto, että järki ja roomalainen hyveellisyys haluttiin asettaa uskonnollisen uskon ja kristillisten tapojen sijaan.
Ranskan kielen ja kirjallisuuden levinneisyys samoin kuin vallankumouksen Euroopassa saama suopea vastaanotto osoittavat sangen hyvin, miten voimakkaasti tämä antiikin pakanuuden henki oli kyllästänyt muidenkin kansakuntien sivistyksen.
Ranskan vallankumouksen ja sen oppien myötämieliseen vastaanottoon johtaneen hengen nimittäminen epäilyksi ei ole aivan täsmällistä. Skeptikko, epäilijä, ei tunnusta järjen tuomiovaltaa, vaan kiistää sen. Luonteenomaista 1700-luvun valistukselle ja Ranskan vallankumoukselle oli kuitenkin juuri vetoaminen yleisen järjen ratkaisuvaltaan. Uskonopissa, valtiossa, tieteessä, kaikkialla piti hylätä auktoriteetit ja luoda uusi pelkästään järjellisten perusteiden varaan rakentuva tietämisen ja asioiden järjestys. On mahtava näytelmä, kun nähdään tietyn kansan, erään aikakauden hylkäävän kaiken omistamansa täysin luottaen siihen, että järki kykenee rakentamaan sen uudelleen todempiin ja kauniimpiin muotoihin. Itse tätä yritystä on pidettävä antiikin sivistyksen vaikutuksen huipentumana, kun se nytkin kannusti luomaan yhteiskuntaa ja tiedettä ohi kansanuskon, yleensä ihmisen korkeammasta, uskonnollisesta tietämyksestä riippumatta. Niinpä uusi sivistys käänsi katseensa pois kaikesta, niin kristityille kansoille yhteisestä kuin kunkin kansakunnan omasta perinteisestä kulttuurista. Mitään tästä ei tarvittu uuteen maailmanjärjestykseen. Pyrittiin abstraktiin valtiomuotoon, joka velvoittaisi yhtäläisesti pakanaa ja kristittyä, sivistynyttä ranskalaista ja puolivilliä eteläamerikkalaista, pyrittiin abstraktiin tasa-arvoisuuteen kaikkien kansalaisten kesken sivistyksestä, yhteiskunnallisesta asemasta ja varallisuudesta riippumatta, aivan kuin juuri aikaisemmin ja taas myöhemminkin on pyritty saattamaan tiede ja taide abstraktiin, yleispätevään muotoon. Kaikkea kannattelevaksi voimaksi haluttiin asettaa ajattelutavan yhtä abstrakti kosmopoliittisuus, yleinen ihmisrakkaus, joka hävittäisi valtioiden ja kansakuntien väliset erot. Tässä poikettiin selvästikin antiikista, jonka valtionuskonto oli ollut isänmaallisuus; on myönnettävä, että etenkin tässä poikkeamassa kristinuskon henki vielä hallitsi muuten voittoisaa antiikin pakanuutta.
Pakko puolustaa näitä oppeja Euroopan hallitsijasukuja ja kirkkokuntia vastaan palautti ranskalaiset pian löyhän kosmopoliittisuuden kannalta mitä tulisimpaan isänmaallisuuteen, ja tämän seikan heille suoma ylivoimaisuus herätti sittemmin isänmaallisuuden muiden kansakuntien keskuudessa. Valtion sisäisten olojen järjestämisessä tapahtui pian sama paluu abstrakteista teorioista kansallisten laitosten kannalle. Heränneen isänmaallisuuden myötä myös kirjallisuus etsi kaikkialla kiinnekohtaa kansallisuudesta. Kun jälleen yleisesti tunnettiin perinteisen pohjan löytämisen tarvetta, myös uskonnollisen perinteen vaikutusvalta palautui. Jonkin aikaa, vuodesta 1815 vuoteen 1830, näytti siltä, että Euroopassa kaikki palautuisi vanhalle hyvälle kannalle. Tässä vanhassa oli kuitenkin olemassa vanha maaperä uudistusliikkeelle, ja se nostatti nyt kansalliskirjallisuuden juurista uusia, lujempia vesoja kasvamaan tulevan sivistyksen puiksi, joiden varjoon jää koko ihmiskunta.
Voinemme oppia jotakin, jos muistelemme, miten me suomalaisetkin olemme, tosin pinnallisesti, käyneet läpi nämä tässä hahmotellut sivistyksen vaiheet. Ns. vapauden ajalla Kaarle XII:n kuolemasta tai pikemminkin Fredrikin valtaistuimelle noususta Kustaa III:n vallankumoukseen (1720–1772) Ruotsia (ja Suomea) hallitsi roomalaistyyppinen patriisi- ja senaattihallitus, jonka kaudella esiintyi kansantribuuneja, sellaisia kuin talonpoika Olof Håkansson, jotka tukivat patriisien suunnitelmia, ja lopuksi toisia, oluenpanija Westmanin kaltaisia, jotka tukivat kuninkaan suunnitelmia näitä vastaan. Tällä kaudella kehittyi Ruotsissakin vähitellen kirjallisuuteen klassinen koulukunta, jonka Ruotsin Akatemia leimasi ainoaksi oikeaksi suuntaukseksi. Yhä myös yleisesti muistetaan, että Kustaa III:n aika oli vapaa-ajattelun aikaa; vaikkakin itse asiassa voidaan todeta, että 1700-luvun opit olivat jo aikaisemmin saaneet jalansijaa Ruotsissa, jossa ne olivat innostaneet niinkin tyyniä mieliä kuin runoilija Creutzia ja vielä enemmän antiikin tapaan ajattelevaa Gyllenborgia. Nämä olivat kumpikin saaneet koulutuksensa Turun yliopistossa. Sittemmin Ranskan vallankumouksen periaatteet yhdistyivät ylimystasavaltaa havitteleviin pyrkimyksiin, ja vuoden 1809 vallankumouksen jälkeen demokraattinen aines on saanut Ruotsissakin yhä enemmän vaikutusvaltaa. Pian tämän ajan jälkeen syntyi myös historiallinen ja romanttinen koulukunta kirjallisuuteen, ja se on jo kauan sitten täyttänyt tehtävänsä, murtanut pinnallisen klassismin valta-aseman. Moni Suomessakin tuntee varmaan omasta kokemuksestaan nämä vapaasti ajattelevat kustavilaiset. Syvemmälle unohdukseen ovat hautautuneet tasavaltalaiset opit ja suunnitelmat, joiden ainoana ja pian sammuneena elämänilmauksena olivat Anjalan liiton puuhat. Samalla ajalla virinneet aineelliset pyrinnöt elinkeinotoiminnan edistämiseksi ovat sitä vastoin vaikuttaneet asioihin jatkuvasti. Vähiten on Suomessa kuitenkin saatu kokemusta reaktiosta 1700-luvun sivistystä vastaan, nimittäin siitä vastavaikutuksesta, joka on nostattanut Euroopan sivistysmaissa kansalliskirjallisuuden ja uskontoon kohdistuvan kiinnostuksen, joka on riippumaton valtionkirkon muodollisesta olemuksesta.
On jo sanottu, että Mundt on itsenäisimmillään esitellessään juuri näitä suuntauksia ja oloja. Erityisen kuvaavaa on, että hän hahmottaa ”uskonnollisen tietoisuuden palauttamisen” aikakauden, joka hänen mukaansa ilmenee sekä Saksassa että Ranskassa.
Saksassa tämä suuntaus yhdistyy romanttisen koulukunnan ilmaantumiseen kirjallisuuden piiriin. Juuri tuosta kirjallisuushistoriassa poikkeuksellisen loistavasta ajasta lähtien Saksa tuotti äkkiä joukon neroja, suuremman määrän kuin missään maassa minään aikana on ollut, ja kohosi yhdellä iskulla sellaisen kansalliskirjallisuuden omistajaksi, joka vaikutti pian elähdyttävällä ja järjestystä luovalla tavalla myös Saksan rajojen ulkopuolella. Tuolta ajalta ovat myös Weimar ja Jena saaneet nimelleen sellaisen loistavan maineen, joka vain harvoin on tullut ahtaan pikkukaupunkilaiselämän osaksi. Weimarissa elivät Wieland, Herder, Goethe, Jenassa ja samalla yhteydessä näiden mainittujen piiriin Fichte, Schelling, Schiller, F. ja A. W. Schlegel, Novalis, W. von Humboldt, jonkin aikaa myös Hegel ja Schleiermacher; kummassakin paikassa eli lisäksi useita mainioita toisen luokan suurmiehiä, esim. Weimarissa Böttiger ja Knebel, Jenassa Steffens ja Ilgen.
Noissa kaupungeissa olivat edustettuina kaikki suuntaukset, jotka ovat luonteenomaisia siirtymävaiheessa nykyajan sivistykseen. Sitä voidaan yleisesti luonnehtia siirtymiseksi 1700-luvun materialistisista opeista idealistiseen maailmankatsomukseen; tämä ei kuitenkaan ole abstrakti, vaan tunnustaa hengen olevan läsnä aineessa, Jumalan maailmassa, totuuden ihmisen tietoisuudessa, oikeuden valtiossa.
Weimarissa suuntaus oli vielä Wielandin ja Goethen osalta antiikkinen, tietämyksen piirissä kristinuskon hylkäävä, elämässä idealistisen ylevyyden ja aistillisuuden sopusointuista tasapainoa tavoitteleva, taiteessa antiikkiseen muodon täydellisyyteen pyrkivä. Mundt jopa yhdistää Goethen käsityksiin sen, että hänen lähipiiriinsä kuuluva Knebel saksansi Lucretiusta, tunnettua latinankielistä runoilijaa, joka esittää sangen täydellistä kirjallista muotoa käyttäen epikurolaisuuden, pyrkimyksen henkiseen ja aineelliseen hyvinvointiin, ylimmäksi tehtäväksi elämässä. Wielandin alttiuden näiden käsitysten hyväksymiseen tietää jokainen, joka on käyttänyt hänen nerokasta käännöstään ja kommenttejaan Horatiuksen runoudesta. Koko tämä suuntaus oli lähtöisin ranskalaisen ensyklopedismin piiristä vain sikäli, että sen edellytyksenä olivat 1700-luvun kielteiset virtaukset, mutta se itse jätti ylhäisesti eristäytyen valtion ja kirkon kohtalon huomaan ja työskenteli vain nauttivan ja tuottavan yksilön täydellistymisen hyväksi. Saksassa sen vaikutus oli suuri, se loi siellä taiteen uskonnon, jonka tunnustajat ponnistelivat kaikin voimin kehittyäkseen kauniiksi sieluiksi (”schöne Seelen”). Varnhagen von Ensen kuuluisa puoliso Rachel on tunnustuksissaan esittänyt vakuuttavimman kuvauksen tästä aikansa suuntauksesta. Tämän itseriittoisen ylevyyden tavoittelun yhteyteen sopii luonteenomaisesti se Mundtin huomaama seikka, että nämä Weimarin kirjailijat osoitettiin kirjallisuuden noblessiksi ulkonaisestikin aatelisarvoin ja arvonimin.
Vaikka romanttinen koulukunta oli alkuaan kääntynyt poispäin todellisesta elämästä, se oli selkeästi oppositiossa 1700-luvun valistusta vastaan. Se tunnusti, että hengen ja luonnon elämässä ilmeni korkeamman olennon läsnäolo, ja etsi tätä ilmoitusta ja palasi siitä syystä takaisin aikaan, jolloin kansanusko eli tässä vakaumusten ilmapiirissä ja mielikuvituksen luomien ennakkoluulojen vallassa. Tämän vastavaikutuksen aiheutti epäilemättä 1700-luvun valistuksen tuottama tyhjyys. Kun nimittäin sen järki löysi vastustamisen aihetta kaikesta olemassa olevasta, kirkon opista, valtiojärjestyksestä, perhesiteistä ja lasten kasvatuksesta, ja kun se aikoi kaiken tämän olemassa olevan hylätessään pystyttää uuden tietämyksen ja yhteiskuntaelämän rakennelman, alettiin tuntea yleistä mielen tyhjyyttä, ja valtaistuimelle kohotettua järkeä, yleistä arvostelukykyä (sens commun), hämäsivät samalla kertaa sekä ristiriitaiset teoriat että näiden oppien kauhistuttavat tulokset, jotka ilmenivät Ranskan vallankumouksessa. Saman herätteen saanut saksalainen filosofia oli jo kohottautunut valistusfilosofian yläpuolelle. Viimeksi mainittu etsi turhaan Jumalaa hylättyään historian pitäen sitä järjenvastaisena ja poistettuaan Jumalan luonnontutkimuksestakin; ensiksi mainittu löysi Jumalan, joka on absoluutti kaikkialla, niin luonnossa kuin historiassakin. Tällainen oli tuo niin pahoin parjattu panteistinen maailmankatsomus. Lähinnä Schellingin ”luonnonfilosofia” oli temmannut aikalaiset mukaansa omaksumaan ensiksi mainitun osan tästä tunnustuksesta, ja ”identiteettifilosofiassaan” hän pyrki ainakin saamaan tämän opin täydellistetyksi olettamalla, että absoluutti on yhtä kuin hengen ja aineen maailman absoluuttinen ykseys. Hän korosti erityisesti käsitystä taiteesta selittämällä sen olevan tämän ykseyden ylin ilmaus.
Tässä kohden Saksan romanttinen koulukunta yhtyi Schellingin filosofiaan. Tuotteissaan se palasi osaksi keskiaikaan, jolloin vallitsi nyttemmin menetetty uskonnollinen usko, osaksi kansanrunouteen, joka oli antanut luonnolle sielun. Schlegelit vaikuttivat tässä hengessä enemmänkin teorioiden ja kritiikin keinoilla kuin runotuotteillaan. Etenkin A. W. Schlegel yhdisti antiikkisen taidekäsityksen välityksellä koko tämän suuntauksen Goethen koulukunnan suuntaukseen. Novalis (Hardenberg), Clemens Brentano, Achim von Arnim, Stolbergin kreivit ym. ja ennen muita Tieck kunnostautuivat vaihtelevassa määrässä tätä suuntausta noudattavalla toiminnallaan. Tämä suuntaus taas antoi virikkeen uuteen goottilaiseen rakennustaiteeseen sekä Münchenin ja etenkin Düsseldorfin maalarikoulukuntien madonna- ja pyhimysmaalauksiin. F. Schlegel, Stolbergit, Brentano, maalari Overbeck ym. siirtyivätkin lopuksi katoliseen kirkkoon. Syventyessään kansakunnan muinaisuuteen koulukunta taas antoi aiheen muinaissaksalaisuuden tavoitteluun runoudessa, jopa tavoissa ja pukeutumisessa, Burschenschaft-liikkeeseen ja pyrkimyksiin Saksan kansallisen yhdistymisen toteuttamiseksi. Näin sen tendenssi yhdistyi yhteiskunnalliseen elämään ja olemassa olevaan todellisuuteen ja elvytti kansallishengen vastavaikutukseen 1700-luvun epämääräistä kosmopoliittisuutta vastaan. Tässä hengessä se vaikutti myös romanttisen koulukunnan syntyyn Ranskassa ja vaikutti jopa jossakin määrin kaunokirjallisuuteen Englannissakin.
Olemassa olevaan todellisuuteen puuttuivat suoranaisemmin Fichten spekulatiivinen ajattelu ja Schillerin runous, vaikka etenkin ensiksi mainittu kehitteli yksipuolisen idealistisesti käsitystä siitä, mitä yhteiskunnassa ja historiassa pitäisi olla. Fichtelle oikeus ja valtio olivat kaiken tavoitteellisen toiminnan päämääränä; samoin myös Schilleriä innosti usko oikeuden edistymiseen ja voittoon. Tässä mielessä he kumpikin olivat erillään romanttisen koulukunnan tendenssistä, vaikkakin molemmat ovat tuntuvasti vaikuttaneet Saksan historialliseen uudestisyntymiseen. Schiller on ollut ja on yhä nuorison runoilija kansojen toiveille antamansa innokkaan kannatuksen ansiosta. Samassa hengessä, palavan innostuneena jaloon ihmisyyteen, kirjoitti ja toimi Herder. Mutta kun Schiller vielä piti lähtökohtanaan antiikin maailmankatsomusta ja etsi pelkästään ihmishengestä itsestään voimaa, joka jalostaisi ihmiskunnan, Herder omaksui myönteisemmän suhtautumisen kristinuskon oppeihin ja hyväksyi tietoisemmin käsityksen mielen jalostumisesta sen hengen vaikutuksesta.
Omalla tavallaan, etsimällä luonnosta ja historiasta ihmistä, romantiikka oli ottanut pääperiaatteekseen, että ”kaikki on uskontoa”. Se etsi pelastusta epäuskosta palaamalla keskiajan ihmeidenpalvontaan, ja monet sen asialle lähteneistä pysähtyivätkin johdonmukaisesti katolisuuteen, alistaen järkensä kirkolle kuuliaiseksi. Jopa Schelling ensin vaikeni säikähdettyään oman oppinsa seurauksia, syventyi mytologisiin tulkintoihin ja on nyt viimeksi esiintynyt kolmen vuosikymmenen levon jälkeen Berliinissä tuoden julkisuuteen ”ilmestyksen filosofian”, jonka löyhä yhtenäisyys kannatteli huonosti sen vaateliaita tavoitteita.
Tällainen kehitys koulukunnan piirissä mursi sen vaikutuksen ja sai sen lopulta kokonaan hajoamaan. Sivistys ei voinut palata muotoihin, joiden läpi oli jo kerran eletty. Tämän suuntauksen hedelmiksi jäivät kuitenkin kansallishengen elpyminen, uskonnollisen vakaumuksen merkityksen tajuamiseen havahtunut mielenlaatu, ylevämpi käsitys taiteen merkityksestä ja lopuksi syvällisempi käsitys miehen ja naisen suhteesta, perhe-elämästä. Samalle aikakaudelle (1815–1830), jolla romantiikan kannattajat ajautuivat Saksassa katolisen kirkon auktoriteettiuskon alaisuuteen, on koko Euroopassa luonteenomaisena piirteenä poliittinen taantumus, joka näytti torjuvan kaikki 1700-luvun opit kansansuvereenisuudesta, omantunnonvapaudesta, tasa-arvoisuudesta lain edessä. Tieteessä ja taiteessa olivat ajatukset kuitenkin irtautuneet tyhjästä menneiden aikojen usvissa hapuilemisesta. Juuri taantumus johti kansallishengen suuntautumaan olemassa olevaan todellisuuteen, ja uskonnollinenkin mielenlaatu kääntyi samoin kohti olemassa olevaa, elävää vakaumusta. Uskonnon alalla heräte tähän oli tullut jo aikaisemmin, romantiikan kukoistuksen aikaan, ja tuosta ajankohdasta Mundt laskee uskonnollisen tietoisuuden elpymisen alkaneen.
Tämän suuntauksen edustajista hän asettaa etusijalle Ranskassa Chateaubriandin, Saksassa Schleiermacherin.
Ranskan vallankumous pyyhkäisi kirkon kokonaan syrjään, niin kuin hyvin tiedetään. Kukaan ei kai kuitenkaan voi kuvitella, että sen mukana kansan mielistä hävisivät uskonnollinen tarve ja uskonnollinen usko. Kirkko oli itse palvelijoittensa toimilla nostattanut halveksunnan ja vihan itseään kohtaan, ja sen siteet viskattiin menemään kansalaisiin kohdistuvan sorron siteiden myötä. Pelkästään kirkon ja uskonnollisuuden rappion tiliin ei myöskään pidä panna vallankumouksen koko kauhistuttavuutta. Uskonnollinen kiihko on sekä Ranskassa että muualla saanut aikaan samanlaisia verilöylyjä kuin poliittinen kiihko tuossa tapauksessa. Pikemminkin on aihetta ihmetellä sitä, että kauhun aikakauden mentyä minkäänlainen laillinen järjestys pystyi pitämään vielä koossa kansan, jolta oli riistetty kirkon yhdistävät siteet, uskonnollisen opetuksen ja jumalanpalveluselämän suoma mielenylennys, etenkin kun on aihetta otaksua, että yleinen siveellisyyskin oli heti vallankumouksen jälkeen korkeammalla tasolla kuin ennen sitä. Olemassa on kuitenkin muitakin kuin uskonnolliseen vakaumukseen perustuvia siveellisiä voimia, vaikka selvää onkin, etteivät ne ajan mittaan voi säilyä ilman uskonnon tukea; samoin ei toisaalta ole olemassa uskonnollista vakaumusta, jonka piirissä nämä voimat eivät hillitse ihmisten intohimoja. Tuollaisia voimia ovat perhesiteet ja isänmaa. Kaikki tietävät, miten etenkin viimeksi mainittu osoitti tuossa vaiheessa Ranskassa valtansa ihmismieliin. Mutta, kuten sanottu, kirkon luhistuessa ei uskonnollinen usko voinut heti kadota. Jo ennen konkordaatin solmimista sallittiin julkisten jumalanpalvelusten pitäminen uudelleen. Ja kun Napoleon palautti kirkon muodollisesti ennalleen, Ranskan kansan enemmistö otti tämän toimenpiteen vastaan aidosti iloiten. Tässä vaiheessa Chateaubriand julkaisi teoksensa ”Génie du Christianisme”, joka tuolloin herätti valtavasti huomiota ja jolle osoitettiin sangen innokkaasti suosiota, vaikka sitä nykyisin epämääräisyytensä ja puolinaisuutensa takia ihaillaan vain mallikelpoisena kaunopuheisuuden ja hyvän kielenkäytön osoituksena. Saman päämäärän hyväksi toimineista kirjailijoista Mundt mainitsee vielä Saint-Martinin, Bonaldin, de Maistren ja Bernardin de Saint-Pierren.
Kun Ranskassa 1700-luvun kielteiset opit olivat levinneet ylimystön piiristä kansan keskuuteen ja katolinen papisto sekä kirkko olivat samoin vieneet uskonopilta arvostusta sen silmissä, tilanne Saksassa oli aivan toisenlainen. Siellä ranskalaisen vapaa-ajattelun vaikutus oli itse asiassa jäänyt vähäiseksi. Se kotiutui pieniin hovipiireihin; kaupunkien porvaristo oli tuohon aikaan kuitenkin niin poroporvarillista, ettei se edes tiennyt mitään ranskalaisesta kirjallisuudesta tai matkinut hoviväen tapoja. Ymmärrettävää toki on, että maaseudulla tuollaisia piirteitä esiintyi vielä vähemmän. Tuossa maassa ei yksikään merkittävä kirjailija saarnannut noita oppeja. Aktiivisin oli (Berliinissä toimiva) Nicolai, joka julkaisi kauan Allg. Deutsche Bibliothek -lehteä, keskinkertaisuus, joka saattoi itsensä, lehtensä ja asiansa halveksunnan kohteiksi. Myös Fredrik II:n nimi ja tunnettu ajattelutapa varmasti edistivät niiden leviämistä; yleistäen voidaan kuitenkin sanoa, että niiden vaikutus Saksassa oli vähäinen verrattuna siihen mielipiteiden mullistukseen, jonka Saksan kirjallisuuden omaperäinen kehitys aiheutti.
Siellä nimittäin protestanttinen teologia ja sen myötä seurakunnan vakaumukset olivat jo varhain rappeutuneet kiistoiksi käsittämättömistä uskonkappaleista. Myöhemmin teologian tutkimus muuttui eksegetiikaksi, pyhien perustekstien tarkastamiseksi ja selittämiseksi, jonka avulla pyrittiin vapautumaan noista järjenvastaisista dogmeista. Kun siis Ranskan ensyklopedistit empimättä kiistivät kaiken mystisen ja sellaisen, mitä he itse eivät kyenneet käsittämään, yrittivät Saksan teologit selittää ja tulkita tätä sillä tavoin, että se vastaisi järjen vaatimuksia. Näitä kielentutkimuksen pyrkimyksiä tuki saksalainen filosofia, joka Leibnizistä lähtien ei rakentanut omaa tieteellistä rakennelmaansa, vaan pohti ja omalla tavallaan selitti sellaista, jota jo pidettiin pysyvänä totuutena. Tämä rationalismi kulki siis omaa tietään, kutakuinkin riippumattomana ranskalaisesta vapaa-ajattelusta. Kaiken tämän tapahtuessa protestanttinen kirkko piti kiinni ehdottomista dogmeistaan, mutta, niin kuin oli pakko käydä, vain ulkonaisen uskontunnustuksen tasolla. Spenerin ja hänen jälkeensä pietismin pyrkimys elähdyttävämpään uskoon jäi osaksi viimeksi mainitun liikkeen oman epäviisaan intomielisyyden takia vain ohimeneväksi herätykseksi.
Kant aloitti Saksan filosofiassa uuden aikakauden. Sen yleiseksi pyrkimykseksi tuli kaiken inhimillisen tiedon johtaminen ihmishengen omasta olemuksesta, ennalta annetuista totuuksista riippumatta. Kantin filosofia toki pysähtyi yliaistillisten ilmiöiden rajalle, kiisti järjen kyvyn käsittää niitä ja jätti ne uskon ymmärrettäviksi. Se antoi kuitenkin järjelle tilaisuuden tämän uskon rajoittamiseen vain vakaumukseksi moraalisesta maailmanjärjestyksestä. Harvat filosofiset opit ovat yhtä nopeasti ja yhtä yleisesti kuin tämä tulleet vakaumuksellisesti omaksutuiksi; ja helposti havaitaan, että se saattoi antaa mainitulle rationalismille uutta voimaa sysäämällä syrjään käsittämättömyyden ja hyödyttömyyden perusteella useita uskonkappaleita, joiden taivuttelemiseksi yleisen ihmisjärjen kanssa yhteensopiviksi samainen rationalismi oli siihen asti turhaan työskennellyt. Toisaalta eksegetiikka sai tästä voimakkaan virikkeen sen osoittamiseen, että nämä oppilauseet olivat kirkon eivätkä raamatun eivätkä aidon kristinuskon oppeja.
Koko tämä liikehdintä tapahtui kiistatta protestanttisuuden itsensä piirissä, jokseenkin ranskalaisesta valistusfilosofiasta riippumatta. Väite, että tämä filosofia olisi odottamatta hyökännyt protestanttisuuden kimppuun ja estänyt sen kehitystä, on tästä syystä mielivaltainen olettamus.
Kantin seuraajat eivät kuitenkaan hänen laillaan epäilleet järjen kykyä käsittää yliaistillisia ilmiöitä. Fichte ja Schelling innostivat saksalaisen filosofian pian uusiin ponnistuksiin. Tässä on mahdotonta edes pääpiirteittäin hahmotella niiden edistymistä. Niiden tuloksena oli maailmankatsomus, jota sanotaan panteistiseksi, joka näkee luonnossa ja maailmanhistoriassa Jumalan ilmoituksia eikä tunnusta mitään uskonnollista ilmestystä, joka olisi tämän yleisen maailmanjärjestyksen ulkopuolella. Tässä kohden yleiseen vakaumukseen vaikuttaa lähinnä Lessingin ja Schellingin kautta Spinozan kauan parjattu ja puolittain unohduksiin painunut järjestelmä.
Tässä yhteydessä Mundt kiinnittää sangen paljon huomiota Schleiermacherin esiintymiseen. Hän vertaa tämän teoksen ”Reden über die Religion an die gebildeten unter ihren Verächtern” (painokset vuosilta 1799, 1806, 1822, 1831) vaikutusta Chateaubriandin mainitun teoksen vaikutukseen, vaikka terävä-älyisen saksalaisen filosofin ja tunteikkaan ranskalaisen kirjallisuusmiehen käsitykset aiheesta ovatkin hyvin erilaiset. Schleiermacher vastustaa tässä asiassa toisaalta uskonnollista ihmeuskoa, supranaturalismia, joka pitää dogmin käsittämättömyyttä sinänsä lisäperusteena vakaumukselleen, ja toisaalta latteaa rationalismia, joka muutti uskonnon pelkästään tunteikkaaksi moraaliksi.
Kiistatonta on, että Schleiermacher on myös myöhemmillä kirjoituksillaan, joiden henki kuitenkin on merkittävässä määrin toisenlainen kuin mainitussa teoksessa, vaikuttanut laajalti isänmaassaan. Hänen ohellaan Mundt mainitsee Novaliksen olleen se romantikoista, joka määrätietoisimmin pyrki kiteyttämään runouden muotoon koulukunnan uskonnolliset tendenssit.
Saattaa näyttää merkilliseltä, että kirjoittaja on etsinyt tältä puolelta eikä esim. pietismin uudesta tulemisesta lähtökohtaa uskonnollisen tietoisuuden elpymiseen. Jos kuitenkin otetaan huomioon, missä hengessä Saksan uskonnolliset liikkeet ovat viime aikoina edenneet uuskatolisten sekä protestanttisten ystävien seurakuntien perustamiseen saakka, ei jää epäilyn sijaa siitä, kumpi puoli on kyennyt tuottamaan ”uusia” uskonnollisia vakaumuksia ja ryhmityksiä eli kyennyt kehittämään uskonnollista tietoisuutta. Pitäytymällä itsepintaisesti ikivanhassa ja perinteisessä ilman halua tai kykyä sen alistamiseen puhdistavan arvostelun alaiseksi riistää itseltään jo ennakolta kyvyn toimintaan, elämään vaikuttavaan aktiivisuuteen. Ankara uskonnollinen oikeaoppisuus joutuu näin ollen ottamaan osaltaan kantaakseen myös tämän kyvyttömyyden tuottaa myönteistä sisältöä ajatteluun ja toimintaan.
Tiedetään hyvin, että Ranskassa on poliittisten pyrkimysten ohella esiintynyt myös pyrkimyksiä uusien uskonnollisten ja kirkollisten organisaatioiden luomiseen, vaikka uskonnollisen tietoisuuden kehittymättömämpi tila on estänyt niitä saavuttamasta samanlaista menestystä kuin Saksassa ja ne ovat siitä syystä rappeutuneet osittain karikatyyreiksi. Englannissa kansalaisten rajoittamaton vapaus on antanut tilaa useille erilaisille uskontunnustuksille, ja parhaillaan vireillä oleva pyrkimys valtion ja kirkon täydelliseen erottamiseen osoittaa, miten uskonnollinen vakaumus on sielläkin kaiken aikaa kehittymässä. Samaan aikaan esiin astuneet eri kirkkojen papistojen liitot, jotka on perustettu tiettyjen oikeaoppisten uskonkappaleiden tunnustamisen perustalle, ovat itse asiassa hankkeita, jotka suuntautuvat tuossakin maassa vaikuttamaan päässyttä vapaampaa tulkintaa vastaan.
Jo keskiajalla tieteellinen sivistys joutui usein kiistaan uskonnollista tietämystä vastaan. Uskonpuhdistuksesta lähtien tämä kiistely on käynyt yhä voimakkaammaksi, ja sen myötä on havaittu näennäisesti ylittämätön kuilu tieteen ja kansansivistyksen välillä. Kuten edellä on haluttu osoittaa, moderni kulttuuri pyrkii täyttämään tämän kuilun ja poistamaan siten epäkohdan, josta kristillinen yhteiskunta on enemmän tai vähemmän kärsinyt. Viittaamme vielä niihin ponnistuksiin, jotka ovat käynnissä kaikkialla kansansivistyksen edistämiseksi, sekä siihen asemaan, joka teollisella keskiluokalla jo on Euroopan valtioissa. Kukaan ajatteleva ihminen ei epäile sitä, että tämän myötä niin tiede ja taide kuin lait ja instituutiotkin ilmentävät entistä enemmän yleistä tietoisuutta.
Samoin kuin nykyajan sivistys on nyt syvimmällä tasollaan, uskonnollisissa käsityksissään, kääntynyt kaikista abstraktioista todellisuuteen, ottanut piiriinsä ja pyhittänyt kaikki ihmiselämän pysyvät riippuvuussuhteet, on nykyajan koko tieteellinen ja kaunokirjallisuus omaksunut tämän suuntauksen. Filosofiaa ei enää vaadita avaamaan uusia näköaloja inhimillisen tietämyksen tähän asti salassa olleille alueille. Sille riittää, jos se pystyy tekemään pysyvän maailmanjärjestyksen järjelle käsitettäväksi liittämällä sen osatekijät toisiinsa järkevään yhteyteen. Myöskään luonnontiede ei etsi ihmeet mahdollistavia tietoja eikä eliksiirejä; se pyrkii vain selittämään havaitut ilmiöt ja pakottamaan luonnon lakien tuntemuksen avulla sen voimat ihmisen palvelukseen. Valtiotiedekään ei enää kysele, millaiset lait ja instituutiot antaisivat kansojen tietoisuudelle ja pyrkimyksille tietyn suunnan, joka vastaisi oletetun valtioviisauden asettamia tavoitteita, vaan sen pyrkimyksenä on yhteiskunnan järjestäminen kansojen henkisten ja aineellisten tarpeiden mukaisesti, jotta siten annettaisiin ihmisen kyvyille vapaimmat kehitysmahdollisuudet. Sanalla sanottuna: ei etsitä yhteiskunnan ihannetta tietyistä teorioista, vaan instituutiot mukautetaan ihmisen kulttuurin, nykyajan sivistyksen vaatimusten mukaisiksi. Myös kaunokirjallisuus on kääntynyt täydellisen ihmisyyden utukuvista tutkimaan ihmisluontoa sellaisena kuin se ilmenee ihmiskunnan yleisissä pyrkimyksissä sekä menneistä ajoista ja unohtuneista opeista nykyajan sisimpiin liikahduksiin ja vakaumuksiin.
On tarpeetonta muistuttaa siitä, ettei koko tämä modernin sivistyksen suuntaus ole vielä saanut osakseen tunnustusta kaikkialla, saati läpäissyt yhteiskunnan instituutioita, yleistä tietoisuutta ja yleistä käytäntöä. Lienee toki pakko myöntää, että se on jo niin vallitsevassa asemassa kaikessa uudessa, mitä luodaan, ja on jo tuottanut niin pysyviä objektiivisia hahmoja, että se epäilemättä antaa leimansa inhimillisen kulttuurin kehitykselle kauas tulevaisuuteen asti. – On kuitenkin aika päättää tämä arviointi, joka on aiheen mielenkiintoisuuden takia kasvanut tutkielmaksi.
Arvostelija palaa erikseen Mundtin teoksen ”Geschichte der Literatur der Gegenwart” ruotsinnokseen. Hän on nimittäin havainnut, että nämä ”luennot” ovat varhaisempia kuin ”Allgemeine Literaturgeschichte” ja, vaikka niiden sanat yleensä toistetaan viimeksi mainitussa, ne ovat kuitenkin monessa kohden seikkaperäisempiä ja silti toisaalta viimeistelemättömämpiä. Lisäksi on valitettavasti todettava, että käännös on huono, usein hämärä ja vaikeaselkoinen, kohdittain vääräkin. Selvästi havaitsee, että hra Lénström on kääntänyt sanat eikä ajatuksia. Emme suinkaan halua neuvoa lukijaa luopumaan tämän käännöksen hankkimisesta, onhan se kielensä ja helpon saatavuutensa takia useimmille soveliaampi ja sillä on käännösvirheistä huolimatta suuri arvonsa parhaana ruotsiksi ilmestyneenä tätä aihetta käsittelevänä teoksena. Tässä arvioitu saksankielinen alkuteos ansaitsee kuitenkin epäilyksittä etusijan, ei pelkästään käyttökelpoisena yleiskatsauksena koko vanhan ja uuden kirjallisuuden kehitykseen ja yhteyksiin, vaan myös viimeistellympänä esityksenä nykyajan kirjallisista suuntauksista ja niistä virikkeistä, joista ne ovat saaneet alkunsa. Myös uskonpuhdistusajan kirjallisuushistoria on käsitelty tässä teoksessa melko kiitettävästi; ja meidän tavallamme monikin lukija oppii siitä tuntemaan sellaisia protestanttisen ajanhengen leviämisen suonia, joita hän ei ole aikaisemmin tuntenut.
Tarkoituksenamme on tuonnempana käyttää paria katkelmaa Mundtin teoksesta esittääksemme jo kauan sitten lupaamamme katsauksen Ranskan uusimpaan kirjallisuuteen emmekä siitä syystä esitä nyt näytettä kirjoittajan esitystavasta ja tyylistä.
J. V. S.
