Ajastamme löytyy vain harvoja sellaisia luonnontutkijoita, jotka eivät ole sitä mieltä, että koko maailman järjestys on alisteinen pelkästään ns. luonnonlaeille. Kun luonnon sisin koneisto, joka on luonut oliot ja luo niitä alituisesti, on kuitenkin kätketty ihmisten katseelta ja kun taas henkisen, sinänsä näkymättömän maailman kokonaisjärjestys jää luonnontutkijalta huomaamatta, niin havaitaan, että tutkija arvokkaana ja varovaisena hyvin harvoin ilmoittaa sanoin sitä oppia, jota hän sydämessään kannattaa.

Tämän lisäksi yleinen käsitys, joka nojautuu uskonnon opetuksiin, vastustaa materialistien oppia. Jos luova luonto, kuten sanotaan, olisi tuottanut ihmisen sielun kutakuinkin samalla tavalla kuin luonnon oliot, ei sielulla tosiaan olisi mitään valintaa hyvän ja pahan välillä. Tästä syystä useimmat luonnontutkijat, etupäässä englantilaiset, toisaalta julkistavat luonnontieteellisiä kokeita, ikään kuin kaikki maailman ilmiöt seuraisivat samaa luonnonlakia, ja toisaalta eräänlaisella hurskaalla uskolla tunnustavat maailman ulkopuolella olevan Jumalan, jonka tahtoa seuraa itse luontokin. Eikä heitä pidä moittia. Se kuitenkin on ikävää, että tieteestä tulee siten tavallaan turhaa, koska se on hyödyllinen vain elannon ja vaatetuksen hankintaan ja koska se edistää vain tajunnan muodollista käyttöä, mutta ei edistä juuri lainkaan todellisen sivistyksen viljelemistä eli ihmisjärjen sivistämistä ja tahdon parantamista. Tämän vuoksi siis kyseiset luonnontutkijat puolustavat toisaalta luonnontieteellistä oppia ja toisaalta uskon oppeja ja velvollisuuden määräyksiä, vailla mitään yhteyttä edellisen kanssa.

Saattaisi luulla, että nykyinen filosofia, joka opettaa idealismia, olisi välttänyt moitteen jo hahmotellusta dualismista. Eikä varmaankaan ole puutetta filosofien opeista, jotka vaativat itselleen kaikinpuolisesti absoluuttisen järjestelmän mainetta. Niihin ei kuitenkaan pidä sovittaa englantilaisten ja ranskalaisten oppirakennelmia, jotka edustavat joko sielutiedettä ja logiikkaa tai oikeus- ja siveysopin oppiaineita. Sen sijaan saksalaisten filosofia Leibnizin ajoista lähtien on harrastanut järjen perusajatusten yhdistämistä uskonnon oppilauseisiin. Itse filosofienkaan kesken ei ole päästy yksimielisyyteen siitä, kuinka hyvin se on tässä onnistunut. Mielestämme tuo filosofian harrastus voi edistyä vaivoin, jos ollenkaan, ellei se kumoamalla kaikki naturalistien väitteet kokonaan tee loppua siitä dualismista, johon luonnontiede on joutunut. Mutta tätä filosofiaa ei saatane aikaan, jollei luonnontieteilijöiltä saada kaikkea kokemuksen apua. Keneltäkään asiaan perehtyneeltä ei liioin jää huomaamatta, että nykyinen filosofia ei lainkaan ansaitse tätä mainetta.

Nykyaikainen geologia, johon muut luonnontieteen haarat liittyvät, on eniten edistänyt luonnontutkimusta. Geologia opettaa, että maapallo on muinoin ollut vailla kaikkea orgaanista luontoa; sitä paitsi se osoittaa kyllin selvästi, että siinä oli ollut erilaisia kasveja ja eläimiä, ennen kuin ihmiselle aukeni sija maailmassa. Historia tarjoaa tämän lisäksi hyvin tärkeitä todisteita ihmisten sivistyksestä. Niinpä luonnontiede, jos se vain pysyy johdonmukaisena, väittää, että ihminen on syntynyt maasta eräänlaisen aineellisen toiminnan myötä. Samalla se kuitenkin otaksuu, että ihmisen henkinen puoli on seurannut tätä ihmisen alkuperäistä syntymistä. Tämä väite miellyttää luonnontieteilijää enemmän kuin oppi maailman luomisesta jumalallisen sanan kautta, vaikkei hän tunne ihmisen syntymisen tapaa. Edellinen näkökulma nimittäin ottaa huomioon luonnon prosessin, joka kuitenkin voidaan havaita kokemuksen kautta; jälkimmäinen puolestaan viittaa henkiseen toimintaan, joka on luonnon olioiden järjestyksen ulkopuolella.

On lisättävä, että luonnontutkijoista myös kasvien ja eläinten synnyttäminen näyttää ainoastaan aineelliselta tapahtumalta. He tosin olettavat elinvoiman, joka saa liikkeeseen elämän koko toiminnan; käsittäessään tämän voiman puhtaaksi abstraktioksi he sanovat, että tällä sanalla tarkoitetaan elollisten ilmiöiden summaa. Elämän ilmiöt ovat kuitenkin aineen muutoksia tai kehityksiä, vaikka ne ilmaisevat toisen perusteen kuin epäorgaaniset tapahtumat. Siten myös kunkin ihmisyksilön olemassaolo, kuten luonnontieteilijät arvelevat, on alkuperästään velkaa aineelliselle tapahtumalle; eikä ole selvää miten itse ihmisen hengen alkuperä olisi toisenlainen.

Sitä vastoin filosofia tulee väittämään, että henki on itsensä asettama, sillä muuten filosofialla ei ole mitään sijaa puhua sielun vapaudesta, oikeudesta ja velvollisuuksista. Jos on niin, että älyllä ja ihmissielulla on aineellinen alkuperä, eli jos ne ovat olemassa jonkin aineellisen tapahtuman kautta, niin ne ovat varmasti saman välttämättömyyden lain alaisia kuin kaikki aineelliset oliot. Siksipä jokainen, joka väittää sielua vapaaksi, pitäköön huolen, ettei heitä syrjään vapautta, jos myöntää aineen välittömän olemassaolon. Millään ennakolta määrätyllä harmonialla ei näet saada aikaan inhimillistä vapautta; vapautta ei voi olla, ellei itse aine ole sitä itseään varten edellyttävän hengen asettama. Tätä oppia hengen suhteesta aineeseen nykyinen filosofia todellisuudessa kannattaa.

Tämä näin vakava erimielisyys luonnontieteellisen ja filosofisen maailmanpohdinnan välillä ei pelkästään estä tiedettä edistymästä, vaan myös häiritsee kaikkea inhimillistä sivistystä äärimmäisen tuhoisalla dualismilla. Siitä johtuu toisaalta välinpitämättömyys, toisaalta teeskentely tai pikemminkin yhtä vaarallinen mielen itsepetos. Sillä ne, jotka on tutustutettu niin sanottuihin positiivisiin tieteenaloihin, joko täysin halveksivat kysymyksiä Jumalasta ja inhimillisestä vapaudesta sellaisina, ettei niitä muka mitenkään voi ratkaista, tai suosivat näissä asioissa näkemyksiä, joille kaukaisena pysyy koko heidän ajattelu- ja toimimisperusteensa ja joille he siksi antavat todellisuudessa vain muodollisen hyväksynnän. Sen sijaan niillä, jotka ovat saaneet filosofista opetusta, on hallussaan täysin absoluuttinen kyseisten asioiden tieto; tosin sen ristiriidan, joka on kokemuksen ja järjellisen ajattelemisen välillä, he joko jättävät sikseen tai kätkevät. Tästä johtuu, että epäpätevät opettajat laahaavat mukanaan kannattajia, jotka eivät ole omaksuneet oppia siinä mielessä, että saisivat siitä hyveellisyyttä elämän vaivoissa ja lohdutusta kuoleman ahdistuksessa.

On turha toivo, että ihmiskunta uudelleen seisahtuisi jo jätettyihin jalanjälkiin; ja turhia tulevat olemaan niiden yritykset, jotka hylkäävät tieteiden hedelmät ja pyrkivät kutsumaan ihmisiä takaisin entiseen uskon auktoriteettiin. Eikä minun mielestäni järjenmukainen ja siksi luja ja johdonmukainen käsitys tule hallitsemaan ihmismieliä, ellei filosofia palauta järjestelmää tähän nojautumalla luonnontieteilijöiden perehtyneisyyteen ja jollei luonnontutkimus, kykenemättä silmin seuraamaan luonnon koneistoa, tunnusta järkeä tuomariksi, seuraamalla tuota vanhaa sanontaa: henkisistä asioista vain henkisesti.

Kuka ei voi ymmärtää, kuinka suuri olisi tieteen voima todellisen ihmisyyden edistämisessä, jos filosofia ja luonnontutkimus noudattaisivat samaa lakia ja veisivät ihmisten ajatuksia samaan päämäärään? Kukaan tuskin tahtoo kuitenkaan epäillä, että tämä kysymys on filosofian ratkaistava, kun periaatteellisen ristiriidan lähteenä on näiden tieteenalojen erilainen oppi hengen suhteesta aineeseen. Luonnontutkija, joka myöntää, että ihmiskunnan historia on jokaiselle ihmiselle äärimmäisen tärkeä, ei voi millään oikeudella sanoa, ettei hengen perustelua ole otettava huomioon myös luonnon tutkimisessa. Eikä tosiaan ole mitään syytä, miksei hän jokaisessa luonnon tapahtumassa – olkoon se miten kaukana poissa ihmisten näkyvistä – näkisi jonkinlaista henkistä, ainoastaan järjen avulla selitettävää toimintaa ja myöntäisi selitystä todeksi, jos se vain on hengen luonteen mukainen eikä ole ristiriidassa minkään luonnontieteen kokeiden tulosten kanssa. Kyseisen kysymyksen filosofinen ratkaisu ei voi siis olla olematta myös luonnontieteellinen. On tosin sellaisia, jotka sanovat, että asia on jätettävä ratkaisemattomaksi. Mutta se teko ei arvosta tervejärkistä luonnon tuntemista. Jos luonnontiede selittää luonnon ilmiöitä ja liittää toisiinsa lakeja, joita se kutsuu luonnonlaeiksi, se ei osoita ansaitsevansa tieteen nimeä. Jottemme näyttäisi käyttävämme arvosteluamme typerästi, tästä aiheesta meidän olkoon lupa vedota järjen terävyydestä ja perehtyneisyydestä kuuluisan miehen sanoihin: ”Sen, että luonnossa on henkeä, järkeä ja sisäistä tarkoituksenmukaisuutta, tajuaa lopulta tosin vain filosofinen ajatus, joka löytää luonnossa esikuvansa; ajatuksettomat aistiempiirikot eivät milloinkaan tule päätymään siihen.”1

Olemme varsin kauan yrittäneet löytää jonkin ulospääsytien nykyisen tieteen ristiriidoista. Asiaa tarkoin tutkittuamme olemme valmiit pitämään näiden riitakysymysten lähtökohtana filosofian erimielisyyttä luonnontieteen kanssa, sekä erityisenä erimielisyyden aiheena mainitsemaamme näiden tieteiden oppia hengen suhteesta aineeseen. Niinpä olemme päättäneet tässä panna toimeen lyhyen selvityksen asiasta aikoen esittää vähäisten voimiemme mukaisesti muutamia rivejä tämän erityisen tärkeän ongelman ratkaisemiseksi. Suosiollinen Lukija katsokoon vaikean asian selittämisessä sattuvien virheiden johtuvan ei vain voimiemme heikkoudesta, vaan myös nykyisistä elinolosuhteistamme, jotka ovat antaneet meille hyvin vähän filosofista rauhaa sekä suoneet kovin vähän kirjallista apua – sekä myöntäköön hyväntahtoisesti, että emme ole julkaisseet kokonaan hylättävää teosta, jos hän vain löytää tästä joitakin uusia esitettyä kysymystä koskevia kohtia.

§ 1

Kaikessa filosofisessa aineessa on vaikeinta löytää kohta, mistä alkaa tutkimus. Tarjoutuu näet hyvin monia tärkeitä perusteita; ei ole helppoa sanoa, mikä niistä on lähtökohtainen peruste, josta muut voidaan johtaa.

Olkoon meidän siis lupa aloittaa suoraan asiasta ja tuoda esiin mahdollisimman tavallinen hengen ja aineen määritelmä niiden keskinäisestä suhteesta selittääksemme sitten tästä lähtien laajemmin kummankin luonnetta.

Sanomme siis ainetta aistimuksen, tietoisuuden objektiksi;

I. Henkeä puolestaan aistivaksi, itsestään ja objektista tietoiseksi subjektiksi.

Joku saattaa väittää meitä vastaan, että aineen määritelmä on kohtuullista laajempi, koska se kattaa myös ns. aineettoman objektin. Aineeton objekti ei kuitenkaan ole mitään muuta kuin itselleen objektina oleva henki, subjekti objektina. Niinpä vain aineelle sopii objektin nimi sellaisenaan. Eikä meidän ole tarpeen käyttää ulkoisen tai aineellisen objektin nimeä, koska objektin käsite sinänsä sisältää subjektin kiellon, tarkoittaen siis sitä, että aine on asetettu subjektin ulkopuolelle.

Tarpeettomaksi tämän määritelmämme perusteella tulee myös luonnontieteilijöiden alajaotus, jonka perusteella he väittävät, että aine on joko punnittavaa tai ei-punnittavaa.

Näiden määritelmien jälkeen jatkakaamme laajempaan määritelmämme selittämiseen.

1. Aine asetetaan aistimuksen objektiksi.

a) Sitä ei sinänsä aseteta objektiksi (se ei itse aseta itseään subjektille objektiksi);

Sillä itsensä objektiksi asettavana aine on jo objekti, eli aistimuksen objekti.

b)Eikä se edellytä henkeä (subjektia);

Sillä siten se asettaisi itse itsensä, koska tämä edellyttäessään subjektia tulisi objektiksi.

Tämä todistetaan myös käänteisesti:

c)Aine ei edellytä henkeä;

Sillä vain tällä edellyttämisellä se olisi objekti. Mutta subjektia edellyttävänä aine ei ole objekti. Aine siis, sikäli kuin se on objekti, ei edellytä henkeä.

d)Aine ei myöskään itse aseta itseään;

Sillä siten se edellyttäisi henkeä; näin ei voi olla.

2. Henki tajuaa aineen;

a)Se tajuaa kuitenkin itsensä nojalla (se asettaa itse itsensä subjektiksi);

Sillä se ei ole suinkaan aineen edellyttämä (1. b.) Itsestään tietoisena henki on subjektia tajuava, se asettaa itse itsensä.

b)Objekti edellyttää ainetta itseään varten;

Tästä kaiketi seuraa, että edellyttäessään aineen henki itse asettaa itsensä (ks. 1. b, c.); sitä emme tosiaan vastusta. Varmasti se edellyttää ainetta, sillä muuten se ei tajua objektia; eli aine, kun se on hengen edellyttämä, on sen edellytys. Eihän aine itse aseta itseään objektiksi (1. a.)

3. Selvästi tässä on ristiriita:

Henki tajuaa itsensä nojalla;

Henki, edellyttäessään aineen, tajuaa;

Eli, mikä on samaa:

Henki on itsensä nojalla;

Henki, edellytettyään aineen, on.

Tästä samasta ristiriidasta ovat syntyneet spiritualismi ja materialismi. Tätä suosii koko luonnontieteilijöiden kokemus. Ihmisen tietoisuus edellyttää aineellisen maailman olemassaoloa; ihminen syntyy eräällä tavalla aineellisen toiminnan myötä, elää ja kuolee; vieläpä maapallon muodostus osoittaa, että epäorgaaninen luonto on ollut olemassa, ennen kuin ihmiskuntaa on ollut. Nämä asiat viittaavat riittävästi siihen, että ihmisen henki on syntynyt aineesta ja ettei se ole itsensä asettama. Eikä johdonmukainen luonnontutkimus myönnä maailman ulkopuolella olevaa henkeä, joka asettaa itsensä ja aineen.

Sen sijaan seuratessaan ihmissielun vapautta filosofia tekee itsetietoisuudesta objektin aistimuksen syyn tai edes lähtökohdan. Kauaskantoisemmin sanoen: filosofia on ymmärtänyt, että tämä kysymys on pakko palauttaa ajattelemisen ja olemisen suhteeseen. Monenlaiset käsitykset tästä asiasta ovat panneet filosofien mieliä liikkeeseen; aivan viime aikoina on vahvistunut se käsitys, joka tähdentää ajattelemisen ja olemisen samuutta. Eikä tätä samuutta otaksuta pelkästään abstraktisesti, vaan se sisältää itsensä asettamisen toiminnan. Sanotaan näet, että ajatteleminen, joka edellyttää olemista, asettaa itsensä. Tämän asian selittäminen on metafysiikan tehtävä; ja tässä on vain sovellettava teesiä, on tehtävä filosofisten ja luonnontieteellisten olettamuksien vertailu. Tuo sovellutus muodostaa kuitenkin koko filosofian järjestelmän. Väitämme siis ainoastaan järjestelmän pääasian olevan, että edellyttäessään aineen henki asettaa itsensä.

4. Eikä liioin todella voida yhdistää hahmoteltua ristiriitaa, jollei suvaita noita ristiriitaisia olettamuksia: henki tajuaa itsensä perusteella, mutta samalla edellyttäen aineen se tajuaa. Niinpä henki ei ainoastaan ole aistiva subjekti, vaan aistimisen toiminta, jonka momentteja ovat itsetietoisuus ja objektin aistiminen. Näin ollen yllä esitetty hengen määritelmä on korjattava ja saatettava seuraavaan muotoon:

Henki on aistimisen toiminta, joka saa aikaan itsetietoisuuden aistiessaan objektin (objektin tietoisuuden).

Eli toisin sanoen:

II. Henki on aineen edellyttämisen nojalla itsensä asettama.

Tämä viimeksi mainittu määritelmä on sitäkin adekvaatimpi, kun se samalla esittää inhimillisen toimimisen ja aistimuksen perusteen, vieläpä käsittää luonnon toiminnot ottamalla huomioon luonnon olioiden syyn ja tarkoituksen.

Tosin tässä määritelmässä olemme jättäneet syrjään subjektin käsitteen. Kun filosofit tarkoittavat subjektilla lähes samaa kuin mitä se merkitsee yleisessä mielipiteessä, eli pelkkää aistimisen ja toimimisen kykyä, niin he käsittävät tämän abstraktion olevan abstraktisen objektin käsitteen mukainen. Onhan abstraktinen objekti puhdas aistimuksen tai ajatuksen kyky, eli tiettyjen aistimusten tai ajatusten edellytys. Subjekti on aivan samaten aistimisen tai ajatuksen kyky, joka on määreiden edellytys. Mutta todellinen hengen olemus on läsnä itse määreissä, ja on ilmiselvää, minkä vuoksi henkeä ei tule pitää aistivana subjektina, vaan itse aistimisen toimintana, jonka tajunnan attribuutteja tai momentteja yllä esitetyt ovat.

Jokainen, joka on tarkkaillut ihmishengen perustetta, tulee hyvin helposti huomaamaan tämän toiminnan momentteja kaikessa, mitä ihminen tajuaa ja toimii. Luonnossa, jota ihminen tarkkaavaisena tutkii, hän ihmettelee järjen vaikutusta ja järjen mukaisesti eläessään hän seuraa parhaiten olioiden järjestystä. Omaa luonnettaan ihminen oppii tuntemaan tutkiessaan aineellista luontoa, omaa vapauttaan hän ilmentää soveltaessaan sitä järjen tarkoituksiin. Niinpä ihmisen henki ajattelemisessa ja toimimisessa edellyttää aineellisten olioiden luontoa, ja luonnon koneistoa tarkatessaan se tulee tietoiseksi, ei aineesta sellaisenaan, vaan itsestään.

Tähän oppiin hengestä sopii se, mitä kaikkien aikojen kaikki viisaimmat miehet ovat maininneet ihmissuvusta: ihmissuku etenee päivä päivältä kohti uutta, täydellisempää olemassaoloa, kun taas aineellisen luonnon muodostumat pysyvät samoina ja luonnon toiminnot joko muotoja muuttamalla synnyttävät samoja olioita tai yksilöjen synnyttämisellä säilyttävät lajit muuttumattomina. Vieläpä kun luonnon oliot tuottavat uuden lajin, ne tekevät tämän jonkin sattuman tai ihmisavun tuella; sitä paitsi ne on suljettu mitä ahtaimpiin rajoihin. Vain ihmissuvulle on ikään kuin synnynnäistä pyrkimys parempaan, kuten syystä sanotaan, ja ihmissuvulla on niin paljon itsetietoisuutta kuin se on saanut aikaan järjen terävyydellä ja mielenlaadun hyveellisyydellä.

§ 2

Jo kaikki orgaaninen elämä osoittaa avoimesti ikään kuin hengen samankaltaisuutta. On todellakin vaikea esittää organismin määritelmää. Täsmällisimpänä saatamme pitää kuitenkin seuraavaa:

Organismi on toiminta, jonka perusteella olennainen idea edellyttäessään aineen asettaa itsensä.

Sillä organismi, joka kehittyy siemenestä ja munasta, asettaa oman itsensä idean, tekee sen todelliseksi, edellyttämällä (siemenessä tai munassa) aineen, joka on muotoutunut itsensä idean mukaiseksi. Eli idea edellyttää orgaanista ainetta; tällä edellyttämisellä se tulee organismissa todelliseksi, se asettaa itsensä. Joku saattaa sanoa, että muna syntyy jonkin epäorgaanisen toiminnan nojalla; tosin tätä asianlaitaa äärimmäisen tarkka kokemus ei ole kyennyt ratkaisemaan. Syntynyt muna on täysin yksilöllinen ja sen orgaanisen idean mukainen, joka syntyy munasta; mekaaninen ja kemiallinen voima on jo munassa alistettu tämän idean alaiseksi. Siten myös kasvissa ja eläimessä mekaanisen vetovoiman ja kemiallisen affiniteetin toiminnot antavat tietä orgaaniselle elämälle.2

Kyseinen orgaaninen toiminta ilmenee selvempänä eläimissä kuin kasveissa. Itse eläimen syntyminen on halun asia; ja eläin kasvaa ainetta assimiloimalla, eli orgaanisen aineen halunomaisella edellyttämisellä, kehittyen oman itsensä idean mukaiseksi. Eläimessä siis on (aistitaan) orgaanisella toiminnalla etusija epäorgaaniseen nähden. Eikä eläimen elämä sorru kuolemaan puolustautumatta: siinä on elämän arvokkuus, ettei se ole ennenaikaisen kuoleman alainen.

Olennaiseksi sanotaan organismissa ilmennyttä ideaa, koska idea on yleinen, universaalinen tyyppi, jonka mukaiseksi orgaaniset yksilöt muodostuvat. Eikä kuitenkaan pidä luulla, että organismin määritelmä jotenkin soveltuu hengen määritelmään. Henkeä sanotaan itsensä asettamaksi, organismia idean asettamaksi. Edellinen on itsestään tietoinen; idealla itsellään ei ole tietoisuutta ilmenemisestään sellaisenaan, mutta tämän ilmenemisen tajuaa henki, ihmisjärki, ei itse idea. Siksi tätä myös sanotaan olennaiseksi, olemisen, mutta ei tietämisen ideaksi. Järjetön eläin ei siis ole tietoinen olemuksestaan. Eikä se muuten käsitä yleistä. Sillä on vain yksilöllinen tietoisuus itsestään; se aistii oman olemisensa muista olioista erilliseksi olioksi ja se iloitsee elämästään, joka on asetettava muiden olemassa olevien elämän edelle.

Tämä järjettömien olentojen tietoisuus on todellinen ja se on asetettu syntymisessä. Synnyttäessään jälkeläisen ja sitä elättäessään järjetön yksilö asettaa itsensä kaltaisen, ihastuen tässä välittömällä affektilla omaan olemukseensa, josta se ei siis ole tietoinen, yleisenä ja sinänsä, eikä se ilmennä tietoisuutta. Päinvastoin, idean (luonnon, kuten toiset sanovat) voima on eläimessä niin suuri, että se suojellessaan jälkeläistään pitää omaa elämäänsä vähäarvoisena. Rakkaus tähän jälkeläiseen on sokea, koska se on vailla idean tietoisuutta.

Kuitenkin vain ihmisen järki käsittää yleistä, ja ihmisen henki on tietoinen itsestään yleisenä, ikään kuin oman ideansa asettamana. Siis jokainen idea, joka liikuttaa ajattelevaa tai toimivaa ihmistä, ei toimi sokean luonnonvoiman kautta, vaan se pitää hallussaan tietoisuutta päämäärästä.

Meidän on laajemmin selitettävä tätä eroa, joka on orgaanisen toiminnan ja hengen järjellisyyden välillä, koska siitä parhaiten käy ilmi, mikä on hengen suhde aineeseen, jota tässä tutkitaan. Ja orgaanisessa toiminnassa on otettava huomioon ennen muuta organismin synty, koska se selittää epäorgaanisen aineen siirtymisen orgaaniseksi, mutta samalla ikään kuin aistivan yksilön alkuperän.

Tämä kysymys on kuitenkin kaksinainen. Kysytäänhän: mikä on alkuperäinen orgaanisen elämän alku? ja toiseksi: millä tavalla on selitettävä yksilön organismin jatkumo?

Jo luonnontieteilijä väittää kasvien ja eläinten syntyneen epäorgaanisesta aineesta, kun hän asettaa kaiken epäilyn ulkopuolelle, ettei maapallolla olemassaolonsa alkuaikoina ole ollut mitään orgaanisia muotoja.3 Tätä toimintaa hän kutsuu spontaaniseksi syntymiseksi. Tosin ei ole ollenkaan selvää, onko luonnossa olemassa tällaista syntymistä vai ei. Ylemmän asteen organismeissa sitä ei varmasti ole. Mutta mikä tahansa onkin luonnontieteilijöiden käsitys tästä asiasta, niin ainakin kaikkien on pakko myöntää, että organismin alkuperäinen syntyminen on ollut toinen kuin nykyään fanerogaamisissa [siemen-] kasveissa nähtävä ja eläimissä nähtävä munasta syntyminen, jota on kutsuttava sikiämiseksi. He myöntävät siis itse asiassa jonkinlaisen yliluonnollisen syntymisen, eli toisen kuin mikä käy ilmi nykyisissä luonnon ilmiöissä. Mutta vaikka ihmisjärki ei myönnä mitään muuta syntymistä kuin luontoon nojautuvan, luonnontutkijat pitävät kuitenkin tuota syntymistä luovan luonnon tekona. Hehän ylistävät luonnonvoimaa, joka lienee muinoin ollut, mutta joka on jo hävinnyt meidän maapalloltamme.

Tämä sama vaikeus kohtaa selitettäessä munasta syntymistä; sitä kuitenkin luonnontieteilijät sanovat luonnolliseksi, koska itse ilmiö on nähtävissä. Onhan esim. kasvin siemen ja munivan eläimen muna sinänsä kuollutta ainetta, jossa luonnontutkija ei näe mitään elämän merkkiä. Ne tulevat eläviksi vain joko lämmön tai lämmön ja kosteuden avulla, eli täysin aineellisen toiminnan myötä. Mutta kuka saattaa todistaa, että asia on toisin eläviä jälkeläisiä synnyttävien eläinten suhteen!4 Kuinka on? Ei kai luonnontutkija voi selittää tätä organismin sikiämistä? No ei varmaan voi. Hän sanonee siemenen ja munan olevan orgaanisia tuotteita. Ne ovat sinänsä kuolleita, ellei apuun tule elolliseksi tekevä aineellinen väline. Hän saattaa osoittaa, että siemenessä on ensimmäiset kasvin alut. Mutta itse elämän alkua hän ei suinkaan tällä osoituksella selitä.

Sikiäminen eroaa siis alkuperäisestä syntymisestä vain siinä, että yksilöllisen organismin toiminnan kautta on syntynyt muna. Itse muna on kuitenkin epäorgaanista ainetta, eli sillä on epäorgaaninen alkuperä (ainekset). Mutta millä tavalla munan epäorgaaninen aine on tullut orgaaniseksi? Vaikka saatetaan sanoa, että jo munassa on ihmisten silmiltä kätkettyä elämää, niin kuitenkin on palattava kauemmas ja selitettävä: miten sinänsä epäorgaaninen aine on tullut eläväksi? Ehkä siittämisen halun kautta? Mutta tämä siittämisen toiminta on joko aineellista tai henkistä. Jos se on edellistä, jää mainittu ongelma kuitenkin selvitettäväksi: miten aineellisen toiminnan kautta aine tulee eläväksi, vieläpä tajuavaksi? Tämä sama kysymys on ratkaistava alkuperäisen syntymisen suhteen.

Jokainen, joka kiinnittää huomionsa kokemusperäisen luonnontieteen menetelmään, ymmärtää, että luonnontiede selittää jokaisen ilmiön jonkin toisen ilmiön ja jokaisen toiminnan taas toisen toiminnan kautta. Siksi luonnontieteilijät pitäisivät orgaanistakin toimintaa parhaiten selvitettynä, jos he ymmärtäisivät sen jonkin kemiallisen toiminnan muodoksi. He päättelevät aivan samoin, että kemiallista affiniteettia määrää joko edellytetty galvaaninen toiminta tai atomien vetovoima. Edelleen he selittävät mekaanisen vetovoiman joko vastakkaisen hyljeksimisvoiman kautta tai edellyttävät atomien olevan vetovoiman alaisia. Tämä on viimeinen hätävara. Käy jo ilmi, etteivät atomit ole mitään muuta kuin abstraktista vetovoimaa, jonka he mielikuvituksen avulla kuvittelevat jakamattomaksi aineeksi.5 Tosiaan siis empiirikkokin edellyttää ilmiöissä ei-aineellista, yliluonnollista toimintaa. Tätä hän sanoo orgaanisissa olioissa elinvoimaksi, joka, vaikka se tarkoittaa vain orgaanisten ilmiöiden summaa, kuitenkin itse asiassa on aineetonta toimintaa, jota ei koskaan voida kokonaisuudessaan silmin nähdä. Jokaisella luonnontutkimuksen tiellä tapahtuu siis sama hyppäys, jolla ihmismieli johdetaan edellytetystä aineesta aineettoman toiminnan asettamiseen.

Sen sijaan myöntänemme, että nykyaikaiset filosofit ovat hengen järjellisyyttä selittäessään ottaneet liian vähän huomioon aineellisten olioiden luontoa, koska he ovat hyvin usein väheksyneet kysymystä alkuperäisestä syntymisestä. Voisi luulla, että Kantin lausuma tästä kysymyksestä olisi toistaiseksi ollut voimassa ja että muinaisten kosmogonioiden jäljet olisivat säikäyttäneet aikamme filosofeja. Vaieten tosin on enimmäkseen edellytetty, että ei vain maailmankaikkeus, vaan maapallo, jopa orgaaninen elämä, on ollut ikuisista ajoista olemassa. Siten Schelling väittäessään maailmankaikkeutta ikuiseksi valjastaa tähän ikuisuuteen myös maapallon olioiden olemassaolon.6 Hegel tosin pitää geologista tapahtumista ajallisesti myös orgaanista tapahtumista aikaisempana. Tämän väitteen muoto ei kuitenkaan sovellu kovin hyvin koko järjestelmän perusteluun. Esityksen dialektisessa momentissa hän ei ota huomioon geologista, vaan meteorologisen tapahtumisen, jonka ”subjektiksi” hän kutsuu maapalloa. Tämän tapahtumisen kautta hän kaiketi sanoo ”elämän alkupisteen” syntyvän maasta, ”kaikkien elollisten järjestelmästä”, tosin yksilöllistä elämää vailla olevasta; tämä elämän alkupiste ei kuitenkaan kykene jatkamaan lajia. Nämä lausumat ovat antaneet sijan vääristellyille tulkinnoille. Mutta jo pian tämä äärimmäisen terävä-älyinen filosofi pääsee todella systemaattiseen esitykseen: hän väittää, että pelkkä elämän idea tuo valoon yksilöllisen organismin. Eikä hän enää kasvis- ja eläinorganismin esityksessä muistuta tuosta spontaanisesta syntymisestä.

Tosin luonnontieteilijät pitävät hylättävänä tätä luonnon olioiden selittämistä olioiden idean avulla. Väitteellään, että idea on puhdas idea, ihmisen ajattelu vain subjektiivinen, he asettavat tätä vastaan aineen, todellisen, objektiivisen olemisen. Niinpä he siis puristavat jälkimmäisestä esiin idean, ihmisen ajattelun kuolleen pään, edellisestä sinänsäkin liikkumista ja elämää vailla olevan aineen. Kun he kuitenkin näkevät aineen liikkuvan ja täyttyvän elämällä, mutta kun he toisaalta tajuavat ihmisen ajattelun syntyvän (he sanovat, että uusia ideoita syntyy), niin he pitävät liikkumista, elämää ja ajattelua joidenkin tuntemattomien voimien, kaiketi luovan luonnon vaikutuksena, joka on läsnä ja toimii vetovoimassa, affiniteetissa, elinvoimassa, vieläpä ihmissielun kyvyissä. He tosin myöntävät, että itse nämä voimat ovat paljaita ideoita. Mutta asettaessaan niiden sijaan luonnon ja järjen lait, joiden he sanovat tarkoittavan vain ilmiöiden summaa, he luulevat tempaisseensa kyseiset käsitteet ideoiden sarjasta. Filosofia, joka on karkottanut luonnontieteilijät luonnon voimien piiristä, osoittaa kuitenkin, että jo kyseiset lait ovat puhtaita ideoita, nimittäin abstraktisia äärettömän kvantiteetin käsitteitä. Mitään pakopaikkaa puhtaat ideat eivät siis ole luonnontieteelle jättäneet. Eikä ihme! Sillä kun luonnontieteilijät ovat riistäneet ideoilta kaiken todellisuuden, he eivät voi esittää sanaakaan luonnon ilmiöistä, jolleivät käytä puhtaita ideoita. Mutta nämä eivät suinkaan sisällä olioiden ideaa.

Eikä muuta keinoa asian parantamiseksi ole tarjolla kuin että luonnontieteilijät filosofien tapaan myöntävät, että niillä, jotka he ovat oppineet tuntemaan olioiden ideoiksi, on olioissa oma olemisensa. Ammentaessaan siis olioiden ideat itse olioista ja nähdessään olioiden muotoutuvan ideoiden kuvan mukaan he eivät joudu entiseen erehdykseen, edellyttämään jotakin luovaa luontoa olion aineen ja sen idean lisäksi. Kolmatta vaihtoehtoa ei siis pidä sallia.

Täydellä syyllä luonnontieteilijä saattaa kysyä, onko aine olioiden syy vai idea. Jos edellinen, miksi oikeastaan aineen muodostuminen noudattaa idean lakia? Jos taas jälkimmäinen, miksi siis idea ei ole todellinen, paitsi oliossa, muotoutuneessa aineessa? Toisin sanoen: jos aine on syy, olio ei noudata mitään olemassa olemisen lakia; jos aine on idea, puhdas idea on ennen olemassa olevaa oliota. Esim. ellei aurinkokunta, ellei mikä tahansa kemiallinen suola, ellei kasvi ja eläin edellytä ideoita, ei ole mitään, minkä takia ne omaisivat erilaisia, tarkoin määrättyjä olemassaolon muotoja; ellei edellytetä olioiden ainetta, olioita ei ole ollenkaan olemassa. Olisiko siten idean ja aineen edellytys vastavuoroinen, nimittäin että ihmisjärki tarkastelee vastavuoroista suhdetta? Kolmatta vaihtoehtoa ei kuitenkaan pidä sallia. Inhimillisen tarkastelemisen peruste on siis luovan luonnon kanssa hylättävä. Idea taas on yleinen, kokonaisena jokaisessa oliossa ilmenevä, todellinen. Eikä ole mitään ainetta, joka ei ole muotoutunut idean mukaan; eli ei ole mitään ainetta, paitsi oliossa. Olio on siis itsensä asettavan idean toiminta; tosin tämä asettaminen on todellista asettamista vain ainetta edellyttäessä. Idea ei ole mitään muuta kuin tätä itsensä asettamista; aine on vain idean edellytys.

Tämän filosofian opin olioiden luonnosta hahmottelee itse asiassa myös luonnontiede olettaessaan luovan luonnon, luonnon voimat ja lait. Olemme jo osoittaneet, että selittäessään organismin syntymistä luonnontiede viittaa samaan olioiden ideaaliin, henkiseen ja yliluonnolliseen syyhyn.

Niinpä filosofia ikään kuin vetää luonnontutkimuksen johtopäätökset, kun se väittää organismia tapahtumaksi, jossa idea edellyttämällä aineen asettaa itsensä. Tämä tulee kyllin selvästi ilmi, jos tarkemmin tutkitaan tuota oppia organismin syntymisestä.

Sanoessaan alkuperäistä organismin syntymistä spontaaniseksi luonnontutkija ilmaisee tällä nimityksellä, että sitä ei tule pitää jonkin orgaanisen tapahtumisen vaikutuksena. Hän myöntää kuitenkin, että organismi ei synny minkään epäorgaanisen tapahtumisen myötä, ellei tämä tapahtuminen ole jokin muu sellainen, mitä luonnontieteen ei tähän asti ole ollut mahdollista oppia tuntemaan. Tätä tapahtumista me sanomme orgaaniseksi. Olennainen idea näet asettaa itsensä, se tulee todelliseksi aineen edellytyksellä. Orgaaninen tapahtuminen siis synnyttää orgaanisen aineen; aine edellytetään. Sama tapahtuminen asettaa idean mukaan muotoutuneen olion eli todellisen idean, yksilöllisen organismin; niinpä olemuksen idealla on olemisensa vain tässä tapahtumisessa. Organismi on tuota samaa asettamisen ja edellyttämisen toimintaa.

”Puhtaana ideana” saattaa pitää tätä väitettä alkuperäisestä syntymisestä, ellei munasta syntymisen tapahtuminen ole samaa, elleivät tässä ole olemassa alkuperäisen syntymisen momentit, ellei lisäksi tällä olennaisen idean asettamisella olisi sijaansa järjestelmällisessä maailman tarkastelussa.

Katsokaamme siis, mitä momentteja munasta syntymisessä on.

Muna on orgaanisessa tapahtumisessa muotoutunutta orgaanista ainetta. Kaiken lisäksi muna on jo muotoutunut organismin idean mukaan. Munan kehityksen päämäärä on yksilöllinen organismi, jossa koko idean järjellisyys on näkyvissä. Muna muotoutuu, tai saattaa sanoa, kasvaa, se käy kehitysasteiden läpi epäorgaanisen aineen ja epäorgaanisen toiminnan välityksellä. Mutta väliin tulee itse sikiäminen, joka tekee munan eläväksi, organismin yksilölliseksi.

Niinpä tulos on: munan muotoutumisessa idea edellyttää orgaanista ainetta; yksilöllisessä organismissa idea on todellinen; sikiämisessä tämä todellisuus on orgaanisen tapahtumisen tulos, eli se on idean asettama.

Se, että munan muotoutuminen ja organismin kehitys edellyttävät epäorgaanisen aineen toimintoja, tarjoaa saman asian selityksen kuin alkuperäinen syntyminen. Orgaaninen tapahtuminen on olioiden järjestelmässä epäorgaanisen tapahtumisen kieltoa, johon kuuluu orgaanisen aineen edellyttäminen. Tämä kielto poistaa epäorgaanisen tapahtumisen, se muuttuu (on poistunut) orgaaniseksi tapahtumiseksi, jossa siis epäorgaanisten luonnonvoimien ilmiöt säilyvät orgaanisen tapahtumisen momentteina.7

Tämä orgaanisen aineen suhde epäorgaaniseen sijoittuu munasta syntymiseen, nimittäin munan muotoutumiseen ja niihin epäorgaanisiin asianhaaroihin, joita munan yksilölliseksi organismiksi muuttuminen edellyttää. Eikä muu epäorgaanisen ja orgaanisen aineen suhde alkuperäisen syntymisen yhteydessä voi olla vastavuoroinen kuin se, joka sisältyy munasta syntymiseen. Luonnontieteilijöiden käsitys spontaanisesta syntymisestä ei varmasti viittaa muuhun; loppujen lopuksi kokemus vahvistaa, että munasta syntymisessä selitys on tämä.

Organismissa pätevät todella epäorgaanisen luonnon lait; joka paikassa ja joka aikana elinvoima säätelee niitä. Rakenteen mekaanista ja orgaanisen aineen kemiallista suhdetta ei saada aikaan millään pelkän vetovoiman tai affiniteetin avulla. Esim. affiniteetti ei aiheuta sitä, että eri organismin osat koostuvat eri kemiallisista alkuaineista. Eikä kemiallisen affiniteetin kautta voida selittää samanlaisten osien erilaista koostumusta suvultaan ja lajiltaan erilaisissa organismeissa. Luonnontieteilijät saattavat vedota munan ja organismin erilaiseen muotoutumiseen. Itse tässä muotoutumisessa on ilmiselvää orgaanisen tapahtumisen merkitys, mikä määrää organismissa epäorgaanisen tapahtumisen tavan.

Kävisi pitkäksi luetella ne erilaiset sikiämisen muodot, jotka luonnontutkijat ovat selvittäneet. On jo varmaa, ettei tunneta yhtään esimerkkiä spontaanisesta syntymisestä. Sen vuoksi tämä syntymistapa on palautettava menneeseen aikaan, koska se liittyy vain alkuperäiseen syntymiseen, orgaanisen aineen välittömään luomiseen. Sen sijaan on hyvin tunnettua, että munasta syntyminen on jo kaiken epäilyn ulkopuolella kasveilla ja useimmilla kehittymättömimmilläkin eläimillä. Tosin eläimillä on ilmiselvempi syntymisen peruste, koska niillä se johtuu halusta; se edustaa siis idean voimaa organismin synnyttämisessä. Eikä ole olemassa sellaista kehittyneempää eläintä, jonka suvun jatkaminen ei tapahdu kahden yksilön yhtymisestä; samoin myös itse munan syntyminen ja sen muuttuminen yksilölliseksi organismiksi kyseisillä eläimillä riippuu vähän ja vain epäsuoralla tavalla epäorgaanisen luonnon tapahtumisesta. Siten saatetaan luulla, että syntymisen momentit yhä enemmän sijaitsevat orgaanisten muotojen sarjassa.

Olemme arvelleet, että kutakuinkin edeltävä oli esitettävä organismin syntymisestä. On kuitenkin selvää, että selityksemme ikään kuin pääkohta on siinä, että luonto, joka seuraa idean lakia, ei ole vain idean välitöntä ilmenemistä, itsensä asettamaa, vaan se myöskin toisiinsa nähden erilaisissa muodoissa ilmentää asettamisen momentteja, koko tämän toiminnan perustetta. Siksi sanomme myös alkuperäisen syntymisen perustuvan munasta syntymiseen. Se on välitöntä, edellytettyä, mennyttä, jota voidaan ajattelemisella ymmärtää vain jätettynä. Sen takia alkuperäinen syntyminen saa aikaan luonnon filosofian järjestelmässä välittömän olennaisen idean asettamisen momentin.8

Esityksemme tarjoaa vielä erilaisia alkuperäistä syntymistä kuvailevia otaksumia.9 On varmaa, että luonnontutkimus tulevaisuudessa valaisee asiaa monin kokein. Mutta ne erehtyvät, jotka luulevat, että kokemus joskus voi ilmaista syntymisen mysteerit. Luonnontutkijalta jäävät huomaamatta mekaanisen vetovoiman ja kemiallisen affiniteetin vaikuttavat syyt. Kuinka paljon syvemmin siis luonto salaakaan ihmisten aisteilta organismin alun, kaikista luonnon toiminnoista hämmästyttävimmän! Eikä todellakaan luonnolta riistä mitään arvoa se, että vain ihmisjärki vaatii luonnon ilmiöiden selitystä. Aisteilla ei ole mitään pääsyä henkisiin asioihin; mutta kuitenkaan ei kenenkään mieleen liene juolahtanut, että henkinen maailma olisi siksi aineellista maailmaa alempiarvoinen. Luonnontiede myöntänee siis vailla haikeutta filosofian selvitettäväksi sen, mitä ei kokemuksella millään tavalla voida selvittää.

§ 3

Esitetyllä olemme laskeneet ikään kuin perustuksen tutkimukselle, joka pyrkii selittämään subjektiivisen hengen suhdetta aineeseen. Tulee käymään selväksi, että tutkimuksen suorittaminen tuo jo esitettyyn paljon lisävarmuutta.

Jokapäiväinen kokemus opettaa, että itsestään tietoiselle ihmiselle itse tietoisuuden lähtökohta on jotakin mennyttä, josta ihmiselle ei jää vähäisintäkään tietoa. ”Luonnolliseksi” yleensä sanotaan sitä asiantilaa, että tietoisuus tietoisuuden alusta välttämättä sisältää myös tietoisuuden eräästä ihmishengen tilasta, ja se on itse tietoisuutta aikaisempi; tämä ei voi olla mikään.

Kokemuksen johdolla voimme kuitenkin väittää, että jokin tietoisuus itsestä on läsnä itse elämän mukana ihmisessä ja muissa eläimissä. Eläinorganismin muotoutumisen peruste – munasta tai sikiön kautta poikaseksi tai lapseksi – osoittaa tarpeeksi selvästi, että tämä tietoisuus itsestä on ikään kuin ulkoisten aistien muotoutumisen edellä, että varsinaisesti niin sanotun tunnon jälkeen vasta syntyvät muut aistit, jotka välittävät ulkoisen objektin tietoisuuden aistimuksia.10

Filosofia tunnustaa tämän järjestyksen mielellään oikeaksi ihmisen tietoisuuden selittämisessä. Filosofinen oppi on päättänyt, että itsestään tietoisen Hengen välitön oleminen on itsetunnetta, jolla henki aistii aineen olemisen omaksi olemisekseen. Tosin jo tuo itsetunne, jota pidämme henkeen kuuluvana, on hengen itsensä asettama, jolloin aine edellytetään. Aine, jossa hengellä on olemisensa, on nimittäin orgaaninen aine, aineellinen organismi, ruumis, johon sielu on yhdistynyt. Henki siis edellyttää ruumista, mutta tuntee läsnäolonsa ruumiissa, eli tämän edellyttämisellä se asettaa itsensä. Sielu edellyttää ainetta, ruumista, jonakin jatkuvasti annettuna, itseensä yhdistyneenä; mutta itsensä se tajuaa läsnäolevaksi koko ruumiissa ja missä tahansa sen osassa; toisin sanoen henki kieltää aineen välittömän olemisen; tällä kiellolla henki itse asiassa edellyttää ruumista ja asettaa oman olemisensa.

On selvää, että tämä toiminta on sama, jonka kautta yksilöllinen eläinorganismi syntyy. Tätä me siis jotenkin ennakoiden kutsumme hengen asettamiseksi; se on itse asiassa olennaisen idean asettamista. Vaikka olemuksen idea on jo kasveissa, vegetatiivisessa elämässä todellinen, se ei kuitenkaan kasvissa ole olemassa yleisenä, organismin yksittäisten osien yhteisen luonnon aikaansaavana, jokaisessa osassa kokonaisena läsnäolevana; eli tähän mennessä kasveissa ei ole ollut olemuksen perustetta olemassa olevana. Tosin meistä on ilmiselvää, että kasviyksilö on yhdenmukainen lajityypin kanssa; itsensä asettavana tämä tyyppi itse ei ole todellinen; eli kasviyksilö ei ilmennä olemuksen muotoa, jossa olisi selvästi nähtävissä ainetta edellyttävän, itsensä yleisenä asettavan idean olemassaolo. Kasvilla on maassa itsensä ulkopuolella oleva keskus. Eläimellä sielu, joka tavallisesti merkitsee läsnäolonsa ominaisella aineellisella muodolla, asettaa idean yleisen momentin ja muodostaa organismin keskuksen. Tämä idean ilmentyminen on todellinen sikäli, että idea asettaa aineen olemisen omaksi olemisekseen, se tajuaa itsensä aineessa. Niinpä sielu ei ole mitään muuta kuin tuota itsetunnetta, josta olemme puhuneet, siis olennaisen idean itsetunnetta.

Tämä eläimen itsetunne ei ole kuitenkaan olemuksen itsetietoisuutta yleisenä. Tämä tietäminen ja samalla myös oleminen on välitöntä, itsetunnetta (ruots. ”Sjelfkänsla”), ei ajateltua itsetietoisuutta (ruots. ”Sjelfmedvetande”). Itsetunne ei ole myöskään määrättyä aistimusta, jota esim. aistien ulkoisia elimiä vailla olevassa sikiössä ei ole lupa väittää olevan. Jokaisessa eläinorganismissa on varmasti jokin itse elämän tunto, joka voidaan käsittää vain sieluksi, joka tuntee ruumiissa oman välittömän olemisensa. Varmaksi saakin väittää, että elämän tunto on erilainen eri lajien eläimissä. Siksi tätä välitöntä eläimen tietoisuutta, joka siis asettaa olennaisen idean ilmentymän aineessa, voidaan kutsua lajin tietoisuudeksi.11

Sinänsä itsetunne on aineellisen ruumiin edellyttämisen ja tämän edellyttämisen kiellon toimintaa. Edellyttäähän sielu ruumista aineellisena olemisena; mutta tämän edellyttämisen kieltää itsetunne, jolla sielu tajuaa aineellisen olemisen omaksi olemisekseen.

Kieltäminen on määrittelemistä. On vain oletettava itsetunteen kertautuvan, kuten se itse asiassa kertautuu, ja saadaan useampia toistensa suhteen erilaisia aistimuksia. Filosofisesti siihen sisältyy jo määrätty aistimus, koska itsetunne on kiellon toimintaa. Vieläpä mitään välitöntä samuutta, jollainen on sielun ja ruumiin samuus eläimen itsetunteessa, ei voida ajattelemisella käsittää muuksi kuin katoavaksi, menneeksi momentiksi. Määrätty aistimus on kuitenkin ulkoisten aistimien tietämistä; näiden aistimien poistamisen jälkeen eläimessä ei voida ajatella mitään määrättyä itsensä aistimista. Eläimellä ensimmäinen on ruumiin aistimus; tätä tosin määrää joko jonkin ruumiinosan tuntokyky, jonka jokin toinen on aiheuttanut, tai tuntokyky jonkin ulkoisen olion vaikutuksesta ruumiiseen. Varsinaisesti niin sanottu tunto on siis ensimmäinen ulkoisista aisteista, ja niin sanoakseni erittäin keskeinen: se välittää sekä ulkoisen objektin että kunkin ruumiinosan aistimuksen. Sitä seuraavat muut ulkoiset aistit. Jokaisessa määrätyssä aistimuksessa sielu siis on tietoinen olemisestaan ruumiissa, aistien orgaanina.12 Aistimuksessa säilyy siten tuo sama toiminta, jonka olemme käsittäneet muodostavan itsetunteen. Sielu edellyttää aineen olemista, tuntokyvyn aineellista orgaania; tämän edellyttämisen se kuitenkin kieltää tietoisena oman itsensä olemassaolosta aineellisessa orgaanissa. Aistimusta määrää ulkoinen, aineellinen olio, josta eläin, koska se on sielusta erotettu objekti, ei ole tietoinen aistimuksessa. Eläin on jokaisena hetkenä tämä määrätty aistimus, josta se ei erota omaa olemustaan, itsensä aistivana subjektina, eikä olion olemusta, ainetta objektina. Ajatukselle, mutta ei aistimukselle, on näet ominaista tämä subjektin ja objektin erottaminen.

On kuitenkin huomattava, että aistimukset määräävät toisiaan vuoroin toisiaan eliminoimalla. Kunkin aistimuksen suhde kaikkiin muihin on näet kielteinen. Tämä on samalla sielun ja ulkoisen olion määrittämistä. Eläin siis aistii jokaisen olion toiseksi kuin kaikki muut oliot; se ei aisti oliota tuoksi eikä tuoksi, vaan täksi yksilöksi. Oliosta eläin on siis tietoinen jokaisen yksinkertaisen kvaliteetin tai kvantiteetin näkökulmasta; olion ominaisuuksia, luontoa, perustetta ja olemusta se ei kuitenkaan tunne. On rehellisesti huomattava, että eläin ei ole lainkaan tietoinen kvaliteetista tai kvantiteetista yleisenä, toisin sanoen sillä ei ole näistä asioista mitään yleiskäsitettä. Samalla tapaa eläin aistii oman olemisensa täksi tai tuoksi aistimukseksi; eli se on määrätystä olemisesta, omasta olemassaolostaan tietoinen.13

Vaikka eläin ei erota yhdessäkään aistimuksessa omaa olemassaoloaan ulkoisen olion olemassaolosta, koska se tuntee yhdessä oman ja olion olemassaolon, on kuitenkin ero tuntevan eläimen ja ulkoisen olion välillä. Eläin näet erottaa toisen määreen toisesta, koska se nauttii aistimusten sarjassa omasta olemassaolostaan. Niinpä kunkin nykyisen aistimuksen eteen on ikään kuin asetettu menneitä aistimuksia; tai tarkemmin: jokainen nykyinen aistimus on koko aistimusten sarjan kieltoa, ja sielu on tämän kiellon toimintaa, joka kieltää jokaisena hetkenä edeltävän aistimuksen. Nykyinen kielto on ulkoisen olion aistimus; mennyt aistimuksen momentti, joka sisältää kieltojen sarjan, muodostaa ikään kuin perustuksen, alun, josta nykyinen aistimus lähtee. Eläin aistii siis olemisensa menneeksi, jonka kiellon nojalla se on tietoinen nykyisestä olemassaolostaan. Tämä mennyt aistimus ei itse asiassa ole määrätty aistimus, vaan itsetunne, josta olemme puhuneet, sielun välitön oleminen ruumiissa, joka oman luontonsa puolesta on mennyt, jo jätetty aistimuksen ja olemassaolon momentti. Siten eläimen itsetunne jää määrätyn aistimuksen lähteeksi ja perustaksi. Toisin sanoen: sielu on tätä olemassaolonsa asettamisen toimintaa, edellyttämällä välitöntä olemista. Juuri tämän itsetunteen ja itsensä aistimisen välisen eron myötä eläin erottaa olemisensa olion olemassaolosta.

Esitetystä on lupa tehdä johtopäätös, että järjettömällä eläimellä ei pidä myöntää olevan muistia, joka voisi tallettaa yleisiä käsitteitä. Eläin ei nimittäin käsitä yleistä. Mutta eläimelle kuuluu jokin aistimusten uudistava assosiaatio, jonka tottumus synnyttää ja jota se lisää. Tätä aistimusten assosiaatiota ei pidä sekoittaa ideoiden assosiaatioon, joka on ihmisen mielikuvituksen tehtävä, ja se sisältää myös tietoisuuden yleiskäsitteistä.14

Jos tarkastellaan aistimuksen hahmottamaa oliota, aistimuksen toiminta on etenevä, uusiin aistimuksiin siirtyvä. Sielun kannalta tämä toiminta on kuitenkin takautuva, koska itsetunne kiellon uudistamisella muuttaa välittömän tunteen itsensä aistimiseksi, sielun olemisen olemassaoloksi. Niinpä itsestään, välittömästä olemisestaan, sielu etenee (aistimuksen toiminnan samalla väistyessä) olemassaoloon, määrättyyn itsensä aistimiseen. Tämä kyseisen toiminnan peruste muodostaa sielun itsensä asettaman halun. Tunto on viettiä, aistimus on halua eli määrättyä, olemassa olevaa viettiä. Viettiä näet sellaisenaan on vain menneessä, jätettynä momenttina; halu kuitenkin on todellinen kohdistuessaan määrättyyn olioon. Tällä tietoisuuden tasolla siis halu ja aistimus ovat identtiset. Järjettömällä eläimellä ei todellakaan voida olettaa mitään olemassa olevien olioiden pohtimista. Luonnonvietin ohjaamana eläin ei vain toimi ja liiku, vaan myös aistii. Vietti on nimittäin vailla tyydytystä, kunnes se saa määrätyn muodon; ei myöskään voida sanoa, mikä on vietin luonne, jollei se ole liittynyt määrättyyn olioon. Halussa ilmenevää viettiä, joka sisältää itselleen soveltuvan aistimuksen, kutsutaan eläimen vaistoksi.15

Tämä halun peruste osoittaa, että eläimen sikiäminen sisältää siittävän itsetunteen. Siksi olemme myös päättäneet, että yksilöllisen organismin synnyttäminen halullisessa siittämisessä ilmaisee objektiivisesti, todellisesti olennaisen idean itsensä asettamisen.

§ 4

Tämä aistitajunnan luonne on ihmiselle yhteinen järjettömän eläimen kanssa. Muuta tietoisuuden perustetta luonnollinen kokemus ei voi saada selville lapsessa.16 Mutta kieli ja puhe aikaansaavat inhimillisen tietoisuuden, joka eroaa järjettömien eläinten pelkästä aistimuksesta kuin taivas ja maa. Ihmisellä nimittäin syntyvät yhdessä puheen kanssa olioiden yleiskäsitteet. Nämä olioiden käsitteet ihminen erottaa itse olioista, koska hän tajuaa niissä oman, olioiden olemassaolosta eroavan olemassaolonsa. Niinpä inhimillisen aistimuksen toiminta muuttuu yleiskäsitteiden toiminnaksi, joilla ihminen nimittää olemassa olevat oliot, ottaen haltuunsa samalla käsitteellä ulkoisilta kvaliteeteiltaan, ulkomuodoltaan tai määrältään samanlaisia olioita.

Filosofit ovat eri tavoin esittäneet tämän tietoisuuden momentin. On tosin selvää, että sielun, joka erottaa oliot niiden käsitteistä, pitää olla tietoinen myös omasta itsestään, koska se tuottaa käsitteitä. Itsetunne ei myöskään ole riittävä tälle itsetietoisuudelle. Sielu näet asettaa olioiden aistimukset tätä tuntoa vastaan, koska se tuntee itsensä ruumiissa läsnäolevaksi; se ei voi lainkaan iloita käsitteiden täysin henkisestä tietoisuudesta, ellei se tunne käsitteitä omikseen. Niinpä käsitteiden tietoisuus edellyttää myös henkistä itsetietoisuutta. Tämä itsetietoisuus on tosin jotain yleistä ja se muodostaa erilaisten tietoisuuden käsitteiden kokonaisuuden. Niinpä ihminen aistiessaan ulkoisia olioita on itsestään tietoinen ikään kuin sisäisen aistin avulla, ja käsitteet ovat itsetietoisuuden ja olioiden aistimuksien välillä. Toisaalta olioiden aistimus on erilainen ja muuttuvainen, mutta olion käsite pysyy samana; toisaalta henkinen itsetietoisuus pystyttää lujan perustuksen, johon itse vaihtelevat käsitteet nojautuvat. Olion aistimusta ei eroteta itse oliosta. Samalla tavoin olion käsite sisältää ihmisen olemassaolon, koska kulloisenakin hetkenä joko edellinen tai jälkimmäinen on yleiskäsite. Kyseinen itsetietoisuus tekee ihmisen olemuksesta muuttumattoman, koska se on olemassaolon muotojen edellyttämä. Niinpä tässä itsetietoisuudessa olennainen idea on tullut itselleen objektiiviseksi, tietoiseksi omasta itsestään yleisenä.

Sama selitys pätee haluavaan ihmiseen. Kohdistaessaan eli määrätessään luonnonvietin ulkoisiin olioihin hän käsittää määrätyn halun jonkin yleisen käsitteen avulla ja tulee tietoiseksi omasta itsestään sellaisena, joka määrää. Valtiaaksi on tullut ihminen, joka määrää halut, niiden ajan, määrän ja tyydytyksen asteen, eli hänellä on tietoisuus vapaudestaan.

Vain ohimennen on huomautettava, että tämä ihmisen itsetietoisuus on toistaiseksi ollut välitön ja että nykyaikainen filosofia on selkeästi esittänyt sen välitystoiminnan, jolla ihmisjärki asettaa kummankin identtisyyden asettaessaan subjektin objektia vastaan. Niinpä välitön itsetietoisuus, josta tässä on kyse, on mielikuvituksen asia, ei järjellisesti selittävän ajattelemisen, jonka alkuperustana on ajattelevan subjektin itsetietoisuus. Esityksen pääkohta on siinä, että olennainen idea itsestään tietoisena (olemuksena) ei ole enää aistivan järjettömän eläimen sielu, vaan ajattelevan ihmisen itsetietoisuus. Niinpä tämä lyhyesti hahmoteltu toiminta asettaa ihmishengen alkuperän, ikään kuin syntymisen. Olennainen idea muuttuu siten juuri oman itsensä myötä itsestään tietoiseksi ideaksi, jota on lupa kutsua ajatuksen ideaksi, idean ideaksi.

Syntyykö siis henki luonnon toiminnan myötä luonnosta? Luonnosta kylläkin. Jokapäiväinen kokemus todistaa, että näin on. Luonnontieteilijä saattaa kuitenkin sanoa: se on siis syntynyt aineesta aineellisen toiminnan myötä. Mutta tämä on evättävä. Emme kokemuksenkaan opettamina tiedä, että aine asettaa itsensä, eikä myöskään sellainen oppi ole terveen järjen mukainen. Olemme päinvastoin todistaneet, sikäli kuin voimat ja tila ovat sallineet, orgaanisen aineen esimerkillä, että itse aine on idean edellytys. Ei siis pidä myöskään myöntää, että henki on aineen asettama. Jälleen on oikaistava hengen määritelmää ja saatettava se seuraavaan muotoon:

III. Henki on ainetta edellyttävän (itsestään tietoisen) idean asettama.

Kokemuksen johdosta luonnontieteilijä omalta kannaltaan saattaa väittää, että inhimillinen tietoisuus ja ajatteleminen muodostuu kussakin ihmisyksilössä kasvatuksen kautta. Onkin myönnettävä, että lapsi esimerkin avulla oppii puheen; muuten ihminen oppimalla pääsee osalliseksi kaikesta inhimillisyydestä. Järkeä jotenkin loukkaa luulo, että ihminen kaikesta sivistyksestä osattomana voisi järjen mukaisesti tuntea ja toimia. Onhan hyvin tunnettua, että jotkin järjettömät eläimetkin oppivat erilaisia taitoja. Niinpä ei näytä paljoa poikkeavan terveestä järjestä se kovin tavallinen käsitys, että ihminen ei eroa järjettömistä eläimistä muuten kuin organismin täydellisemmän rakenteen suhteen, vaikka hän on hyvin sopiva oppimaan taitoja luonnollisen etevämmyytensä perusteella, muihin eläimiin verrattaessa. Tämä käsitys näyttää myös olevan sopusoinnussa geologisten olettamuksien kanssa: ihmissuvun, eli hengen, ajattelemisen ja järjen alkuperä voi siten olla sama kuin muiden elollisten alkuperä, nimittäin maasta syntyminen.

Itse asiassa tämä oppi hengestä on kokemuksen samoin kuin järjen vastainen. Se poistaa kaiken sielun vapauden, kaiken velvollisuuden, kaiken syyllisyyden. Opettaahan kokemus, että järjettömät eläimet vain ihmisen opettamina jäljittelevät joitakin inhimillisiä taitoja, mutta eivät koskaan edisty omasta harrastuksestaan. Pitää siis olla jokin syy, miksi ihmiskuntaa alusta lähtien on innostanut pyrkimys elää järjen mukaisesti ja miksi se päivittäin pyrkii pääsemään täydellisyyteen. Tämä syy ei voi olla mikään muu kuin idean ilmeneminen ihmisessä, itsetietoisuus, jonka suhteen ihminen on järjettömistä eläimistä paljon edellä.

Se ero, jota etsitään organismin alkuperäisen (spontaanisen) syntymisen ja munasta syntymisen välillä, toistuu yksilöllisessä hengessä, kun nimittäin asetetaan alkuperäinen tietoisuus sivistyksen kautta synnytettyä tietoisuutta vastaan. Monet ovat sanoneet, että vain ihminen välittää ihmiselle yleiskäsitteitä; tästä myös välttämättä seuraa, että sivistys tuottaa ihmiselle inhimillisen itsetietoisuuden.17 Tämä tarkastelutapa olettaa ihmissuvun olemassaolon ikuiseksi. On myös esitetty esimerkkejä ihmisistä, jotka lapsuudessa jonkin tapahtuman vuoksi ovat jääneet inhimillisestä tottumuksesta paitsi: heiltä on kokonaan puuttunut puhekyky. Tämä asiantila näyttäisi kuitenkin uskottavalta, vaikka mitkään esimerkit eivät vahvistaisikaan sitä. Todistaahan kokemus, että kuurot ja mykät ihmiset, joilla on joitakin epämääräisiä mielikuvituksen mielikuvia, ovat varsinaisia niin sanottuja käsitteitä vailla. Siitä saattaa olla lupa päätellä, että ihmisellä luonnostaan on välitön, jo edellä hahmoteltu itsetietoisuus, vaikka ilman sivistystä ja puheen tottumusta hänellä ei ole sitä itsetietoisuutta, joka on järjellisen ajattelemisen alkuperuste. Tämän lisäksi tulee se, ettei ylipäänsä mitään käsitettä voida käsittää määrätyllä ajattelemisella, ellei sitä esitetä sanoin. Siksi myös itsetietoisuuden kehkeytyminen on selvästi nähtävissä varttuneen ihmisen kohdalla, koska hän on jo vuosia ollut sivistynyt ja tottunut puhumaan.18

Ei siis ollenkaan voida myöntää mitään ajattelevan ihmisen itsetietoisuutta, ellei hyväksytä hengenmaailman objektiivista olemassaoloa, ihmiskunnan historiaa. Toisaalta se käsitys olisi täysin järjen vastainen, että ihminen tulee sivistyksen kautta ajattelemisesta osalliseksi, ilman minkään oppimis- ja toimintakyvyn ja -pyrkimyksen apua. Ja kuitenkin kokemuksen mukaan ihmismielellä on mitä kiivain synnynnäinen pyrkimys: ihminen iloitsee asioiden oppimisesta ja vapaaehtoisesta toiminnasta, johon mikään eläimellinen vietti ei häntä pakota. On siis myönnettävä, että idean ilmentyminen ihmisessä sisältää itsessään itsetietoisuuden ja että ihmisorganismi on muotoutunut tämän idean tyypin mukaiseksi.

Ihmisruumiin rakenne eroaa monin tavoin järjettömien eläinten muodosta. Erityisiä ovat ihmisäänen ja puheen sekä myös pystyssä kulkemisen ja inhimillisen toimeliaisuuden elimet. Huomionarvoisimmaksi asiantila tekee kuitenkin aivojen ja hermokompleksin muodon, jotka ovat aistimuksen ja eläimellisen halun elimiä. Siten ihmisaivoissa on muotoutumia, joita vailla järjettömät eläimet ovat; mutta erityisesti ihmisen aivopuoliskojen suuruus on huomattava. Useimmat luonnontieteilijät pitävät niitä henkisen toiminnan eliminä. Mutta kokeissa, jotka pyrkivät tutkimaan tämän asian selitystä, ei ole tullut vastaan mitään, minkä vuoksi näillä elimillä pitäisi myöntää olevan jokin toinen toiminta kuin tuo eläimille yhteinen halu.19 Tämän asian osoittaa todeksi myös tarkka psykologinen havainto. Ihmisen hengellähän on suhde aineeseen vain aistimuksen ja halun elimien välityksellä. Samaten ei ole mitään henkistä, aktiivista eikä passiivista, toimintaa, joka ei tule näiden elimien avulla objektiiviseksi, todelliseksi. Ihmisessä kyseiset elimet ovat täydellisempiä siksi, että ihminen ymmärtää ja tavoittelee suurempia asioita, ja hän käyttää vapaasti itse aistimusta ja halua saavuttaakseen järjen tarkoitusperät.

Inhimillinen itsetietoisuus ei ole sinänsä ilmenevä missään aineellisessa elimessä. Tämä tajunta edellyttää koko aineellista maailmaa, joka sisältää myös hengen luonnon; se asettaa tällä edellyttämisellä oman objektiivisen olemisensa, siis henkisen maailman, lyhyesti sanoen ihmiskunnan historian, joka kokonaisuudessaan on jokaisena ajankohtana läsnäoleva, ja se sisältää menneen ja tulevan. Niinpä oivaltaessaan asioiden yhteydet ja syyt ihmiskunta selittää itselleen olemassa olevan aineen olemuksen, eli käsittää olioiden yleiset ideat; tämän tiedon johtamina ihmiset soveltavat olemassa olevia olioita järjen tarkoitusperiin. Tosin tuo koko suvun tieto ja toiminnan peruste on ikään kuin kunkin ihmisen omaisuutta, niin että jokainen ihminen täydellä syyllä omaksuu itselleen sen, mitä ihmiskunnan yhteinen pyrkimys on tuonut päivänvaloon. Siksi onkin tapana kutsua ihmisyydeksi sitä oppimisen ja toiminnan perustetta, josta ihmiskunta kulloinkin nauttii. Juuri tässä ihmisyydessä ihmisellä on ikään kuin silmiensä edessä oma henkensä voima; omaksumalla sen hän tulee tietoiseksi ihmisyydestään.

No niin, esittäkäämme siis lyhyesti subjektiivisen hengen syntyminen, idean ilmeneminen ihmisessä:

Sielu on olemassa oleva yleinen idea. Ihmisen ajattelemisella se tietenkin käsitetään yleiseksi. Mutta sinänsä se on vain itsetunnetta yksilön ruumiissa. Tämä itsetunne ei koskaan ole, vaan se on ollut, se ei ole milloinkaan olemassa, vaan välittömänä olemisena, menneenä se on itseaistimuksen, eläimellisen olemassaolon alkuperuste. Vain ihmissielu käsittää itsensä yleiseksi, sillä vain ihminen erottaa olioiden käsitteet yleisinä itse olioista, jotka hän aistii, eli aistimuksista. Tämä erottaminen syntyy yhdessä alkavan puheen käytön kanssa. Ihminen tuntee itsensä olevan käsitteiden yleinen edustaja. Tätä tietoa itsestä ei kuitenkaan enää pidä sanoa itsetunteeksi, vaan välittömäksi itsetietoisuudeksi. Edellistä saatetaan kutsua saksan kielellä ”Selbstemp­findungiksi”, jälkimmäistä ”Selbstgefühliksi”. Latinassa kenties animus kattaa välitttömän itsetietoisuuden merkityksen, anima taas itsetunteen.20 Väitämme tuon tajunnan kuuluvan mielikuvitukseen. Ja myös olion aistimusta, joka on käsitteestä erillinen, on kutsuttava intuitioksi.

Mutta itsetunne siirtyy, se muuttuu itsetietoisuudeksi siksi, että idea ei ole olemassa olevassa sielussa määrätyssä aistimuksessa tietoinen omasta luonnostaan yleisenä. Idea asettaa siis oman yleisen olemisensa; eli sielu käsittää itsensä aistimusten yleiseksi edustajaksi. Tämä käsitys on hengen syntymistä. Siten nimittäin itse aistimukset erotetaan toisistaan. Olemmehan osoittaneet, että aistimukset kuvastavat samalla sielun ja ulkoisen olion olemassaoloa. Edellinen momentti tulee jo yleiseksi; aistimus näet siirtyy yleiseksi käsitteeksi. Samoin jälkimmäinen momentti tulee yleiseksi; se siirtyy ulkoisen olion intuitioksi ja kuvastaa todellisten kvaliteettien kompleksia. Idea siis on yleisissä käsitteissä asettanut itselleen oman yleisyytensä. Juuri sen perusteella se on tietoinen itsestään yleisenä. Tämä itsetietoisuus sisältää käsitteiden intensiivisen kokonaisuuden, ja siksi sitä voidaan kutsua mielikuvituksen tietoisuudeksi, jolla ihminen käsitteiden kokonaisuutena asettaa itsensä jokaista yksittäistä käsitettä vastaan.

Tämä idean itsensä asettaminen ei synny pelkästään aineen edellyttämisellä, vaan itse idean aineessa olevalla edellytyksellä. Ideahan edellyttää itseänsä, kun se tajuaa aineen olemisen omaksi olemisekseen; tämä edellyttäminen on sielun itsetunnetta ruumiissa. Tosin tämä edellytys sisältää sinänsä jo aineen kiellon, jolla itse asiassa aine edellytetään. Aistimuksen toiminnassa tuo edellytys ja kielto ovat samalla ilmeneviä; se tosin ei enää kohdistu vain eläimelliseen ruumiiseen, vaan koko aineelliseen maailmaan sellaisenaan. Opettaahan aistimuksen pohtiminen, että edellytetty ulkoinen olio kielletään, että olion aistimus asettaa sielun olemassaolon ja samalla edellytetään ulkoisen olion olemassaolo. Tämä asiantila välittömässä hengen tajunnassa on tullut itse idealle objektiiviseksi, ja käsitteet tietysti muodostavat idean objektiivisen olemisen, jolle on ulkoinen havainnossa nähty olion olemassaolo.

Itse hengen luonnosta voidaan siis ammentaa seuraavaa: ensiksi, että henki sellaisenaan ei edellytä ruumiissa mitään aineellista muotoa, jossa idea ilmenee, mutta että ihmisen organismi on sukuun nähden olennaisen idean asettama; toiseksi, että hengen objektiivinen oleminen, henkinen maailma, on idean asettama, ei tosin kielletty edellytys. Henki edellyttää koko aineellista maailmaa, vieläpä oman itsensä eläimellistä, luonnollista olemista, sanalla sanoen luontoa. Jos tämä kielletään, objektiivinen, henkinen maailma tulee asetetuksi.

Ihmisen sielun halullinen puoli antaa tästä asiasta lisätodisteita. Tyydytys nimittäin määrittää halua. Tätä siis ihminen halua tyydyttäessään hillitsee, hän antaa halulle omasta tahdostaan päämäärän, joka on käsitetty yleiskäsitteellä. Niinpä jo halu, saatuaan aikaan sielun ja ulkoisen olion olemassaolon, johon vietti kohdistuu, jakautuu olion luontoon ja sielun päämäärään; tämä jakautuminen asettaa ihmisen vapaan tahdon määräämien tarkoitusperien henkisen maailman, joka edellyttää olioiden luontoa, kiellettävää ja ihmistahtoon alistettavaa.

Niinpä subjektiivinen henki, sielu, ihmisjärki on vain tuota oman ideansa eli idean sellaisenaan asettamisen, itsetietoisuuden itselleen objektiiviseksi tekemisen toimintaa. Tämä asettaminen edellyttää ainetta, mutta ainetta sellaisena kuin miksi se edellytettynä osoittautuu eläimellisessä itsetunteessa, eli ainetta itse edellytettynä ideana.

Ihmiskunnan historia on läsnä, se on itse asiassa olemassa nykyisyydessä ja kattaa menneen ja tulevan. Ihmisyksilö on kuitenkin itsestään niin tietoinen, että on omaksunut nykyisen ihmisyyden. Jokaisena hetkenä ihmisessä on läsnä itse ihmisyys ihmisyyden omaksumisen toimintana. Tämä toiminta on juuri sama, jota jo olemme kutsuneet idean asettamaksi. Niinpä toisistaan eivät eroa missään asiassa asettava, asettamisen toiminta ja asetettu.

Pitäessämme siis silmällä geologista tapahtumista meidän on todettava, että hengen alkuperäinen syntyminen on ollut sama kuin se, joka toistaiseksi on joka päivä uudistunut. Saatetaan sanoa: alussa ihminen oli vailla sivistystä, perinnäistä ihmisyyttä! Mutta myönnettäessä, että idea edellyttää itseään aineellisena maailmana, luontona, että tämä edellytys tosin sisältää myös idean, itsestään tietoisen hengen asettamisen, menetetään varmaankin hengen alkuperäisen asettamisen tapa. Oletettaneen vain se, että syntymisen tapa on nykyään toinen kuin se aikojen alussa on ollut. Kysytäänkö siis, miksi se on jo tullut toiseksi, kun aikojen kulttuuri välittää ihmisyksilön itsetietoisuuden? Tähän kysymykseen on vastattava: tuo ihmisyys, joka ikään kuin siirtyy ihmisyksilöstä toiseen, eli joka kattaa menneen ja tulevan, on juuri tämän vuoksi ihmisyyttä, idean itsetietoisuutta yleisenä. Idean yleisyyttähän ihmisyys ei edusta sillä, että se olisi kokonaisuutta, nimittäin koko suvun sivistystä, vaan sillä, että se on kokonaisena kussakin yksilössä. Niinpä juuri tämän toiminnan nojalla on kehkeytynyt ihmisen itsetietoisuus, joka ihmisyksilössä on alussa välitön, ilman tuota kyseistä välitystä. Samoin ihmisen alkuperäinen itsetietoisuus ei ole voinut olla olematta välitön. Tosin tähän sisältyy itsensä asettaminen, joka ihmiskunnan sivistyksessä on objektiivinen, onhan idean yleisyys asetettu ihmisyyden toimintaan.

Itse asiassa siis kussakin ihmisyksilössä on läsnä sama idean toiminta, joka on aikojen alussa ollut. Ellei tämä asiantila ole selvä, pyydämme olettamaan, ettei ihmissuku ole alkuperästään velkaa yhdelle ihmisyksilölle, ei kahdellekaan, vaan että ihmissuvun alkuperäinen syntyminen on ollut sellainen, jollaisen kokemus kyllin selvästi osoittaa kuuluvan muille organismeille. Mikään ei suorastaan puhu tätä olettamusta vastaan. Päinvastoin, aikojen historia kaikkialla maailmassa tuo esiin heimoja ja kansoja, mutta ei tunne maailmassa asuvia yksittäisiä ihmisiä.21

Suoritettu tutkimus salliikin uuden määritelmämme muodon, jonka sijaan ei ole luvallista asettaa toista:

IV. Henki on idean – itsensä edellyttämisellä – asettama.

Tämä määritelmä kattaa myös aineen (idean itsensä itseään varten edellyttämisen) määritelmän ja esittää hengen suhteen aineeseen.

§ 5

Kaikkien aikojen koko filosofia on toiminut olioiden idean käsittämiseksi. Mutta turhaa on ja on ollut pyrkimys edellyttää ideaa itse olioiden ulkopuolella; siten toistuu kysymys, mikä on tämän idean idea. Niinpä hyvin vanha on filosofien oppi jostakin olemassa olevan maailman sielusta, joka asustelee olemassa olevissa olioissa, saaden aikaan olioiden luonnon. Välttämättömyyden pakosta myös luonnontieteilijät pyrkivät pitelemään olioiden syyn itse olioissa ja hylättyään syiden tutkimisen he päättävät olioiden lakien merkitsevän ilmiöiden summaa, kokonaisuutta. Hyvin vanha on kreikkalaisten filosofien keskuudessa vahvana vallinnut oppi, että jokin epäorgaaninen alkuaine on ollut vaikuttamassa luonnon synnyttämiseen. Vähitellen voitolle pääsi niiden mielipide, jotka opettivat, että olioiden alkuperuste on aineeton, ja he väittivät, että aineellinen maailma on henkisen alkuperusteen olemassa olemisen olomuoto. Ensimmäisiä tämän opin piirteitä saattaa löytää jo Platonilta ja Aristoteleelta. Elealaiset, uusplatonikot, useimmat skolastikot, Paracelsus, Böhme ja Spinoza ovat sitä suosineet, selittäen muuten eri tavoin olioiden liikkeelle panevaa alkuperustetta.22 Luonnontieteellistä pohdinnan perustetta koskettelee ennen muita nykyinen saksalainen filosofia, joka hyväksymällä vain todella olemassa olevan alkuperusteen on päättänyt, että idea on olioiden ja oman itsensä syynä. Niinpä ei kaiketi tarvita mitään muuta luonnontutkijoita ja filosofeja yhdistävää seikkaa kuin että edelliset olettavat, että ilmiöt, jotka on asetettava kaikkien muiden edelle, sisältävät myös olioiden kaikkein vaikuttavimman syyn. Päätelmän alalauseessa luonnontutkijat arvelevat olioiden syyn olevan aineellisen; seuratessaan päätelmän ylälausetta filosofit sanovat juuri tämän aineen luonnon olevan ikään kuin hengen muotoa. Siten olioiden syyksi ei aseteta myöskään ihmisen henkeä sellaisenaan, vaan idea, joka saa aikaan luonnon ja hengen. Tämän ilmenemisen oivallisin todistus maapallollamme on varmaan se, että ihminen oppii tuntemaan idean ja toimii sen mukaisesti, ilmentäen juuri sillä idean oivallisuutta.

Kun luonnontiede on asettanut kaiken epäilyn ulkopuolelle, ettei maapallo millään muotoa ole maailmankaikkeuden keskus, näyttää olevan vähäpätöistä, mitä ihmiset väittävät olioiden ideasta. Voidaan tietysti otaksua jokin toinen ajattelemisen peruste kuin se, mikä on ihmisessä selvästi nähtävissä. Se, mikä ihmiselle on oman itsensä ja toisen absoluuttinen syy, olisi kaiketi itsensä kautta johdettu! Ei riitä, että on osoittanut sellaisen väitteen terveen järjen vastaiseksi. Tyhmäkin kuvittelee sellaista, mikä on järjen vastaista. Filosofia ei kuitenkaan voi, eikä sen pidä, hyväksyä mitään järjen vastaista olioiden ideaa. Vaikka siis itse maailmankaikkeuden luominen on nykyistä toimintaa, filosofian ei pidä hyväksyä mitään tämän toiminnan ideaa, paitsi jos se on ilmennyt luodussa maailmassa. Päinvastoin, on mitä parhaiten järjen mukaista, että tämä ilmenemisen toiminta on ollut, on ja tulee olemaan idean tehtävä.23

Tosin on ilmeistä, että idea sellaisenaan on vain ajattelemisessa. Kysytään, onko esim. olemuksen idealla olemisensa ainoastaan organismissa. Tämä idea on luultavasti läsnä myös ajattelemisessa. Kieltämällä edellyttämisen idea varmaan sellaisenaan samalla asettaa ja hävittää tämän. Vain idean ideaalinen momentti on olemuksen idea, joka sinänsä ei ole läsnä missään oliossa, se on todellinen vain organismissa. Oletettakoon siis, että myös idean edeltävät momentit ovat olioissa, esim. kvantiteetin idea painavassa aineessa, eli mekaanisessa attraktiossa, kvaliteetin idea homogeenisten kappaleiden koherenssissa, olomuodon, kvantiteetin ja kvaliteetin idea kemiallisessa affiniteetissa ja että niillä on olemisensa ainoastaan näissä, eli että ne muodostavat itse oliot, homogeenisen ja heterogeenisen painavan aineen, ja saadaan kuva luonnossa ilmenneen idean syntymisestä.24

Loppuviitteet:

1 C.H. Schultz Schultzenstein, ”Zur Philosophie der organischen Natur”, teoksessa ”Jahrb. für speculative Philosophie, toim. Tri Ludw. Noack”, 1846, vihko II., siv. 30. Kiitollisena huomattaneen, että kyseisissä vuosikirjoissa on selvästi näkyvissä filosofien viimeisin pyrkimys Luonnon toiminnan selittämiseksi. Kohti tätä päämäärää pyrkivät useimmat kyseisiin vuosikirjoihin liitetyt tutkielmat, joiden kirjoittajina ovat Temmler, Bicking ja Peipers. Etenkin esitetään organismin peruste ja sen ero epäorgaaniseen toimintaan nähden.

Kuuluisa Schultz Schultzenstein on on ahkerasti tutkinut kategorioiden käytännön määrittelemistä luonnon filosofiassa; emme kuitenkaan voi yhtyä tähän esitykseen, vaikka muuten mielellämme myönnämmekin, että olemme tässä teoksessa käyttäneet kohtuuttoman yleisiä kategorioita, jos olisi ollut esitettävä koko orgaanisen Luonnon filosofia.

2 Katso: Bicking, ”Die Untersuchung über die Generatio aequivoca”, siteeratuissa vuosikirjoissa 1847, vihko I. Kasveista käy parhaiten ilmi, että vain suvun erilaiset määreet saavat aikaan kemiallisten alkuaineiden erilaisen kokoonpanon. Mutta eläimilläkin luonnontieteilijöiden on oletettava tahallinen ”labiili voima”, joka ohjaa lihasten mekaanista toimintaa, ja on myönnettävä, että saman aineen veren koostumus on erilainen eri elimissä ja että saman elimen kemiallinen suhde on eri eläimissä erilainen. Hyvin tunnettua on muuten, että orgaaninen aine koostuu tavallisesti kolmesta tai neljästä alkuaineesta, kun taas epäorgaaninen kemia osoittaa vain kaksiaineisia koostumuksia. Vrt. Berzelius, ”Lärobok i Organiska Kemien”, johdanto; G. Valentin, ”Grundriss der Physiologie”, 2:nen pain. Berlin 1847, s. 18 seurr. Aivoista lähtevien (epämääräisten) hermojen leikkaaminen estää ruuansulatuksen ja tukahduttaa hengityksen. Valentin, siv. 350.

3 Lähteitä on tuskin tarpeen siteerata, tosiaan tuskin ollenkaan. Varmaan riittää, kun mainitsee kuuluisan von Humboldtin tutkimukset geologisesta tapahtumisesta, teoksessa ”Kosmos”, Nide I., ja Berzeliuksen ”Förhandlingar vid de Skandinaviska Naturforskarenes tredje möte.” On erityisesti huomattava se, mitä v. Humboldt esittää siv. 69, 367, 377 ja 378.

4 Suopea Lukija huomatkoon tarkoin, että tässä hahmotellaan sitä, mikä on luonnontutkijoiden mieleen. Vrt. Valentin, main. teos, siv. 307, 308 seur.

5 von Humboldt, itse johtava luonnontutkija, on esittänyt asianlaidan olevan näin, main. teos siv. 66.

6 Schelling käsittää järkevästi myös geologisen tapahtumisen teorian. Tämä tosin, tuomalla samalla esiin ikuisen Maailmankaikkeuden syntymisen, osoittaa itse asiassa kaikkien olioiden keskinäisen ikuisen suhteen. Katso tutkielmia: ”Von der Weltseele” ja ”Darstellung meines Systems der Philosophie” §§:issä 32, 33, 148 ja etenkin §:ää 153, Erläuterung”. Schelling väittää, että orgaaninen aine on mahdollisuutena ikuinen, mutta maapallon epäorgaaninen aine sisältää ikään kuin orgaanisen tapahtumisen jäännöksen. Vrt. Michelet, ”Entwickelungsgeschichte der neuesten Deutschen Philosophie. Berlin 1843”, siv. 134–145.

Harvat Hegelin filosofian kannattajista ovat toistaiseksi harrastaneet luonnon filosofiaa. Näiden joukosta on mainittava Bayrhoffer. Ihmissuvun alkuperäistä syntymistä esittävää (”Die christliche Glaubenslehre”, Nide I, siv. 677 seur.) Fr. Straussia on moitittu siitä, että hän on ottanut huomioon nykyisen luonnontieteen opin. Ja aivan aiheettomasti. Sillä filosofia edistyy yhtä lailla kokemuksen kuin järjen myötä.

7 Berzelius sanoo main. teoksessa: ”Elävän ruumiin olemus ei siten perustu sen epäorgaanisiin aineksiin, vaan johonkin muuhun, joka järjestää epäorgaaniset, kaikille kappaleille yhteiset ainekset saadakseen aikaan tietyn, jokaiselle erityiselle lajille määrätyn ja ominaisen tuloksen.” Siten myös Valentin asettaa munalle joitakin ehtoja (”eine Anzahl Bedingungen”), jotka säätelevät elimistön mekaanista ja kemiallista tapahtumaa (main. teos, siv. 3 ja 4). Vrt. Schelling, ”Von der Weltseele”, tutkielmaa: ”Über den Ursprung des allgemeinen Organismus”.

8 Emme voi olla täysin samaa mieltä tämän asian esittämisessä Hegelin opin kanssa. Epäorgaanista geologista tapahtumaa ei näet millään tavalla pidä alistaa orgaanisen tapahtuman alaisuuteen. Vrt. Schultz Schultzenstein, main. teos. Eikä orgaanisen luonnon filosofian välitön momentti voi olla muuta kuin orgaanisen elämän välitön suhde epäorgaaniseen aineeseen, eli organismin alkuperäinen syntyminen, jota kutsutaan spontaaniseksi syntymiseksi eli alkusynnyksi, kunhan itse syntymistapahtumaa pidetään orgaanisena.

9 On tunnettua, että geologisen tapahtumisen eri aikoina on syntynyt erilaisia eläinlajeja. Eikä tule pitää sen ihmeellisempänä, että ihminen on syntynyt maasta, vaikka tämänkin syntymisen aikaa ja tapaa ei kokemuksen kautta koskaan voida selittää. Useimmat luonnontutkijat ovat esittäneet asian eri tavoin. Oken, Burdach ja Carus ovat aikanamme lähestulkoon vahvistaneet mitä kekseliäimmällä perustelulla latinankielisen runoilijan Lucretiuksen lausunnot. Mutta turhana saatetaan pitää sellaista arvelua, jonka luonnontieteilijä esittää, jota ei ohjaa kokemus ja joka ei myönnä ideaalista tai henkistä selitystä asiaan.

10 Varsinaisesti ei voida sanoa, että itsensä aistimista on ilman jotakin aistielintä. Mutta kokemuksen mukaan on esim. alemman asteen Zoofyyteillä elämän aistimista ilman mitään hermokompleksia. Lisäksi muilla eläimillä hermojärjestelmän muodostuminen edeltää niin sanotun vegetatiivisen järjestelmän muodostumista. Muuten kaikki eläimellinen muodostuminen alkaa perifeerisistä elimistä, edeten elimistön keskuksiin; siitä on lupa tehdä johtopäätös, että sikiössäkin on muuta tuntoa kuin sitä, mikä syntyy hermojen avulla. Edelleen on hyvin tunnettua, että alemmat eläimet, samoin kuin sikiökin, omistavat ilokseen varsinaisen niin sanotun tunnon, mutta että muut aistit syntyvät myöhemmin sekä järjestyksen asteiden sarjassa että ylemmän asteen yksilössä. Vrt. Roget, ”Naturlifvets märkvärdigaste företeelser”, Osa III, luku 2 ja 7. Nämä osoittavat mielestäni, että eläimellä on jokin sisäinen aisti, jonka avulla aistitaan nykyinen elämä, vaikka ei vielä mikään ulkoinen seikka ärsytä.

11 Tämä seuraa jo erilaisesta hermokompleksin muodostumisesta eri asteiden eläimillä; siihen myös nojaavat ulkoisten aistien määrä ja aistimisen voima. Eri lajien eläimellisen vietin kvalitatiivinen ja kvantitatiivinen erilaisuus osoittaa asian oikeaksi.

12 Korkeamman asteen eläimillä on eri ”aistimis”-hermot, eri ulkoisten aistinten hermot, jotka eivät anna lähes mitään ruumiillisen nautinnon tai kivun tunnetta (Valentin, main. teos). Ulkoisen aistin elimestä sinänsä eläin ei ole tietoinen, vaan se oppii tottumuksesta, että aistimukset välittyvät elinten kautta, aistien siten aistimuksessa oman itsensä olemassaolon. Mutta aistimishermot välittävät elimellisen tapahtumisen, elinten, aistimusta. Tämä hermokompleksin periaate osoittaa riittävästi, että itsetunne väistyy määrätyn aistimuksen tieltä.

13 Aistimishermot, jotka välittävät tunnon ruumiista (ruumiillisesta nautinnosta tai kivusta), saavat ärsykkeitä myös ulkoisen olion aistimuksesta.

14 Kovin vähän on toistaiseksi käsitelty järjettömien eläinten psykologiaa. P. Scheitlin toi esiin kirjassaan: ”Versuch einer vollständigen Thierseelenkunde”, kunnioitettavaa asiantuntemusta. Mutta filosofista koulutusta vailla olevana hän ei ole esittänyt kokeita hyvin. Hän väittää esim., että järjettömät eläimet myös ajattelevat, mutta ajattelevat mielikuvin, vieläpä käyttävät harkintaa ja tekevät päätelmiä, ei kuitenkaan ihmisen tavoin (vrt. main. teos Nide II, siv. 343). Ei siis ihme, että kyseinen tekijä antaa järjettömille eläimille muistin ja mielikuvituksen. Hän kuitenkin väittää, että eläimille ei kuulu oppimisen halu. Varmaan kukaan ei kiellä, että järjettömät eläimet iloitsevat vietistä ja melko usein tottumuksen synnyttämistä tai lisäämistä mielenkiihtymyksistä. Mutta jos asiaa tarkemmin tutkitaan, käy selväksi, ettei järjettömillä eläimillä ole nimeksikään älyä eikä käsittääkseni mielikuvitusta. Scheitlin vakuuttaa, että useimmat järjettömät eläimet näkevät unia; tämän tosin Roget myöntää pitävän paikkansa vain koiran ja papukaijan kohdalla, väittäen muuten unien syntyvän joko ulkoisesta tai sisäisestä hermojen ärsytyksestä (main. teos Nide III, luku 7) Jokainen, joka ymmärtää erinomaisesti sen, että muisteleminen ja aistimusten assosiaatio eivät ole samoja kuin muisti ja mielikuvitus, myöntää, että muisti säilyttää abstrakteja käsitteitä ja mielikuvitus käsittää olioiden ideoita. Ei voida myöskään väittää jonkin aistimuksen herättävän järjettömässä eläimessä jonkin olion mielikuvaa. Aistimus tosin herättää olion halun, eli toisen aistimuksen, kuten esim. ihmiselläkin haju tai maku voi herättää jonkin ravinnon halua ilman minkään olion mielikuvan välitystä. Olion mielikuva on näet myöhäisempi, ja se sisältää jonkin yleisen olion tyypin tai todellisen kvaliteetin käsitteen.

15 Vaiston nimellä tarkoitamme varmaankin järjettömän eläimen kohdalla jokaista aistia tulevasta, on se synnynnäinen tai johtuu tottumuksesta. Luonnontutkijoilta vaiston elimet ovat tosiaan usein jääneet huomaamatta; mutta on lupa päätellä, että halu ja aistimus saavat aikaan vaiston. Muuttolinnut esim. eivät ennalta tunne jonkin kaukaisen maan säätä, vaan vietti ajaa niitä muuttamaan. On varmasti tunnettua, että eräät järjettömät eläimet esim. täyttävät ravinnolla pesän, vaikkei niillä ole talvesta mitään kokemusta. Mutta ellei arvella näiden tekevän niin toisten esimerkin mukaisesti, on kuitenkin oletettava olevan jotain sään ennakointia, joka on selvä järjettömien eläinten aistille. Näin on myös muissa tapauksissa. On tunnettua, että järjettömien eläinten ulkoiset aistit ovat varsin usein ihmisten aisteja terävämpiä. Vieläpä niillä on kenties useampia aistinelimiä kuin ihmisillä. Siten luonnontutkijat sanovat esim. jyrsijöillä ja märehtijöillä olevan ilonaan jokin aivan erityinen haju- ja makuaistielin. Ks. Roget, main. teos.

16 Ihmissuvun etevämmyys on varmaan lapsellekin ominainen, koska lapsella on ajattelemisen ja järjen kyky. Mutta jos paheksutaan sitä, ettei lapsella vielä ole järkeä, se on oletettava olevan myös kohdun hedelmällä, jopa sikiöllä.

17 Tätä oppia puolustavat useimmat ranskalaiset filosofit, Condillac, Cabanis ja aivan viime aikoina Broussais, jotka sensualisteiksi mainittuina ovat seuranneet brittiläistä tutkija Lockea. Nämä nimittäin väittävät ihmisyksilön aistien avulla ammentavan kaiken tiedon olioista ja he yhdistävät siihen myös sivistyksen, jonka ihminen on toiselle velkaa.

18 Jokapäiväinen kokemus opettaa, että pikkulapset jo puhuessaan, aluksi ikään kuin sisällyttävät yhteen sanaan useampia olioiden kvaliteetteja ja kykenevät vain tottumuksen opettamina käsittämään yksinkertaisia kvaliteetteja (esim. väriä) sinänsä. Subjektin ja Objektin, sellaisinaan, käsitteen aikuinen saattaa käsittää vasta sitten, kun hän tutkii olioiden olemusta vapauttaakseen älynsä ja sielunsa auktoriteetin kahleista.

19 On tunnettua, että aivopuoliskot muodostavat liikuntahermojen keskuksen, pikkuaivot aistimishermokompleksin keskuksen. Näitä molempia keskuksia tavataan myös järjettömillä eläimillä, vaikka ne ovat useammin vailla isojen aivojen puoliskoja kuin pikkuaivoja. Refleksiliikkeet (”die Reflexbewegungen”) osoittavat, että liikuntahermot aivoista erotettuinakin, vaikka selkäydin on leikattu pois, toimivat ja liikuttavat elimiä, kun aistimishermoja on ärsytetty. Katso Valentin, main. teos, siv. 364 ja seur. Tämä ilmiö on selvästi näkyvä eläimellä, jolta pää on leikattu pois. Tästä on lupa päätellä, etteivät aivotkaan ole halun ja sielun itsensäaistimisen tyyssijana ruumiissa. Mitään ei siis täydellä syyllä voida sanoa ajattelemisen ja tahdon tyyssijaksi. Erinomaisesti tästä asiasta kertoo Mr. Michel, hyläten Broussaisin esittämän opin:

”Tämän keskuksen, joka havaitsee vastakkaiset ärsytykset, joka niitä arvostelee, joka seuraa yhtä tai toista, Mr. Broussais on sijoittanut selkäytimen pidennyksen ylempään osaan; mutta tämä osoitus on vielä liian epämääräinen: on etsittävä tämän ylemmän osan keskus” – – ”on siis myönnettävä, että ärsytykset tulevat aina keskuspisteeseen saakka, jolla ei ole ulottuvaisuuksia. Siellä ne eivät tunne itseään eivätkä arvostele toisiaan.” – – Katso ”Essai sur l'Histoire de la Philosophie en France, kirjoittanut M. Ph. Damiron, Paris 1828”, Osa I, siv. 172–3.

20 Suurin piirtein tässä merkityksessä käyttää sanoja ”Empfindung” ja ”Selbstgefühl” Schelling, ”System des Transcendentalen Idealismus”, Upsala 1816, siv. 170. Siten myös Kant teoksessaan ”Anthropologie in pragmatischer Hinsicht” erottaa itsetunteen välittömästä itsetietoisuudesta.

21 Tähän käsitykseen useimmat luonnontutkijat ovat taipuvaisia suostumaan. Filosofian tehtävä ei varmaankaan ole vetää esiin ensin syntyneiden ihmisten joukkoa. Mutta ihmisluontoon ei sovikaan, että alussa on ollut yksi ihminen, kun ei voida ajatella ajattelemista eikä inhimillistä itsetietoisuutta erillisenä puheen tottumuksesta. Tästä asiasta on sattuvasti kertonut Wilhelm von Humboldt, jonka sanat esittää nerokas ja kokenut veli ”Kosmoksessa” Nide I, siv. 381.

22 Meillä on nimittäin se käsitys, että kaikkia, jotka opettavat luojan (olennaisesti) olevan immanenttina luoduissa olioissa, on muistutettava tästä, vaikkeivät he olekaan kokonaan todellisen panteismin kannattajia väittäessään, ettei Jumalalla sellaisenaan ole olemassaoloaan muualla kuin olemassa olevassa Maailmankaikkeudessa. Toisaalta ei ole myöskään kutsuttava realismiksi esim. Spinozan oppia, koska hän pitää substanssia näkymättömänä, henkisenä, jonka attribuutit eivät sinänsä ole mitään, vaan sisältyvät substanssin olemiseen kokonaisuutena.

23 Ei filosofiakaan pidä maapalloa keskuksena eikä ihmistä luomisen päämääränä. Tuota toista turhaa väitettä vastustaa nykyaikainen Astronomia, joka on asettanut havainnontekijän silmien eteen aurinkokuntien luomisen. Mutta filosofia opettaa, että itsestään tietoinen idea sellaisenaan ilmentyy ihmisessä, nimittäin Absoluutin, Jumalan aistivassa ihmisessä; tämä tietoisuus – sikäli ja kun se tarjoaa subjektin ja objektin absoluuttisen identtisyyden – muodostaa varmasti kaiken tiedon huipun. Siten myös geologinen tapahtuminen, sikäli kuin se liittyy tähän tajuntaan, ikään kuin tuo esiin kaiken luomisen esimerkin. Tuohon kysymykseen nähden erinomaisen esityksen antaa Michelet (”Die Epiphanie der ewigen Persönlichkeit des Geistes, 1:es Gespräch. Nürnberg 1844”. siv. 144 ja seur.) siitä, mitä Hegel väittää hallitsevasta subjektiviteetista (”die übergreifende Subjektivität”).

24 On jo selvää, että emme suinkaan hyväksy Hegelin esittämää, aivan ylenmäärin moitittua, tavallaan gnostilaista lauselmaa luovan luonnon idean ”lankeamisesta”. Mutta arvelemme soveltuvan Hegelin oppiin sen, mitä olemme väittäneet ideoiden Olemisesta. Sillä kuten elimistössä tähän saakka ovat olleet selvästi näkyvinä mekaaninen ja kemiallinen tapahtuminen, samoin myös ihmissieluun sisältyvät ideaalisesti luonnon tapahtumat. Mutta jokaisella idean momentilla on olemassa olevien olioiden jatkuvassa sarjassa oma paikkansa, jonka ulkopuolella se ei todellisesti ole olemassa. Tätä on itse asiassa Ideoiden todellisuus. Vaikka epäorgaaninen aine on ensimmäinen olemassa oleva, idean kokonaisuus sisältyy ensimmäiseen olemassa olevaan yhtä lailla kuin inhimilliseen tajuntaan absoluutista. Tämä on Hegelin opin käsitys ideoiden ennalta olemassaolosta. Tämän asian esittämisessä ovat mielestäni erehtyneet monet Hegelin opin kannattajat, mutta myös hyvin useat sen vastustajista. Näihin kuuluu myös huomattava Ulrici. Vrt. hänen: ”Das Grundprincip der Philosophie, Leipz. 1845–1846.” Tuodessaan esiin Hegelin alkuperusteen kritiikkiä hän ei ota huomioon, että alkuperuste on myös järjestelmän päämäärä, vaikka hän itse on mainiosti esittänyt, että olioiden alkuperuste ja syy sisältää myös päämäärän (ks. main. teos, Osa I, siv. 695 seur.). Sillä on välttämätöntä, että Idea filosofian alkuperusteena (abstraktisena olemisena) edellyttää itseään todellisena. Tätä asian perustetta Ulrici ei havaitse. Muutkaan kriitikot eivät menettele paremmin (vrt. Trendelenburg, ”Logische Untersuchungen, II. Die dialektische Methode”). On melkein naurettavaa, kun Ulrici – pyrkimyksessään osoittaa, että objektiivinen oleminen (das Ding an sich) välttämättä edellyttää ajattelemista ja yhdessä ajattelemisen kanssa se muodostaa ajatellun (ajattelemisen sisällön) – hyväksyy kuitenkin vain tämän itse ajattelemisen perusteesta (”koska sitä voidaan ajatella vain siten eikä muuten kuin olevana”. Osa II, 79). Edelleen kyseinen kirjoittaja pohtii spiritualismia; mutta kuitenkin hän selittää ihmisen itsetietoisuuden ihmisruumiin hermojen organisaation perusteella (main. teos, Osa II, siv. 348) ja pyrkimyksessään tavoittaa samalla Realismin ja Idealismin menetelmää hän täyttää järjestelmän tyhjät paikat pelkillä väitteillä (Vrt. main. teos, Osa II, siv. 394–396).