Kallavesi nro 4, Saiman liite 18.12.1845

Tietoka dokumentista

Tietoa
18.12.1845
Dokumenttityyppi: 
Primäärilähteet

Editoitu teksti

Suomi

Kotimaista kirjallisuutta

Meidän mielestämme magiaa ei ylipäänsäkään pitäisi tarkastella omana uskonnon lajina, kuten esim. Hegel on uskonnonfilosofiassaan tehnyt, vaan pikemmin useimpien, ellei kaikkien uskontojen kulttimenojen eräänä osana. Ei ole kovin suurta eroa suomalaisella akalla, joka pääsiäisaamuna kiinnittää loitsujen kera kellon lehmän kaulaan, ja katolisella papilla, joka Rochusjuhlassa pirskottaa vihkivettä härkien ja niiden ohjaajien päälle. Ehtoollisleivän muuttuminen (transsubstantiaatio), papin vihkiminen virkaansa apostoleilta periytyvällä kätten päälle panemisella, papillinen siunaus ylipäänsä, kaikki se on magiaa. Ne kansat, joiden uskontoa Hegel kutsuu ”taikuudeksi” (die Zauberei), eivät palvoneet eivätkä palvo taikavoimia, vaikka tietäjät ovatkin kansan ja sen palvonnan kohteiden välittäjinä. Eräät napaseudun kansathan ovat tunnetusti sitä mieltä, että shamaani transsiin vaipuessaan saavuttaa yhteyden jumaluuteen. Myöskään taikakalut eivät sen enempää ole palvonnan kohteita. Esim. suomalaisten keskuudessa tietäjä liitti näihin esineisiin aina ”sanat”, joita ilman ne tavallisesti eivät tehonneet. Muinaissuomalaisten uskon personifioituihin luonnonvoimiin, joita pidetään jumalina, voisi siksi osittain rinnastaa muinaisten kreikkalaisten uskontoon. Suomalaisilla ei kuitenkaan yleensä ollut jumalan kuvaa ja he katsoivat viisauden, tiedon, voittavan itse jumalolennotkin, mikä viittaisi heidän uskonnollisen tietoisuutensa olleen vielä korkeammalla kannalla kuin kreikkalaisen kansanusko. Jos suomalaisen runouden perusteella voidaan todistaa, kuten me katsomme asian olleen, että muinaissuomalaiset ovat uskoneet myös inhimillisen tietämyksen yläpuolella olevaan ”tuntemattomaan jumalaan”, niin tämä tarjoaisi yhtymäkohdan antiikin esoteeriseen uskonoppiin. Viimeksi mainittu on puolestaan korkeammalla tasolla siinä suhteessa, että se palvoi personifioituja henkisiä ja siveellisiä voimia, mistä meidän esi-isiemme traditioissa ei ole minkäänlaisia merkkejä.

Esi-isiemme uskonnollisten käsitysten arvioimiseen vaaditaan kuitenkin sellaista sekä suomalaisten muinaisrunojen että yleisen uskonnonhistorian tutkimusta, ettei se meidän olosuhteissamme ole hevin mahdollista. Herra Reinin ”Suomi”-lehdessä aloittama kirjoitus tarjoaa materiaalia muinaissuomalaisten mytologiasta, mutta tarkemmat lähdeviitteet olisivat olleet paikallaan. Tämä koskee esim. kysymystä ”luonnottarista”, luonnollisten olioiden alkuperästä (ks. ”Suomi 1844”, s. 239). Tuntuu myös siltä, ettei Rein ole käsitellyt tyhjentävästi kaikkea, mitä runot kertovat yhdestä ainoasta luojasta (sivut 236–29). Ensimmäisessä edellä mainituista kohdista Väinämöinen laulaa Jumalalle:

” Tuoltapa aina armot käyvät,

Merkit tuttavat tulevat,

Ylähältä taivosesta,

Luonnon luojalta lujalta.”

 

Jälkimmäisessä kohdassa (10. runo) laulaa puolestaan Vipunen:

”Ollet tauti Luojan luoma,

surma säätämä Jumalan”

 

Olemme esittäneet nämä kohdat vain osoittaaksemme sen, että esi-isiemme uskonnon yhtä hyvin historiallinen kuin filosofinenkin esitys välttämättä vaatii vielä paljon tarkempia tutkimuksia. Ensimmäinen lainaamistamme kohdista on kenties runoon myöhemmin tehty lisäys, mutta herra Reinin olisi silti pitänyt paneutua siihen tarkemmin ja kiinnittää huomiota myös jälkimmäiseen ja muihin vastaaviin kohtiin, joita runoista aivan varmasti löytyy.

Herra Topeliuksen artikkeli ”Eger Finska folket en historia”, todistaa samanlaisesta heppoisesta kritiikistä, tai pikemmin kritiikin puutteesta. Herra Topelius hyväksyy ilman muuta sen kosmogonian [maailmansyntyopin], jonka Rein erittäin lyhyen pohdinnan jälkeen julistaa myöhemmäksi lisäksi ja lainatavaraksi. Myös tämän lähtökohdan pohjalta tapahtuva järkeily, että maailman luominen munasta, ”kaikkein pienimmästä ja mitättömimmästä” osoittaisi juuri sen, kuinka muinaissuomalaisten maailmankatsomuksen mukaan viisauden, tiedon ja luomiskyvyn pohjaksi riitti vain vähäinen esine, on toisaalta todistus yhtä rohkeasta johtopäätöksestä. Oppi maailmanmunasta esiintyy myös sellaisilla kansakunnilla, joille sana ei ole ollut ”kaikki kaikessa” ja toiseksi muna ei suinkaan ole kaikkein ”mitättömin” vaan se on yhtä aikaa kaiken luonnollisen elämän juuri ja korkein hedelmä. Tällaiset ajattelemattomat teoriat Suomen kansan omintakeisesta maailmankatsomuksesta saattavat osoittaa suurta isänmaallista innostusta, mutta silti ne ovat erityisesti omiaan synnyttämään puheita ”immane studium scriblendi” [”kaikenlaisesta joutavasta kirjoittelusta”].

Myös herra Topeliuksen toiveita Suomen historiasta vuoden 1809 jälkeen voisi pitää hiukan intomielisinä. On toki totta, että tuon vuoden tapahtumat tekivät kansan sisäisen historian täydelliseksi, ovathan sekä maan lainsäädäntö että sen hallinta nyttemmin de jure [lain mukaan] sen omissa käsissä. Tästä on seurannut kansallisen sivistyksen herääminen ja kun se pääsee sille tasolle, että se saa aikaan jotain yleiseurooppalaisen sivistyksen kannalta merkittävää, silloin Suomella on myös jonkinlaista ulkoista historiaa. Mutta kokemus näyttää opettavan, ettei yksikään kansakunta ole sivistyksen kautta kyennyt esiintymään itsenäisenä suhteessa muihin, ellei tämä suhde ole ollut myös valtiollis-poliittinen. Toistaiseksi Suomi joutuu siis liittämään myös sivistyksensä historian vain sisäiseen historiaansa. Suunnaton saavutus on kuitenkin jo se, että kaikilla valtiollisen toiminnan alueilla nykyään toimii oman maan miehiä, joilla on sekä velvollisuus että oikeus katsoa vain Suomen parasta. Sitä paremmin on nyt mahdollista, että kansakunta voi tehdä tästä sisäisestä historiastaan kansallisen sivistyksen edistymisen kauneimman tien.

Molemmat viimeksi mainitut artikkelit ovat pohjalaisen osakunnan kokouksissa pidettyjä puheita ja sellaisina nuorten miesten nuorille suuntaamina tuotteina ne ansaitsevat lempeän arvostelun. Molempien etuna on sitä paitsi eloisa ja sujuva esitystapa ja varsinkin ensiksi mainitussa myös isänmaallinen innostus. Se, mitä olemme edellä huomauttaneet, koskeekin pikemmin uusia kirjallisia pyrkimyksiä ylipäänsä. Olemme vain koettaneet osoittaa, että isänmaallinen innostus voi johtaa perusteettomiin oletuksiin ja arviointeihin, jos asiaa sinänsä ei ole harrastettu niin paljon, että kannanottonsa siitä voisi perustaa kestävän tutkimuksen pohjalle.

Muutamien vähemmän merkittävien ruotsalaisten ja suomalaisten runojen lisäksi teos sisältää myös kaksi esteettis-kriittistä artikkelia, R. J. Holstin ”Om Hamlet” sekä Runebergin ”Några ord om poëmet Fjalar”. Ensimmäinen on hyvin ansiokas ja maamme kirjallisuudessa jokseenkin ainutlaatuinen tutkielma, mutta tilamme pakottaa sivuuttamaan sen vain maininnalla. Jälkimmäinen sisältää kommentin myös Saiman ”Fjalar”-kritiikkiin ja katsomme velvollisuudeksemme vastata siihen. Tarkoituksemme ei ole jatkaa itse runoelman käsittelyä vaan puolustaa sitä näkemystä draaman olemuksesta, jota samassa arvostelussamme pidimme oikeana.

 

Muutama sana Runebergin draamakäsityksestä

Runebergin pääasiallinen vastaväite meidän käsitystämme kohtaan sisältyy hänen seuraavaan kysymykseensä:

”Mitä siveellistä, mitä jumalallista tai traagista oikeudenmukaisuutta on siinä, että ihminen, joka korkeamman edun, yhteiskunnan hyvän vuoksi uhraa alemman edun, perheen, ja tekee sen niin, että tämä uhraus kohtaa kipeimmin hänen omaa sydäntään, saa tämän lisäksi ja tästä kiitokseksi korkeampien voimien rangaistuksen, joka musertaa hänet?”

Emme halua pikkumaisesti puuttua ilmauksen horjuvuuteen. Runebergin tarkoitus on selvästi se, että alemman yhteiskunnan, perheen, uhraaminen korkeamman, valtion, hyväksi, on ansio josta pitäisi palkita, ei rangaista. Niin ollen myös sellainen draamallinen runo, joka rakentuu perheen ja valtion konfliktin varaan ja jossa edellinen uhrataan, ei ole oikeudenmukainen eikä siten todella kiinnostava, jos sitä, joka näin on uhrannut perheen, rangaistaan uhrauksestaan ja hän joutuu tuhoon.

Tämä väite perustuu ilmeisen väärään käsitykseen perheen ja valtion suhteesta. Onhan selvää, että jos perhettä pidetään ”alempana” yhteiskuntana, joka pitää uhrata ”korkeamman”, valtion, vuoksi, niin silloin ei myöskään valtiolla ole olemassaolon oikeutta. Jos valtio on oikeutettu, niin se voi olla sitä vain siveellisyyden olemassaolona, johon sisältyvät kaikki sen jäsenten siveellisen teot. Mutta jos se vaatii perheen uhraamista, niin se tuhoaa itse siveellisyyden, jonka juuri on perhe-elämässä. Valtio ei silloin jäisi vain fyysisesti vaille kansalaisia, vaan myös henkisesti. Niinpä miehen ehdoton velvollisuus on yhtä lailla hoitaa ja suojella puolisoa ja lapsia, taloa ja kotia, kuin puolustaa porvarillista lakia ja oikeutta, hallitusta ja isänmaata. Molempien hyvyys ja järjellisyys näkyy jo siinä, että kun hän taistelee isänmaan yleisen edun puolesta, hän samalla taistelee myös perheen puolesta, ja kun hän täyttää velvollisuutensa isänä, poikana ja veljenä, hän samalla palvelee myös isänmaata, yleistä yhteiskuntaa, valtiota. Tuskinpa kukaan epäilee sitä, että valtiota ei auteta sivuuttamalla perheen todellinen etu tai etteikö perhesiteen hajoaminen ja hävittäminen tuhoaisi myös valtiota.

Perheen ja valtion, toisen ja toisen yhteiskunnan välillä voi tietenkin syntyä näennäisiä yhteentörmäyksiä. Mutta kuka voisi epäillä sitä, etteivätkö molempien todelliset edut ole samat ja että ihmisen on täytettävä velvollisuutensa edellistä kohtaan loukkaamatta velvollisuuksiaan jälkimmäistä kohtaan. Jos hän tekee toisin, niin häneltä puuttuu joko ymmärrystä tai tahtoa ja hän on joko väärinymmärretyn velvollisuuden tai egoismin vuoksi rikkonut sitä vastaan, mikä on oikein. Jos hänen toimintansa on perustunut egoismiin, on se sitten tietoista tai tiedotonta, niin hän voi joko herättää kauhua pahuudellaan tai sääliä heikkoudellaan, mutta molemmissa tapauksissa hänen persoonallisuutensa kuuluu runoon, kauniin esitykseen, vain siinä määrin kuin hän toimii totuuden ja oikeudenmukaisuuden taistelun ja lopullisen voiton vastavoimana. Ylevämpää myötätuntoa hän sitä vastoin herättää silloin, jos hänen jalot intohimonsa johdattavat häntä kohti jaloa päämäärää jommallakummalla alueella ja hän juuri siksi aiheuttaa molempien oikeutuksen näennäisen yhteentörmäyksen. Silloin hänen taistelunsa ja häviönsä herättävät katselijan syvimmän myötätunnon ja niiden esittäminen on sinänsä ja itselleen kaunista, koska mainittu näennäinen ristiriita on todellista elämää, todellisuuden omaa harhaa. Yksilö näyttää sortuvan yleisen edessä samojen intohimojen vuoksi, joiden kautta hän palvelee yleistä. Mutta samalla hän pelastaa itselleen tietoisuuden siitä, että hän on tahtonut hyvää ja uskon inhimillisen heikkoutensa sovittamiseen, onhan hän jakanut ihmisten yhteisen kohtalon.

Mutta olisi tietenkin väärin pitää mitä tahansa pyrkimystä tai intohimoa kelvollisena tähän ihmiskunnan yhteistä kohtaloa esittävään näytelmään. Vain jalo inhimillisyys jättää itsestään kauniin kuvan vieläpä hävitessään yleisen edun edessä, ja sen vuoksi tehdäänkin ero jalojen ja alhaisten intohimojen välillä. Siksi ei ole lainkaan yhdentekevää, mihin päämäärään intohimot suuntautuvat. Mutta myös tässä suhteessa Runebergin käsitys näyttää väärältä tai ainakin epäselvältä.

Hän koettaa nimittäin kahden esimerkin, Sofokleen ”Antigonen” ja ”Kuningas Fjalarin” avulla osoittaa, että sankarin tyhjä ja sisällyksetön uhma riittäisi herättämään myötätuntoa hänen taisteluaan ja häviötään kohtaan. Tietenkään runoilijaa ei voi kieltää näin runoilemasta, mutta varmaa on, että runo ei silloin voi olla kaunis.

Katsotaanpa, mitä Runeberg tästä asiasta sanoo. Hän esittää ”Anti­goneen” sisällön seuraavasti:

”Kaksi veljestä on kaatunut kaksintaistelussa Theban luona, toinen puolustaessaan isänmaataan ja toinen hyökätessään sitä vastaan. Kaupungin hallitsija Kreon määrää, että toinen on haudattava kunnianosoituksin, mutta toinen on rangaistukseksi vihamielisestä hyökkäyksestään jätettävä hautaamatta. Kaatuneiden veljesten sisar Antigone hautaa veljensä kuninkaan kieltoa uhmaten ja rangaistukseksi hänet haudataan elävältä. Kreonin poika surmaa itsensä surressaan Antigonen kuolemaa ja tästä syystä myös Kreonin puoliso kiiruhtaa kuolemaan.”

Tähän Runeberg sanoo: Jos Kreon olisi kieltänyt hautaamisen ja rankaissut Antigonea valtion edun nimissä, niin hänen olisi pitänyt voittaa ja ainoastaan Antigoneen tuhoutua, edustaahan Kreon valtion korkeampaa etua ja Antigone perheen alempaa etua.”

Lukija huomaa, kuinka yksi erehdys antaa kättä toiselle. Koska Runeberg seuraa väärää käsitystään perheen ja valtion suhteesta, hän ei voi tunnustaa, että mainituissa runoissa olisi mitään näiden välistä ristiriitaa. Hän koettaa antaa niiden motiiveille toisen selityksen ja näin hänen on pakko jättää toimivien henkilöiden päämäärät kokonaan huomiotta, siis sivuuttaa heidän tekojensa objektiivinen puoli.

”Antigoneessa” näyttää aivan selvältä, minkä myös Runeberg vastauksessaan nimenomaan sanoo, että Kreon kieltää hautaamisen ”rangaistukseksi” kaatuneen vihamielisyydestä isänmaata kohtaan. Antigone rikkoo Kreonin kieltoa ja osoittaa siten pitävänsä tapahtunutta rikosta vähäisenä. Mutta näin hän nousee valtion hallitsijaa, siis valtiota vastaan. Kreon edustaa siten valtion etua kahdessakin mielessä. Mutta valtansa houkuttelemana hän rikkoo pyhänä pidettyä tapaa, jonka noudattaminen on ensi sijassa kuolleen omaisten asia, ja Antigoneen henkilössä hän rankaisee perherakkautta, joka on aivan yhtä oikeutettu kuin valtion etu. Hänen teollaan oli oikeanmukainen tarkoitus, mutta intohimo sai hänet sen vuoksi tuomitsemaan toisen ihmisen yhtä oikeanmukaisen teon. Mutta Kreon tunnustaa sen oikeanmukaisuuden vasta silloin, kun hänen omaa perhettään kohtaa onnettomuus ja hän saa itse kokea, että perherakkaus on yhtä oikeutettu kuin valtion etu ja hallitsijan valta.

Sama tilanne voidaan ilman väkivaltaista tulkintaa nähdä myös ”Kuningas Fjalarissa”. Ero on vain siinä, että nimihenkilö yrittää alun alkaen yhdistää molemmat edut, perheen ja valtion. Hän alistaa edellisen jälkimmäiselle, mutta saa siksi kohtalon rangaistuksen, aivan samoin rakkaudessaan poikaansa, ainoassa perhesiteessä, joka hänellä vielä on jäljellä. Runon lyyristä kauneutta lisää se, että taistelu käydään Fjalarin omassa sydämessä, mutta samalla runon dramaattinen kiinnostavuus kärsii siitä, etteivät perheen ja valtion oikeus esiinny eri henkilöissä.

Runeberg katsoo, ettei mikään kohta runossa anna aihetta esittämäämme tulkintaan. Jos näin olisikin, niin tuo tulkinta on yhä pätevä ja antaa runolle sen kauneimman selityksen. Mutta runoilija on väitteessään unohtanut Dargarin sanat:

”– – Unhottanut

ken säätää ihmiskohtalot, Fjalar on

tahtonsa ylvään voimall aikoo

hän, tomu, luoda tiet ajan vastaisen.”

 

”Hän, säätäjä onnen ja lain,

saa nähdä päivän sen, jona heimonsa

sammuvi rutsaan, – –”

[suomennos Otto Manninen]

 

Sen, mitä Fjalar haluaa järjestää, hän on edeltävässä lupauksessaan selvästi sanonut julki:

”Maa kaittu on kasvava tää,

mit’ ihmisrinnan vienoa viljaa lie;

– – –”

 

Dargar toistaa saman sanoessaan Fjalaria ”onnen ja lain säätäjäksi” ja juuri siksi hän korostaakin sitä että Fjalarin luomukset tuhoutuvat hänen oman perheensä sisäisen rikoksen ja häpeän vuoksi.

Mutta runossa on vielä yksi kohta, joka selvästi ilmaisee, että Fjalar syrjäyttää perheen edun valtion edun vuoksi. Hän armahtaa pojan ja uhraa tyttären. Miksi? Siksikö, että hän rakastaa enemmän ensin mainittua? Ei:

”Pois karkkosi katse, se jäi

taas Hjalmariin, taas karkkosi, lensi kuin

leimaus toiseen, toiseen, vihdoin

korkeuteen jäi jäykkänä tuijottain”.

 

Mutta kun Sjolf sanoo:

”Kun voimasi voipunut on,

niin Hjalmar kalpaa Fjalarin kantaa voi,

suojata maasi, mainees nostaa

kaukana jälleen, missä se maatuu jo.”

on Fjalarin valinta tehty. Eikä sitä määrää rakkaus poikaan vaan valtion etu, hallitsijanhenki ja kunnianhimo.

Siten ei voida vastoin parempaa tietoa väittää, etteikö Fjalar Kreonin tavoin uhraisi perheen edun valtion edun hyväksi. Eri asia on sitten se, että molempien kohdalla teon alkuperäinen tarkoitus jää yhä enemmän taka-alalle ja intohimot saavat yliotteen, niin että molempien tärkein motiivi on vallan viehätys ja kunnianhimo. Mutta tämä on niin kuin pitääkin. Ilman tällaista intohimoa, ilman paatosta, ei tehdä mitään suurta sen paremmin valtion hyväksi kuin ylipäänsä ihmiskunnan yleisten etujen puolesta. Intohimot sokaisevat kummankin ja panevat heidät rikkomaan sellaista oikeutta vastaan, joka on yhtä pyhä kuin sekin, jota he haluavat puolustaa. Mutta myös se on vain ihmisen osa ylipäänsä, samoin kuin se, että heitä siitä rangaistaan. Sillä kuten sanottu, kyse on samasta paatoksesta, jolla yksilö hyödyttää yleistä ja valmistaa omaa tuhoaan. Ja yksilön täytyy sortua siksi, että yleinen saisi säilyä.

Miten Runeberg sitten tulkitsee näitä runoja? Hän pitää Kreonin tekojen motiivina ylimielistä ja itsepäistä nousemista pyhää tapaa vastaan, mikä myös tuottaa hänen tuhonsa. Myös Fjalarin motiivi on hänen ylimielisyytensä ja uhmansa jumalia vastaan ja hänen uskonsa, että vahva voi luoda oman maailmansa ja oman kohtalonsa heistä riippumatta – siihen ja vain siihen perustuu koko teos.

Kukapa ei nyt oivaltaisi, että runoilijan tyytymättömyys Saiman arvosteluun on johtanut hänet alentamaan yhtä hyvin omansa kuin Sofokleen runon arvoa. Vai eikö moinen ylimielisyys ja tyhjä uho kuulu pikemmin hourupäälle kuin sankarille? Se on tyhjää ja sisällyksetöntä, koska sillä ei ole jaloa päämäärää ja sen tarkoitus on vain antaa uhmakkaalle narrille tyydytys siitä, että saa leikkiä herraa. Kuka tuntisi myötätuntoa tällaisia suuriluuloisia hahmoja, heidän kohtaloitaan ja heidän häviötään kohtaan. Nauru olisi ainoa rangaistus, jonka he ansaitsisivat, ellei heidän älyttömyytensä ja hullujenhuone, jonne he kuuluisivat, herättäisi sääliä. Ihminenhän ei voi vailla säälin tunnetta katsella ihmisluonnon alentamista. Vähämielisyys ei myöskään mahdollista katumusta ja sovitusta. Ne kuuluvat vain järjellisesti ajattelevaan ja toimivaan ihmiseen. Mutta ihminen toimii järjellisesti vain silloin, kun hänen tahdollaan on järjellinen, yleispätevä ja oikeutettu sisältö. Kreonilla on sellainen hänen tarkoituksessaan rangaista isänmaan vihollista, Fjalarilla hänen aikomuksessaan säätää onnea ja lakia. Molemmilla on siten oikeus suojattavanaan sekä ihmisiä että jumalia vastaan. Ja jos he sitä toteuttaessaan intohimojen johdattamina tekevät väärin ja heitä rangaistaan, niin tämä herättää kuitenkin kanssaihmisten myötätunnon, sillä he ovat tahtoneet oikeaa ja myös toteuttaneet tarkoitustaan. Kreon on häväissyt isänmaansa vihollisen nimen ja pitänyt voimassa valtion ja sen hallituksen valtaa yksityistä tahtoa vastaan. Fjalar on omassa maassaan ”säätänyt onnea ja lakia”. Siksi he eivät ansaitse vain sääliä, vaan kumpikin ansaitsee myös kunniaa teoistaan. Ja kun he ovat kärsineet rangaistuksen siitä, mitä ovat rikkoneet, niin jäljelle jää vain tämä kunnia, Fjalarille myös onnelliseksi tehdyn kansan kiitollisuus.

Muilta osin emme puutu Runebergin huomautuksiin ”Kuningas Fjalar” -tulkinnastamme, koska ne mielestämme sopivat yhteen käsityksemme kanssa ja ovat sinänsä opettavaisia. Pienen letkauksen siitä virheestämme, että puhuimme romanttisesta runoudenlajista voi myös sivuuttaa hiljaisuudella, koskei se ole aiheuttanut väärinkäsityksiä eikä kukaan muu liene siitä sellaista etsinyt. Tarkoitus on nimittäin selvä: Runeberg, joka aiemmin on idylleissään jäljitellyt antiikin eeposta, mutta siirtynyt romanttiseen runouteen ja viimeksi lisännyt siihen myös draamallisen momentin, haluaa vielä kokeilla voimiaan draaman kanssa. Tähän oletukseen, joka on myös toivomus, lisäämme vielä sen, että hän tulee silloin antamaan toiminnalle jonkin muun motiivin kuin toimivien henkilöiden omahyväisyyden ja subjektiivisen mielivallan. Ja ellei sitä ennen ilmesty uusia ihmisen toimintakenttiä perheen, kansalaisyhteiskunnan ja valtion lisäksi, niin runoilijan on kai pakko antaa toiminnan tapahtua niiden piirissä ja etsiä niiden etujen yhteentörmäyksestä juoni, jota hänen runonsa sitten kehittelee.

 

Ulkomaista kirjallisuutta

Niistä uusimman ajan historiaa käsittelevistä kirjoista, joista olemme nähneet mainintoja tai arvioita, tarjoaa mielenkiintoista luettavaa esimerkiksi J. G. Dahlmanin ”Geschichte der französischen Revolution bis auf die Stiftung der Republik”. Kirjoittaja on kuuluisa historiantutkija ja yksi niistä seitsemästä professorista, jotka kuningas Ernst erotti Göttingenistä. Samoin voidaan mainita edesmenneen N. G. Niebuhrin aiemmin julkaisematon teos ”Geschichte des Zeitalters der Revolution” sekä lehtimiehenä ja historioitsijana tunnetun Sarransin ”Histoire de Bernadotte, Charles XIV Jean roi de Suède.” Edelleen Arman Lefèbren ”De Europeiska kabinetternas historia under Konsulatet och Kejsaredömet”, jonka alkuperäinen nimi onkin meille tuttu sekä tohtori von Raumerin ”Die Vereinigten Staaten in Nordamerika”, joka on syntynyt tekijänsä tuohon maahan tekemän matkan tuloksena.

Saksan Uuskatolista seurakuntaa koskevista kiistakirjoituksista mainitsemme niille, jotka haluavat tarkempaa tietoa eri osapuolista, kirjoitukset ”Ronges Leben nebst den seine Degradation und Exkommunikation veranlassenden Aufsätzen”, ”Joh. Ronge an die Katholischen Lehrer”, ”Joh. Ronges offenes Sendschreiben an den Bischop Arnoldi”. Edelleen Czerskin ”Rechtfertigung meines Abfalls von der römischen Hofkirche” sekä D. Behnschin ”Der erste öffentl. Gottesdienst d. christ-katholischen Gemeinde in Breslau” ja ”Die deutsche christlich-kathol. Gemeinde aus politischen u. nationalen Standpunkt”. – Vastapuolen kirjoituksista valaisevia ovat J. v. Görresin ”Die Massfart nach Trier”, mikä on erityisen kiinnostava niille, jotka eivät tunne tämän vanhan romantikon ja liberaalisen kirjailijan nykyistä äärimontanistista, kiihkokatolista kantaa. Die Bestrebungen Ronges und seine Partei. Ein ernster Zuruf an die Katholiken von einem katholischen Priester.

Kaunokirjallisuudesta mainittakoon Oehlenschlägerin uusi draama ”Gienfaerben paa herlufsholm”. Englantilainen d’Isreali on kirjoittanut romaanin ”Sibylla”, joka on jatkoa hänen aiempaan teokseen ”Koningsby” ja se täyttää myös aiemman osan asettamat toiveet. Eräs kirvesmies, Dwers nimeltään, on kirjoittanut romaanin ”The Evenings of Workingman”, Sen julkaisija on Dickens, joka tuki kirjailijaa ja on tämän kuoltua pitänyt huolta hänen vaimostaan ja lapsistaan. Myös Lady Julertonin romaani ”Ellen Middleton” on herättänyt huomiota, sillä se käsittelee Englannin ylhäisöelämää ja tekijä kuvaa niitä uskonnollisia suuntauksia, jotka tuossa piirissä kuuluvat olevan vallalla. Kaikki nämä romaanit tulevat varmaankin pian ilmestymään myös saksan- ja ruotsinkielellä.