Hengen olemusta käsittelevien luentojen rekonstruktio, keväällä 1843

Editoitu teksti

Suomi

[Snellman:]

Miksi vaimentaa odotuksia?

 

Hyvät herrat. Luottamuksenne, hyvät herrat, josta runsas läsnäolonne tässä tilaisuudessa todistaa, vaatii minua tunnustamaan, että se ilahduttaa minua. Mutta tähän tunnustukseen täytyy kytkeytyä myös odotuksia, joiden täyttämiseen tunnen vain osittain pystyväni. Tätä vakuutustani älköön pidettäkö valheellisena teeskentelynä tai arkana toivottomuutena. Olen tutkinut vasta hajanaisia osia filosofian systeemistä. En ole juurikaan harjaantunut suulliseen esitykseen, ja neljän vuoden poissaolo akateemisista harjoituksista on tehnyt niistä minulle vieraita. Tämänhetkisten luentojeni täytyy siis sekä muodoltaan että sisällöltään olla varsin puutteellisia. Puutteellisuutta lisää, että olen voinut vain vähän paneutua niiden valmisteluun. Jotakin kokonaista ja loppuunvietyä koskevia odotuksianne vastaan asetan siis tietyllä oikeudella oman vaatimukseni kärsivällisyydestänne ja lempeästä arvostelusta.

Huom. Huomaan myös, että tieteessä (ja kansalaistoiminnassa) ansioituneita, runsaan kokemuksen omaavia miehiä on halunnut rohkaista minua vierailullaan. Teille, korkeasti kunnioitetut miehet, minulla ei ole mitään sanottavaa. Tarkoituksenani ei näet koskaan ole voinut olla teidän *hyödyttämisenne* enkä voi elättää vähäisintäkään toivoa siitä, että saisin taholtanne huomiota osakseni.

Huom. Lausumani vakaumuksen takia voi tuntua typerältä ryhtyä tutkimukseen, jonka – kuten jo kohteen nimi tekee tiettäväksi – on katettava samalla kertaa sekä kaikkein syvällisimmät että yleisesti houkuttelevimmat filosofian ongelmat. Olen kuitenkin valinnut näiden luentojen kohteeksi hengen olemuksen esityksen sillä edellytyksellä, että ne ovat viimeiset, joilla minun on suotu ohjata akateemista nuorisoa. Toive, että ennen yliopistosta lähtöäni voisin herättää yhdessä jos toisessakin nuoressa sielussa rakkautta filosofista spekulaatiota kohtaan ja halua hakea siitä lohdutusta, on saanut minut etsimään itse aihepiirin luonteesta mahdollisen menestyksen liittolaista.

 

Miksi intressi sinänsä?

Asialla on näet korkeampi yleinen intressi – itsetietoisuuden luonteen tutkiminen – selvittää, mitä on tahdon vapaus, paha, ihmiskunnan elämä maailmanhistoriassa jne. kuin määritellä olemus, ilmiö, syy, seuraus, kvantiteetti, kvaliteetti jne., jopa, lähemmin kuin luonnon voimat – painovoima, magnetismi, sähkö jne. Ihmisen tarkoitusperä on enemmän kuin tieteen yleiset perusteet. Mihin uskoa? on enemmän kuin tuulen, sateen, ukkosen tarkoitusperä, kuin organismin erityislaatuisuus. Mitä tehdä? on enemmän kuin maailmanrakennuksen lait. Näin siis aiheemme on elävöittävää. Kysymys: onnistuuko filosofia ohjaamaan oivallukseen tässä suhteessa? Silloin myös tunnetaan intressiä filosofiaa kohtaan.

 

Miksi sinänsä helpommin käsiteltävissä ja ilman tietoa muista filosofian osista?

Tarkoituksena ei voi olla muiden filosofian osien vähättely. Mutta logiikka, ontologia ja metafysiikka = oppi ajattelun yleisistä kategorioista, ja luonnonfilosofia saavat korkeimman intressinsä siitä suhteesta, mikä niillä on hengen filosofiaan. Tiedemiestä voi ilahduttaa, että hän käsittää tarkasti ja hienovaraisesti minkä tahansa ajatuksen määreen. Kuten se, että elämänvakaumuksen etsiminen saa arvon hänen henkensä luonnon kannalta. Ero eri osien välillä: kaikkein konkreettisin tarjoaa myös useimmat katsantokannat muille. Ja tiede hengestä, joka itsessään kuvastelee aistimellista ja syvällä sisimmässään säilyttää yliaistillisen ajatuksen maailman, on kaikkein konkreettisin.

Mutta jos muut osat ovat tässä helposti sivuutettavia, seuraa siitä myös että niistä jäädään riippuvaisiksi. Laskematta niiden perustaa tuntuu vaikealta tutkia hengen olemusta. Tähän on huomautettava: 1: että konkreettisin on suhteellisesti helpointa. Ajatus muodostaa kategorioitaan ja luo uusia määrätympiä ilmaisuja jokaisen ajan sivistyksen mukaan. Tavalliset umpimähkäiset käsitykset esimerkiksi olemuksesta ja ilmiöistä eivät juuri sido ajattelijaa. Ihmisten suurella joukolla ei ole mitään käsitystä hänen An sich’istään [sinänsä] ja Für sich’istään [itselleen], subjektiivisuudesta, objektiivisuudesta jne. Näiden termien on saatava kaikki merkityksensä siitä määrätystä paikasta joka niillä on kategorioiden sarjassa. Vasta-alkajalla ei niiden suhteen ole muuta johtolankaa kuin ohjaajansa ja oma terävä-älyisyytensä. Luonnonvoimat, luonnonilmiöt ovat jo annettuja. Kokemus ja opiskelu. Ajattelija rakentakoon a priori [ennen aistien välittämää kokemusta], mutta hän ei voi kuitenkaan kieltää sitä kokemusta joka joukoilla on, kontrolloivaa ääntä. Tulee ymmärtää cum grano salis [arvostelukykyä käyttäen]. Tosin yhteinen kansa väittää, että maa kiertää aurinkoa. Mutta se voidaan ohjata sellaisesta pois, jos tosiasiat jotka ovat sen kokemuksen ulkopuolella eivät asetu sitä vastaan mikä kansalla on silmiensä edessä, vaan selittävät sitä. Jos taas kyse on itsetietoisuudesta, tahdon vapaudesta, oikeasta ja väärästä, niin itse kullekin on annettu näitä koskeva tieto. Luontoa koskeva tieto voi olla satunnaista. Mutta oman henkensä elämästä ihmisellä täytyy olla kokemusta. Ihminen voi välittömästi koetella ajattelijan oppia. Minkä tapa ja omatunto selittävät olevan väärää, jää sellaiseksi. Dialektiikka puhukoon. Huom. Itse kullakin on näin tällä tavoin ennen kaikkea omassa sisimmässään kannustin omiin tarkasteluihin. Siksi on helpompaa päästä perille esityksestäni. Tämä aina läsnäoleva yliaistillisen kokemus tekee sen aistimellista helpommaksi käsittää. Lapsi käsittää helpommin Jumalan kuin sukukäsitteen. Itse asiassa vain yliaistillisesta saadaan adekvaattia tietoa. Tässä näet kohde on vain ajatukselle. Oikea ja väärä – totuus. 2: Saanen etukäteen valmistella herroja siihen, että poikkean mitä abstrakteimpiin tutkimuksiin, kun vaaditaan jonkun kategorian määrittelyä. Moni populaaria esitystä ja jatkuvaa kokemukseen vetoamista odottava väsynee. Kuitenkin välitön soveltaminen aiheeseemme tekee asian helpommaksi.

 

Tämä vaikuttaa aiheen valintaan

Näin koska 1: yliaistillinen käsitetään helpoiten, 2: hengen filosofian muidenkin osien käsittäminen helpottuu, mikä on rohkaissut aiheenvalintaan. Muodollisessa suhteessa se osoittaa meille sen mahdollisuuden, että tätäkin tietä kulkien syntyy luottamus filosofian kykyyn ohjata oivallukseen ja vakaumukseen aiheissa, joihin liittyy runsaasti intressejä.

 

Popularisointi sanan tavallisessa mielessä hylättävää

Mutta vielä eräs perustelu. Meillä harjoitettava filosofia on abstraktia ja pelottavaa. Saksa on tässä edelläkävijä. Ei voida vaatia populaaria spekulaatiota siinä mielessä kuin yhteinen kansa välistä vaatii. Ajattelutyön harjoitus vaatii toki enemmän ponnisteluja ja paneutumista kuin käden työn. Kuka tahansa joka nauttii runosta, ei siksi voi käsittää syvämietteistä todistelua. Filosofia ei olisi tiedettä jos sitä ei tarvitsisi opettaa, jos ei tarvitsisi paneutua hankkimaan kykyä siihen. Jos sen pääasiallisena kohteena on yliaistillinen, ei sitä voi yhtä helposti välittää toiselle kuin tietoa aistimellisesta. Tätä ei voi täysin kuvata, vaan se näytetään. Esimerkki. Yliaistillinen on vain ajatukselle, siksi ajatuksen on tarkoin määriteltävä se, koska muuten kohde katoaa.

 

 

[Robert Tengström:]

Johdanto

 

§ 1

Tietämisen objekti riippuu ylipäätään tietämisen tavasta, muodosta, metodista.

 

§ 2

Jo aistimellinen havainnointi on riippuvaista sivistyksestä; vielä enemmän sitä on luonnontutkijan kokemus, luonnon ajatteleva tarkastelu, jälkimmäisen (ajattelevan tarkastelun) kohdalla näet ei tavoiteta yksittäistä, vaan sen yleinen muoto, väri ym. sen yleinen luonne: olemus, suku, laki, päämäärä.

 

§ 3

Aistimellinen kohde jää jäljelle ulkoiselle aistille ja ajatus käsittää vain sen yleisen luonteen, mutta hengen maailmassa objekti ei ole tiedon ulkopuolella. Mikä tekee sanan, toiminnan siksi mitä ne ovat, ei ole aistimellinen ilmiö, vaan se merkitys jonka henki niihin sijoittaa. Tässä kaikki siis riippuu tavasta jolla tiedetään, metodista. Historia on olemassa vain läsnäolevassa tietoisuudessa; jokainen ilmiö hengen maailmassa on katoavainen, kun taas luonnon maailma näyttää ikuisesti pysyvältä.

 

§ 4

Yliaistillinen objekti, kohde (hengen maailma) ei siksi ole satunnainen – nimittäin ei siksi, että se lankeaa yhteen itse objektia koskevan tietämisen kanssa. Jokaisen ajan sivistys muuttaa tietämisen ohella itse kohteita; mutta tämä prosessi, muutos – tiedon ja kohteen – seuraa yhtä järjellistä lakia kuin maailmanrakennuskin. Tämä laki on silti vapauden, ei välttämättömyyden laki. Luonto tuottaa ikuisesti samaa, samanlaisia muotoja; mutta hengen maailmassa muoto on vapaa ja vaihteleva.

Huomautus. Niinpä totuus ja oikeus ovat jokaisena hetkenä absoluuttisesti läsnäolevia, vaikka eri aikojen tieto ja oikeusinstituutiot ovat erilaisia. Muuten oikea jäisi abstraktiksi, tyhjäksi mielteeksi vailla todellisuutta – se sijaitsisi todella olemassaolevan ulkopuolella. Ideaali on aina kohotettava todellisen ulkopuolelle.

 

§ 5

Tunne tietää kohteensa adekvaatisti, mutta vain nauttii siitä, se ei lausu sitä ilmi. Mielle, fantasia ehtii vain tietylle oivalluksen tasolle ja viskaa äärettömän, yliaistillisen kohteen ulkopuolelleen ”an sich’inä”, ideaalina. Ensin mainittu (tunne) on kohteen äärettömyyden täyttämää ja mykistyy; jälkimmäinen (mielle) tietää oman äärellisyytensä, maailman äärellisyyden vastakohtana äärettömälle kohteelle. (Kutsuimme tunnetta adekvaatiksi, koska tunne nauttii kohteesta totaalisesti, koska tunteella on varmuus, ettei kohteessa ole mitään paitsi tunteen tietoisuus.)

Huomautus. Tunne omistaa kohteensa täysin totaalisesti. Esim. hartaus tuntee yliaistillisen läsnäolon ja varmuuden sovituksesta ym. Mielle on tietävän se katsantokanta, joka siirtää äärettömän itsensä ulkopuolelle, sijoittaa an sich’in aistimellisen taakse, ikään kuin se olisi tavoittamaton.

 

§ 6

Järjellinen ajattelu sitä vastoin tavoittaa subjektin sanoin lausumattoman sisuksen identiteetin, ja objektin äärettömyyden, se tavoittaa ja lausuu julki äärettömän läsnäolon äärellisessä. Tämä on filosofian sisältö. Se on olioiden, todellisuuden ajattelevaa tarkastelua, ts. se lausuu julki ajatuksen oman todellisuuden.

Huomautus. Todellisuuden ajatteleva tarkastelu on käsitys siitä, mikä todellisuudessa on järjellistä: ts. käsitys järjellisestä ajatuksesta, tosi todellisesta.

 

§ 7

Ihminen päätyy spekulaatioon korkeamman sivistyksen ja laajemman toiminnan vaatiessa hänen yliaistillista koskevan tietonsa ja todellisuuden välistä sovitusta, sen välillä minkä pitää olla ja mikä on. Tunne ei anna tätä sovitusta – tunne on näet hetkeä varten ja sen on kavahdettava sitä todellisuutta, joka häiritsee ja rikkoo sitä. Mielteelle, joka asettaa äärettömän todellisuuden ulkopuolelle, on sovitusta olemassa sitäkin vähemmän. Ajatuksella κατ’ έξοχήν [erityisesti], järjellisellä ajattelulla, on lähetystehtävänään pitää todellisuudessa kiinni yliaistillisesta, ikuisesta, äärettömästä.

 

§ 8

Tunne on subjektiivinen, se voi mennä harhaan, mielteen on oltava mielivaltainen mikäli se ei nojaa auktoriteettiin, järjellinen ajattelu sitä vastoin on objektiivista kiitos objektiivisen, välttämättömän muodon, filosofisen metodin.

 

§ 9

Filosofinen metodi koostuu yksinkertaisesti siitä, että käsitteen objektiivista sisältöä kehitellään, ilman mitään mielivaltaisia olettamuksia, ts. se koostuu siitä, että kaikista edellytyksistä abstrahoidutaan pois, se on apriorista.

 

§ 10

Mutta apriorinen metodi kuuluu vain filosofian järjestelmälle kokonaisuudessaan, sillä spekulaation alkuna on edellytyksetön, ajatus, jonka apriorisuutta mikään skeptisismi ei voi evätä.

Huomautus 1. Ajatus edellyttää itseään, ts. järjellinen ajattelu edellyttää ajatuksen olemista; mutta se, mikä perustuu pelkästään itseensä, on myös vailla mitään edellytyksiä; ja koska ajattelu ei edellytä sitä, mitä se on, vaan ainoastaan, että se on, sisältää sen oleminen vain olemisen yleensä.

Huomautus 2. Kuten jokainen notio ensimmäisen tavoin lankeaa yhteen abstraktin olemisen kanssa, samoin toisaalta sisältyy jokaiseen notioon objektiivisesti ottaen välttämätön yhteys kaikkeen objektiivisuuteen. Apriorinen metodi ei siksi ole subjektiivista.

 

§ 11

Filosofian järjestelmän puitteissa sitä vastoin täytyy hengen käsitteen – kaikkien muiden käsitteiden lailla – saada merkityksensä sitä edeltäneestä kehittelystä. Tämä merkitys on meille tässä edellytyksenä.

 

 

Hengen käsite

 

§ 1

Henki on itsetietoisuutta, henki on vapautta.

 

§ 2

Koska henki on itsetietoisuutta, täytyy sen olla subjektin ja objektin identiteettiä, joten hengen tietoisuuden kannalta ei ylipäätään ole muuta objektia kuin henki itse, ts. itsetietoisuuden on oltava absoluuttista tietämistä. Absoluuttisella tietämisellä ymmärrämme tietoa, joka perustuu pelkästään itseensä.

 

§ 3

Tällainen itsetietoisuus on tosi vapautta, itsensä varassa olevaa henkeä. Tähän hengen vapauteen sisältyy, että sen täytyy olla omaa tekoaan.

 

§ 4

Jos tämä (edellisissä pykälissä esitetty) sisällytetään itsetietoisuuden käsitteeseen, täytyy meistä näyttää ristiriitaiselta, että tällainen itsetietoisuus annetaan lukuisille subjekteille. Silloinhan edellytetään, että yksi subjekti eroaa toisesta, ts. tietää tämän objektina oman minänsä ohella ja ulkopuolella.

 

§ 5

Mutta vastoin kaikkia vaikeuksia jotka liittyvät inhimillisen itsetietoisuuden spekulatiiviseen käsittämiseen on meidän pidettävä kiinni siitä varmuudesta, että itsetietoisuus on todellista, mistä tietoisuuden tosiasiasta tarkastelumme on lähtenyt liikkeelle.

 

§ 6

Tätä lujaa varmuutta, välitöntä itsetietoisuutta vastassa on yhtä välittömänä tietoisuutemme ulkoisesta, meistä riippumattomasta maailmasta. Tämä tietoisuus on meille annettu, sitä voi yhtä vähän kuin itsetietoisuuttakaan mielivaltaisesti ylläpitää tai tuhota, vaan se on erottamattomasti yhdistynyt viimeksi mainittuun.

Lisäys. Tämä itsetietoisuuden ja tietoisuuden välinen dualismi ei ole uusi. Se on esiintynyt filosofiassa kristinuskon alkuajoista saakka. Filosofia omaksui sen kristillisestä uskonnosta. Siellä se esiintyy Jumalan ja pahan vastakohdassa. Paha, syntiinlankeemus, on tosiasia, josta sanotaan että se on olemassa Jumalan suostumuksella, mutta ei Jumalan tahdosta. Havaitsemme helposti tämän erottelun epäolennaiseksi. Jos paha ei ole Jumalan luomus, silloin Jumalan ja pahan välinen dualismi pysyy sovittamattomana. Tässä syntyy äärettömän ja äärellisen itsetajunnan välinen ero. Äärellisessä itsetietoisuudessa tämä dualismi pysyy; äärettömässä se ei voi pysyä, koska jos sillä olisi jotain itsensä ulkopuolella, ei se silloin olisi ääretöntä itsetietoisuutta. Kristinusko kumoaa dualismin opilla Jumalan läsnäolosta äärellisessä hengessä. Hyvä ei ole äärellisen hengen työtä, vaan Jumalan työtä siinä. Tämä ratkaisu on myös, joskaan ei siltä abstraktilta kannalta jolta olemme lähteneet, todellinen. ­– Kirkkoisät, ensimmäiset kristilliset filosofit, pyrkivät omaksumaan tämän sovitusopin. – Heräävä Aristoteleen ja kreikkalaisten filosofien tutkimus saattoi kysymyksen spekulatiivisemmalle kannalle. Skolastikot käsittelivät sitä realismin ja nominalismin välisessä kiistassa, todistuksissa Jumalan olemassaolosta jne. Ongelma tuodaan tässä lähemmäksi ratkaisuaan, kun se palautetaan abstraktimpiin käsitteisiin. Jumalan ja pahan käsitteet sallivat konkreettisen luontonsa vuoksi hyvin erilaisia käsityksiä, kun taas ajatuksen ja olemisen käsitteet ovat jo niin abstrakteja, että vain melko harvat määritelmät ovat niiden määräämisessä mahdollisia. Skolastiikan puutteena oli, että näihin abstrakteihin notioihin jäätiin, ei edetty konkreettisempiin. – Ajan henki ajoi Cartesiusta konkreettisempiin aiheisiin. Hänellä dualismi esiintyy hengen ja materian, ajattelun ja ulottuvaisuuden vastakohtana; ne saattaa ykseydeksi concursus divinus [jumalallinen yhteen saattaminen]. Hän opettaa ajattelun ja olemisen, itsetietoisuuden ja tietoisuuden täydellistä ykseyttä. – Spinoza jää suurin piirtein Cartesiuksen kannalle, paitsi että hän concursus divinuksen sijasta olettaa yhden, ajattelun ja ulottuvaisuuden läpäisevän substanssin. Itse asiassa hän otti näin askeleen taaksepäin muuttaessaan absoluuttisen hengen ajattelun ja olemisen ykseyden, jonka henki itse välittää, ei-ajattelevaksi substanssiksi, pelkäksi olemiseksi. – Leibniz oivalsi osittain tämän puutteen. Hän tavallaan palasi Cartesiukseen. Oletti concursus divinuksen sijasta harmonia praestabilitan [ennalta vahvistetun harmonian] ja yhdisti siihen syvästi spekulatiivisen monadiopin. Ajattelu on hänellä vain kirkkaampaa monadien heijastumista (monadeja ei tule pitää jakamattomina yksikköinä, vaan määrättyinä mielteinä) materiassa. Yhteen mielteeseen sisältyvät kaikki mielteet; tämän ajatuksen Leibniz siirsi koskemaan myös materiaa. Vain tietoisuus erottaa henkisen monadin aistimellisesta. Ajattelusta ja materiasta tuli näin yhtä vähän erillisiä substansseja kuin yhden substanssin eri attribuuttejakaan, vaan etenevää prosessia. – Tämä oppi ei silti ole materialistinen niin, että se tekisi hengestä luonnontuotteen, lenkin luonnon ketjussa. Sitä se ei ole, koska se tekee hengestä priuksen sikäli kuin se on monas monadum, absoluuttinen henki, josta muut monadit lähtevät. Mutta hän ei määritellyt harmonia praestabilitaa mielivaltaiseksi ennaltamääräämiseksi, vaan siten, että jo luomisessa monas monadum edellytti, aikoi jokaista monadia. Leibnizin dualismi on hengen ja äärellisen hengen välillä, se on paluuta kristinuskon asettamaan dualismiin.

 

§ 7

Tämän ristiriidan ratkaisu on ollut ongelma eritoten kristillisten kansojen spekulaatiolle. Se todetaan vanhassa kysymyksessä: si Deus est, unde malum? si malum, qvis Deus? [Jos Jumala on olemassa, mistä on peräisin paha? Jos pahaa on olemassa, kuka on Jumala?]

 

§ 8

Spekulaatio etsi aluksi sen ratkaisua teologian alueelta, sitten se muodosti itselleen oman valtakuntansa abstraktissa käsitteessä, jossa sanottu dualismi piti kumottaman ajattelun ja olemisen identiteetissä. Tämä tapahtui sinä filosofian historian kautena jota kutsutaan skolastiikan kaudeksi – kristinuskon voimaantulosta nykyiskansojen parissa aina uskonpuhdistuksen kynnykselle.

 

§ 9

Tätä kysymyksen abstraktia ratkaisua vastaan asettui empiirinen tietoisuus. Siksi ongelma muuntui kysymykseksi: miten tietoisuus on mahdollinen? ja sen perustaa etsitään itsetietoisuudesta tai pelkästä ihmishengen ulkopuolisesta ”olemisesta”.

Huomautus 1. Niinpä näemme Cartesiuksen selittävän tietoisuuden concursus divinuksella [jumalallisella yhteensaattamisella], Spinozan substanssin ykseydellä, Leibnizin harmonia praestabilitalla [ennalta vahvistetulla harmonialla].

Huomautus 2. Cartesius sijoitti itse asiassa itsetietoisuuden ja tietoisuuden välisen dualismin absoluuttiseen henkeen. Spinoza kumosi sen kumoamalla itsetietoisuuden itsensä. Leibniz käsitti absoluuttisen hengen itsetietoisuuden ja tietoisuuden identtisyytenä; äärellisen subjektin kohdalla hän kuitenkin oletti vain itsetietoisuuden ja vapauden asteen.

Nämä selitykset tietoisuuden mahdollisuudesta eivät kumonneet sen ja itsetietoisuuden välistä dualismia. Cartesiuksella jäi molempien substanssien – mens [mieli] ja corpus [ruumis] – välinen ero (so. tietoisuus) joksikin satunnaiseksi absoluuttisen piirissä vallitsevan ajattelun ja olemisen abstraktin identiteetin rinnalla (so. itsetietoisuuden rinnalla). – Spinozan substanssi, vaikka sillä olikin välttämätön olemassaolonsa cogitatio- ja extensio-attribuuteissaan (ts. tietoisuudessa), oli sinänsä ilman subjektiivisuutta, ilman itsetietoisuutta. – Leibnizin monas monadum on universumia kuvastellessaan välitöntä itsetietoisuuden ja tietoisuuden identtisyyttä; mutta kaikki muut monadit, jotka heijastelivat vain kokonaisuuden jotain osaa ja kuitenkin potentialiter [mahdollisuuksien mukaan] sisälsivät tämän identtisyyden, voivat olla itsetajuisia vain tiettyyn asteeseen, sillä niiden subjektiivisuus (niiden minä) oli tämä mahdollinen kokonaisuus, mutta niiden tietoisuuden kohde oli vain osa tätä, ts. itsetietoisuus ja tietoisuus olivat tässä erillään. – Monadi on itsessään kokonaisuus, mutta todellisuudessa se vain heijastelee sen osaa. Monas monadum on tietoa universumista; tässä siis itsetietoisuus ja tietoisuus lankeavat yhteen.

 

§ 10

Että kyseessä itse asiassa oli inhimillisen tietoisuuden mahdollisuus, sen oivalsivat Locke, Hume, Kant, joiden tutkimus paneutuikin siksi suoraan ihmisen tietoisuuden luonteeseen, kysymykseen tiedon totuudesta ylipäätään, sen yleispätevyyteen ja välttämättömyyteen. – Tämä siirtymä ei meistä tuntune vieraalta, jos muistamme, että uudempien filosofien protesti skolastikkoja vastaan oli kokemuksen protesti abstraktiota vastaan. Mutta kun Cartesiuksella, Spinozalla ja Leibnizillä itsetietoisuuden selitystä etsitään ihmishengen ulkopuolelta saatiin tulokseksi, että äärellisen hengen tiedosta tuli absoluuttiselle hengelle vierasta, ulkoista – Cartesiuksella. Leibnizillä tietoisuus ja itsetietoisuus jäivät sovittamatta – ne sovitettiin vain tietyssä määrin. – Näin ollen dualismia ei kumottu. Locke ja Hume paneutuivat tutkimaan tiedon luonnetta; kumpikaan ei selittänyt sen mahdollisuutta. On meille samantekevää, sanoo Locke, onko se mahdollista vai ei, me tiedämme että se on. Kant siirtyi tutkimaan tietoisuuden mahdollisuutta, mutta jatkoi Leibnizin uralla sikäli että hän etsi sitä itse tietoisuuden puitteista.

 

§ 11

Vasta Kantin perusteellinen tutkimus ajattelun luonteesta johti spekulaation etsimään tietoisuuden lujaa perustaa ja pohjaa inhimillisestä tietoisuudesta.

Vain panemalla sivuun kysymyksen tietoisuuden mahdollisuudesta saattoi Locke välttyä päätymästä itsetietoisuuteen. – Kantin tutkimus eteni tällä tavoin. Hume sanoi, ettei tietämiseemme sisälly mitään välttämättömyyttä tai yleispätevyyttä. Tämän Kant omaksui; mutta, sanoi hän, yhtä kiistatonta on, että tietämiseemme sisältyy tietoa a priori [ennen aistien välittämää kokemusta]. Hän otti tähän liittyviä esimerkkejä matematiikasta, luonnontieteistä jne. (eritoten käytti hän tässä syy- ja seuraussuhdetta). Tätä yleispätevää (apriorista) tietämistä ei voida johtaa kokemuksesta, sillä täytyy olla perustansa tietämisessä. Aika ja avaruus ovat jo apriorisia havainnointeja; voimme ajatella pois kaiken materian ajasta ja avaruudesta, mutta aikaa ja avaruutta ei voi ajatella pois. Näiden aprioristen havainnointien ohella on ymmärryskäsitteitä a priori, kategorioita. Havainnointi antaa meille tietoisuuden jostain moninaisesta, mutta se on yhdistettävä yhdeksi, jotta tuloksena olisi tietoa. Voimme havainnoida värin, muodon jne. pisteittäisyyksiä, mutta meidän on yhdistettävä nämä ykseydeksi tajunnassa, jotta saisimme muodon, värin jne. Tämä toteutuu ”ajatuksen yleisissä muodoissa”. Hän otti nämä logiikasta, esitti kategorioiden taulukon. Mutta nämä kategoriat ovat pelkkiä tajunnassa tapahtuvan ykseyteen yhdistämisen muotoja; itse yhdistäminen ei voi koostua vain näistä muodoista; tajunnassa tapahtuvan synteesin on käytävä jo kaiken havainnoinnin edellä. Havainnoinnin pisteiden on jo etukäteen oltava sidottuja ykseydeksi. Miten ne ovat yhdistettävissä, jos vain etenen yhdestä toiseen? Tämä ”Minä ajattelen” on yhdistämistä, joka edeltää kaikkea tietämistä, apperseption [uuden asian omaksumisen] alkuperäinen synteettinen ykseys.

Tämä alkuperäinen synteettinen ykseys ei ole muuta kuin itsetietoisuutta, ja Ding an sichiä [oliota sinänsä] vastaan asetettuna se muodostaa nykyisen filosofian ytimen ja perustan.

 

Tämä tutkimus etenee suurin piirtein seuraavasti.

1. Havainnointi antaa meille kyllä tietoisuuden objektista, mutta ei mitään yleispätevää ja välttämätöntä tietoa, jollaista kaiken tieteen kuitenkin tulee olla ja jollaista se on.

2. Tietämiseemme täytyy siis sisältyä tietoa a priori; miten tämä on mahdollista? (Tähän vastataan ”Kritik der reinen Vernunftissa”.)

3. (Edellä sanottuun vastataan:) Ensinnäkin tämä tieto on mahdollista ajan ja avaruuden puhtaiden havainnointien ansiosta; niitä itseään ei voi ajatella pois, vaikka voimme antaa kaiken ajatuksellisen materian kadota niistä. Toiseksi aprioristen ymmärryskäsitteiden, kategorioiden ansiosta, sillä myös havainnoinnissa annetun moninaisen on oltava meille tietoa, sitä on ajateltava, ts. sidottava ykseydeksi tietoisuudessa; tämä ykseys ei ole annettu havainnoinnissa, vaan sillä on juurensa ymmärryksessä.

4. Mutta kategoriat ovat pelkästään puhtaita ajattelun muotoja, kuten avaruus ja aika havainnoinnin muotoja; jos ei olisi itse tietoisuutta, ”minä ajattelen” alkuperäisenä tietoisuuden ykseytenä, olisi kaikki ajattelu mahdotonta; tämä apperseption alkuperäinen synteettinen ykseys on itsetietoisuus.

Tähän lauseeseen (”minä ajattelen”) päädymme kyllä analyysin kautta, mutta se ei ole analyyttinen, sitä ei voi osoittaa empiirisessä tietoisuudessa, voidaan vain päätellä että se on.

5. Itsetietoisuuden synteesi antaa tiedolle vain sen muodon sekä ajatuksessa että objektissa; moninainen tietomme sisältö taas ei sen kautta ole annettu, vaan sen on tultava ulkoa päin empiirisen havainnoinnin kautta, jonka perustana taas on Ding an sich [olio sinänsä]. –

Hän päätyi nimitykseen Ding an sich sanomalla, että yleispätevät muotomme ovat vain meidän omiamme, emme voi ratkaista onko objekti jotain muuta, voimme vain sanoa että sen täytyy ihmistajunnalle olla sitä mitä tiedämme siitä. Havaitsemme siis, että tiedon pohja on Kantilla kaksinainen, sekä olio sinänsä että tietoisuus. – Kantin täytyy kiistää yliaistillista koskeva tieto, koska sitä ei koeta havainnoinnin välityksellä. Mutta hän kuitenkin oletti sen (esim. Jumalan) olemassaolon postulaattina ja teoreettisesti jonakin tietoisuudessa annettuna. Kategorinen arvostelma, sanoi hän, edellyttää sielua subjektina. Hypoteettinen viittaa syyn ja vaikutuksen sfääriin, suljettuun kokonaisuuteen, yliaistilliseen maailmaan. Disjunktiivinen sisältää käsitteen kaikkien ajateltavissa olevien predikaattien ykseydestä, edellyttää niiden suurinta ykseyttä – Jumalaa. Mutta näihin yliaistillisiin kohteisiin ei voi soveltaa kategorioita. – (On täysin sens communin [terveen järjen] kanssa yhteen käypää, että yliaistillisella on merkitystä vain käytännöllisen toimintamme kannalta, ja että vain aistimellinen on tiedettävissä. Siitä Kantin filosofian populaarisuus.) – Olio sinänsä on pelkästään tietämisemme negaatio, tyhjä abstraktio. Tämä on meidän oma minämme kun abstrahoimme pois kaikesta määrätystä tietämisestä; minä on silloin kaiken määrätyn tietämisen perusta, sekä tietoisuus A:ssa että tietoisuus B:ssä jne. Tämä refleksio, että tietäminen ja objekti ovat ykseys, niin yksinkertaiselta kuin se tuntuukin, on koko uudemman filosofian käännekohta. Joskin Kant ja hänen edeltäjänsä Locke, Hume jne. eivät tavoittaneet tietoisuuden ja itsetietoisuuden ykseyttä, se jyrkkä vastakohtaisuus johon he ne kärjistivät, johti kuitenkin sen tavoittamiseen.

§ 12

Jos tarkastelemme tätä oppia itsetietoisuuden ja tietoisuuden ykseyden kannalta, niin havaitaan että Kant kyllä näki itsetietoisuuden alkuperäisyyden ja itsensä varaan nojautumisen, mutta sijoitti sen määrätyn tietoisuuden ulkopuolelle, josta hän piti kiinni välttämättömänä vastakohtana ensin mainitun ja abstraktin objektin, das Ding an sichin välillä.

 

§ 13

Tässä syntyi vielä se oivallus, että olio sinänsä on samaa abstraktiota määrätystä tietoisuudestamme kuin abstrakti minäkin, ts. että tässä tietoisuuden objekti itse asiassa lankeaa yhteen itsetietoisuuden kanssa, että minä siis oliossa tietää ainoastaan itsensä.

Tämän oivalsi ensinnä Ernst Schulze, tavallisesti ”Aenesidemukseksi” kutsuttu erään tämännimisen kirjoituksen mukaan, joka koski Kantin ”Kritik der reinen Vernunftia” ja Reinholdin tämän kritiikin muokkausta. Määrätymmin sen oivalsi Fichte, joka johti hänet yrittämään dedusoida kaikki tietäminen itsetietoisuudesta. Sillä tietoisuus objektista tulee tällä tavoin samaksi kuin itsetietoisuus.

 

§ 14

Tämän edistysaskeleen spekulaatio otti terävänäköisen Fichten ansiosta; hänelle itsetietoisuudesta siis tuli kaiken tietämisen ja olemisen perusta ja pohja. Hänen ”Wissenschafts Lehre” -teoksensa on yritys johtaa puhtaasta itsetietoisuudesta kaikki tietäminen ja oleminen.

Kehotus tähän piilee edempänä esitetyssä. ”Aenesidemus” sanoo: emme koskaan koe, että objektiivisten kohteiden vaikutus meihin tuottaa mielteitä! Eikö tämä objektiivinen pitäisi nähdä subjektista erillisenä Ding an sichinä. Minä on jo absoluuttinen subjekti, sovitettavissa kaikkiin mahdollisiin predikaatteihin, mihin siis tätä jälkimmäistä tarvitaan? Minun Minänihän on jo tätä määrättyä tietämistä, tämä määrätty tietäminen jne. samaa kuin objekti. Kyse on vain siitä, sanoo Fichte, että selitetään Minän luonnosta käsin tämä dualismi, että yhtäältä sijoitetaan tietämisen perusta Minän ulkopuolelle ja toisaalta taas sijoitetaan se siihen. Hän kutsuu järjestelmäänsä puhtaaksi kritisismiksi, Kantin paranteluksi. Se filosofia ei hänen mukaansa ole kriittistä, vaan dogmaattista, joka olettaa jotain Minän ulkopuolella. Tässä kohoaa selvitettäväksi seuraava vaikea ongelma. Olkoon niin, että objekti on sama kuin subjekti: miksi Minä siis asettautuu itsensä ulkopuolelle, objektina itselleen, miksi objektilla on se merkitys että se on pelkästään objekti, kun subjekti on sekä subjekti että objekti? Miten se erottautuu itsestään? Fichten yritys selvittää tätä ei onnistunut. Tämän johdosta Jean Paul vertasi häntä, joskin epäoikeudenmukaisesti, mieheen joka pimeässä seisoi pulppuavan lähteen vieressä ja luuli sen äänellä olevan perustansa hänessä itsessään. – Pääasiana on esittää luja, varma peruslause filosofialle. Tämän Fichte luuli löytävänsä lauseessa a = a. Vaikka a:ta ei olisikaan, on kuitenkin lause a = a, tieto a:sta, tietoisuus, minä. Tämä johtaa oletukseen Minän olemisesta, Minä = Minä, sillä Minä käsitetään tässä vain pelkkänä tietona, a = a:na. Mutta tämä tahtoo itse asiassa sanoa, että Minä tietää itsensä, että Minä tekee eron itsensä välille subjektina ja objektina. Minä on näin ollen oma positionsa, perustansa. – Mutta tätä identiteetin lausetta vastaan voidaan yhtä aiheellisesti asettaa toinen (principium contradictionis, vastakkainen prinsiippi). Lause ”–a ei ole a” on yhtä edellytyksetön kuin ensimmäinenkin. (Sisällöltään se toki riippuu siitä. Oletan tällöin jo a:n; muussa tapauksessa en tuntisi –a:ta.) Fichten toinen päälause kuuluu näin: –a (ei-Minä) on a:n (Minän) vastakohta. Tämän toisen perustotuuden olettaminen on Fichten päävirhe.

 

§ 15

Syyn siihen, ettei tämä yritys onnistunut opimme oivaltamaan seuraavasta lyhyestä hänen käsitystensä esittelystä.

Hän opettaa: 1. Tietämisen korkein, edellytyksetön peruslause on identiteettilause a = a, ts. jos a on, silloin a on; ja koska tämä lause on Minän asettaminen, on Minän oleminen yhtä varmaa kuin lause itse. Mutta sen subjekti, ainoa, joka on, on siis Minä, ja se on sama kuin lause Minä olen Minä, ts. Minä on välttämätön (predikaatti), koska se on oma asettamisensa (subjekti). Huom. sillä koko lause on Minän asettamista.

2. Mutta yhtä varmasti on vastakohtalause –a ei = a. Se on siis muodoltaan edellytyksetön. Mutta materialtaan se on riippuvainen edeltävästä lauseesta, koska –a:lla on merkityksensä ainoastaan vastakohtana a:lle. Sen merkitys on siis: ei-Minä ei ole = Minä.

Toisen lauseen olettamisen myötä ongelman ratkaisu ajautui umpikujaan. Absoluuttinen itsetietoisuus muuttuu pelkästään subjektiiviseksi. Subjektin ja objektin dualismi asetetaan itsetietoisuuden ohella, ilman että se olisi johdettu tästä. Itsetietoisuus ei siis ole Minän kautta ja Minässä, vaan erottamalla Minä toisesta. Näin fichteläisyydestä tuli subjektiivista idealismia. – Toisen lauseen formaalinen varmuus on itse asiassa pelkkä oletus. Kuinka näet voisimme tietää sen totuuden? Vain tietämällä a:n merkityksen. Ensimmäisessä lauseessa sitä vastoin on yhdentekevää, mitä a on. Toisessa meidän on lähdettävä ensimmäisestä, ja asetettava niiden välinen vastakohta.

3. Mutta tämä toinen lause on ensimmäisen lailla Minän asettamista, ts. Minä on myös tämä asettaminen; siispä ei vain ensimmäisen lauseen mukaan Minä = Minä, vaan myös Minä = Ei-minä. Tämä ristiriita on ratkaistavissa vain siten, että Minä osin on itsensä, osin Ei-minä, ja päinvastoin, ts. että kummatkin tietyssä suhteessa rajoittavat toisiaan.

Ei-minä = Kantin Ding an sich, Minä = apperseption alkuperäinen synteettinen ykseys. Sekä ensimmäinen että toinen lause ovat Minän tietoisuudessa; Minä on näin siis sekä ensimmäinen että toinen, sekä = Minä että = Ei-minä. Tämä ristiriita on ratkaistavissa vain kvantitatiivisen kautta osaksi, loppumattomalla prosessilla, joka ei koskaan ratkea. – Fichten filosofian jatko koostuu antiteesien ja synteesien osoittamisella absoluuttisessa teesissä Minä = Minä.

4. Tämän jälkeen Fichte määrittää lähemmin lauseen: Minä asettaa itsensä Ei-minän rajoittamana. Tämän määräämisen tuloksena on, että Minän, voidakseen asettaa itsensä, on edellytettävä Ei-minä, joka muodostaa määrätyn tietoisuuden ideaalisen perustan, samalla kun reaalinen perusta on itse Minässä.

5. Tämä suhde näyttäytyy intelligenssissä, joka sellaisenaan, teoreettisena Minänä, ei kykene kumoamaan sanottua edellytystä.

Määrittäessään äsken mainitun lauseen Fichte dedusoi koko joukon kategorioita, kuten syyn, vaikutuksen, vuorovaikutuksen, substanssin, aksidenssin, äärettömyyden, äärellisyyden jne. Fichte päätyy tulokseen, että jotta Minä voisi tietää itsensä, täytyy Minän edellyttää Ei-minä, itsetietoisuuden edellyttää tietoisuus.

6. Käytännöllisenä taas Minän toiminta on alisteinen lauseelle: Minä asettaa itsensä Ei-minää määräävänä. Sillä a) Minä edellyttää itseään omassa ideassaan absoluuttisena itsensä asettamisena; b) siksi se ”pyrkii” asettamaan itsensä tämän idean mukaisesti koko reaalisuutena. c) Mutta Minän ”tietämistä” itsestään, joka on sen ”pyrkimyksen” perustana, ei voisi olla, jos Minä ei itsessään reflektoisi edellytettyä Ei-minää, joka ”Anstossina” [”sysäyksenä”] rajoittaa Minän pyrkimystä, mutta jonka Minä äärettömyydessä kumoaa.

Huomautus. Jos pyrkimys ei ylittäisi rajoitusta, silloin tämä ei voisi vaikuttaa rajoittavasti; jos rajoitusta ei olisi, ei Minä voisi tietää omaa äärettömyyttään (pyrkimyksensä äärettömyyttä).

7. Refleksiosta tulee näin negaatio (rajoitus) itse absoluuttisessa Minässä, jonka absolutismi näin kumoutuu ja muuttuu pelkäksi subjektiksi vastakohtana ulkoiselle objektille. Olio sinänsä, ei Minä, on näin siis annettu edellytys; mutta määrätty ulkoinen kohde käy ilmi äärettömästä prosessista, sen edellytyksen kumoamisesta jona Minä on. Näin ulkoisesta maailmasta tulee pelkkää subjektiivisen Minän asettamista ja systeemistä tulee subjektiivista idealismia.

”Ääretön, ideaalinen toiminta” Schellingillä = ”pyrkimys” Fichtellä; ”rajoitettu, reaalinen toiminta” sitä vastoin = Fichten ”Reflexion”.

 

§ 16

Tässäkin opissa jää siis olemaan itsetietoisuuden ja tietoisuuden välinen dualismi. Jälkimmäinen on annettu ja välttämätön edellytys ensin mainitulle, jonka kautta tämä lakkaa olemasta absoluuttista tietoa ja vapautta. – Mutta dualismi on hengen, Minän omaa, ei sen ja ulkomaailman vastakkaisuutta. – Spekulaation Fichten ansiosta tekemä edistysaskel piilee tässä oivalluksessa.

 

§ 17

Puutteena on vieläkin, että mainitun, välittömän dualismin kautta hengestä tulee vain äärellinen, subjektiivinen, minkä vuoksi myös ulkomaailman objektiivinen todellisuus mielivaltaisesti kielletään. Schelling yritti kumota tämän puutteellisuuden osoittamalla saman dualismin luonnossa, mutta olettamalla molempien, hengen ja luonnon, yläpuolelle alkuperäisen identtisyyden tietämisen ja olemisen absoluuttisena perustana.

Tämä hänen oppinsa voidaan esittää seuraavina momentteina:

1. Teoksessa ”System des transcendentalen Idealismus” Schellingin spekulaatio on Fichten kannalla ja hän yrittää osoittaa, miten koko tiedon järjestelmä kumpuaa itsetietoisuudesta, mutta hän käsittää tämän aktina, kahden alkuperäisen toiminnan (”Thätigkeiten”), määrättävän ja määräävän, reaalisen ja ideaalisen toiminnan, synteesinä.

Hengen ja materian välinen dualismi, joka aiemmin katsottiin voitavan pystyä kumoamaan vain maailman ulkopuolisella toiminnalla, kumoutuu Fichtellä itse asiassa siten, että se sijoitetaan hengen itsensä sisäpuolelle. Ei-minä ei enää ollut Minälle ulkoinen objekti, siitä tehtiin sen asettaminen – mutta todistamatta. Tosin Fichten todistus pätee negatiivisesti: että dualismia ei pidä sijoittaa hengen ulkopuolelle. Spekulaation jatko riippui siitä, että osoitettiin välttämätön yhteys hengen absoluuttisena itsetietoisuutena ja hengen subjektiivisena välillä. Tätä Schelling yritti selvittää Fichten jäljissä siinä kuitenkaan onnistumatta. Edistysaskel oli toki siinä, ettei hän Fichten tapaan lähtenyt absoluuttisista peruslauseista, vaan absoluuttisesta aktista, mutta itsetietoisuuden kahden toiminnan olettaminen on mielivaltaista.

2. Mutta hän tekee luonnonfilosofiasta transsendentaalisen idealismin täydennyksen ja osoittaa, miten sama ideaalisuuden ja reaalisuuden identiteetti syntetisoidaan luonnon muodoista.

3. Luonnon ja hengen eron hän käsittää osin subjektiivisuuden ja objektiivisuuden ylittäväksi, osin taas ensin mainitun olemuksen siirtymisenä muotoon ja jälkimmäisen muodon siirtymisenä olemukseen. Subjektin ja objektin, eli olemuksen ja muodon absoluuttinen identtisyys on absoluutti, absoluuttinen itsetietoisuus, järki. Tämä absoluutti ei ole maailman syy, vaan yhtä maailman kanssa, sillä on olemisensa luonnossa ja hengessä.

4. Absoluutin määräämisen kannalta tärkeintä on Schellingin oppi, että tapa millä ihminen tavoittaa sen, toteutuu intellektuaalisella havainnoinnilla, mutta siten, että tieto absoluutista samalla on absoluutti, ts. että absoluutti on absoluuttinen henki, sillä absoluutissa ovat tietäminen ja oleminen identtiset. (Ks. Huom. seuraavalla lehdellä.)

Kun sanotaan: jokin on välittömästi annettu, silloin sanotaan, että jokin on luontoa. Kun sanotaan dualismin hengessä olevan välitöntä, sanotaan: tämä dualismi on hengen luonto. Schelling sijoitti sen myös luontoon. Näin luonnosta ei hänelle tullut enää, kuten Fichtelle, pelkkää näennäisyyttä, vaan samojen tekijöiden tuote kuin henkikin. Luonnon ja hengen välisestä erosta puheen ollen hän sanoo ”Darstellung meines Systemsissä” sen koostuvan siitä, että ensin mainitussa on reaalinen toiminta pääasiallisena, jälkimmäisessä taas ideaalinen; ”Fernere Darstellungissa” hän taas asettaa eron siihen, että henki on prosessi, jossa muoto muunnetaan olemukseksi, luonto taas prosessi, jossa olemus muunnetaan muodoksi. Olemus ilmenee korkeimmassa muodossaan aistiherkkyytenä; taide taas on muodon korkeinta siirtymää olemukseen. Molempien absoluuttista identtisyyttä hän ei kuitenkaan vielä löytänyt taiteesta. – Filosofia oli hänelle siis jatkuvaa kehää olemuksesta muotoon ja takaisin olemukseen.

 

§ 18

Tämän kannan suhteen havaitsemme, että itsetietoisuus, sellaisena kuin se käsitetään transsendentaalisen idealismin lähtökohtana, on kahden ei-tietoisen toiminnan synteesi; se on siksi pelkästään subjektiivista, sisältää välittömästi subjektin ja objektin, Minän ja Ei-minän vastakohdan; edellytetty absoluutti sitä vastoin muodostaa, kun se käsitetään identiteetissään sitä koskevan tietämisen kanssa (intellektuaalisessa havainnoinnissa, joka on filosofian lähtökohta ylipäätään), tosi itsetietoisuuden, jota ilman ei mitään tietämistä tai olemista ole, koska se on immanenttia sekä luonnossa että hengessä.

Huom. momentteihin 3 ja 4 §:ssä 17. ”Transsendentaalisessa idealismissa” määritellään absoluutti subjektin ja objektin ykseydeksi, ”Darstellung meines Systemsissä” absoluuttiseksi järjeksi, ”Fernere Darstellungissa” absoluuttiseksi tiedoksi.

”Transsendentaalisessa idealismissa” Schelling esittää absoluuttisen itsetietoisuuden, subjektin ja objektin identiteetin filosofian perustana. Samoin ”Fernere Darstellung”: itse kunkin, joka haluaa spekuloida, on asettauduttava intellektuaalisen havainnoinnin katsantokannalle. Mutta absoluutti jää siltikin täysin erilleen luonnosta ja hengestä, vaikka sen oleminen luonnossa ja hengessä postuloidaan.

§ 19

Meidän on, jos tunnustamme hengen olevan itsetietoisuutta, rohkeasti omaksuttava tämä oppi, koska ensiksi ei ole mitään tosi itsetietoisuutta, jollei sen objektina ole absoluutti, jonka ulkopuolella mikään oleminen ei ole, ja toiseksi tämä ei taaskaan olisi absoluutti, jos sitä koskeva tieto ei lankeaisi yhteen sen olemisen kanssa, ts. jos se ei olisi absoluuttinen henki.

Huomautus. Schellingin todistus on lyhyesti seuraava: Absoluutti on olemus; materia, tajuton oleminen, ja henki, tietäminen, ovat molemmat sen olemisen muotoja; mutta näistä erotettuina absoluuttia ei ole, sen on siis oltava sisällön ja muodon identiteettiä. Tieto absoluutista ei siis ole pelkkää muotoa (tapa tietää), vaan identtinen olemuksen kanssa, absoluuttisen Itsen kanssa, ts. absoluutissa ovat tietäminen ja oleminen identtisiä.

Jos on olemassa tietoa absoluutista (tässä intellektuaalista havainnointia), ei tietävää, subjektia, Minää erottaa siitä, asettaa sitä vastaan, muuten absoluuttinen tehdään äärelliseksi, siitä tehdään meidän äärellisyyttämme, egoismiamme vastassa seisova Toinen. Minkä myös kaikki oppi sovituksesta uskonnollisessa suhteessa sisältää. ”En minä, vaan Kristus minussa”.

 

§ 20

Tämä on se oivallus, jonka olemme kritiikin tietä pyrkineet saavuttamaan. Tällaisen inhimillisen hengen itsetietoisuuden todellisuus on kuitenkin meille toistaiseksi postulaatti. Tähän Schellingkin jää, sillä hän vain postuloi absoluutin käsitteen absoluuttisena tietämisenä osoittamatta, että tämä tieto on subjektissa todellista, että absoluutti on absoluuttisena henkenä.

Tähän hengen luonnetta koskevaan käsitykseen pyrkii Snellman johtamaan tutkimuksen ”Persoonallisuuden ideassa”.

 

 

[Snellman:]

14. luento

 

Hyvät herrat, pyydän saada lisätä. §:ään 20

Huomautus §:ään 20. Niinpä Schelling postuloi intellektuaalisen havainnoinnin yksinomaan filosofiaan kuuluvana tietämisen muotona. Hän tosin opettaa, että absoluutin potentiaalisuudet on toteutettu jokaisessa luonnon ja hengen muodossa ja että näin myös näitä koskevassa tiedossa absoluutti on tiedon objekti, mutta tämä todellisuus saavuttaa korkeimman potenssinsa taiteessa, ei absoluuttisessa tiedossa todellisena ja hengelle välttämättömänä.

––

Miksi Schelling ”System des transzendantalen Idealismus” -teoksessaan tekee taiteesta hengen korkeimman todellisuuden ?

Että Fichten ja Schellingin oppeja ei muuten kosketella. Pyydän saada huomauttaa

Muistutetaan sanotusta: että Schelling katsoo taiteen toteuttavan hengen käsitteen, koska itsetietoisuuden molemmat momentit, ääretön määrättävä momentti neroutena, määräävä momentti refleksiona ovat yhdistyneitä siinä hengen toiminnassa, jota kutsumme taiteeksi, ja että tässä yhdistymisessä ne kadottavat todellisuutensa, objektivoituvat taidetuotteessa. Muistutetaan vielä, ettei tarkoituksemme tässä ole esittää uudemman filosofian historiaa, vaan ainoastaan se hengen käsitteen, itsetietoisuuden kehittely, jonka tämä sisältää. Siksi jätämme sekä Fichten että Schellingin myöhemmät katsomukset toistaiseksi sivuun, koska niitä valaistaan edempänä tutkittaessa tahdonvapautta.

––

Miten absoluuttisen ja äärellisen subjektin ero tässä katoaa.

Mutta kun sanotaan, että käsitettään – sitä, että on absoluuttista tietämistä – vastaavan itsetietoisuuden todellisuus on postulaatti, ei tähän sisälly, että mekin ilman muuta Schellingin myötä esittäisimme inhimillisen itsetietoisuuden sekä tämän absoluuttisen tietämisen sen momentit sisältävinä. Me emme päinvastoin voi tunnustaa mitään muuta itsetietoisuutta kuin tämän absoluuttisen itsetietoisuuden. Sillä jokainen itsetietoisuus sen ohella kumoaisi sen eikä näin vastaisi itsetietoisuuden käsitettä, ei todella olisi itsetietoisuutta. Emme siksi voikaan esittää mitään eroa absoluuttisen ja ei-absoluuttisen itsetietoisuuden välillä, vaan itsetietoisuus on meille henki ylipäätään, muodostaa hengen käsitteen. – Postulaatti tämä on siinä mielessä että jokainen käsite postuloi objektin, joka vastaa sitä, todellisuuden. Ja tämä on siis kehiteltävä esiin käsitteestä määrittämällä käsitettä. Tiivistämme tämän seuraavasti.

 

§ 21

Mutta kun nyt olemme jo osoittaneet, että itsetietoisuuden, ollakseen tätä, täytyy olla absoluuttista tietämistä, ei meille ole mitään eroa ensin mainitun ja jälkimmäisen välillä, siis ei myöskään mitään eroa absoluuttisen ja ei-absoluuttisen itsetietoisuuden välillä. Mitä olemme opettaneet itsetietoisuudesta, pätee henkeen yleensä, vain henkeen, jonka käsite itsetietoisuus on. Meidän on siis hylättävä kaikki käsitykset tietämisestä, subjektista, Minästä, joka ei olisi itsetietoisuutta sanan jo esitetyssä absoluuttisessa merkityksessä.

 

Samalla lailla ero absoluuttisen ja äärellisen objektin välillä.

Samoin kuin meidän näin yhtäältä on pakko torjua sellaisen subjektin, Minän, tietämisen ylipäätään edellyttäminen, joka ei olisi itsetietoisuutta, samoin meidän on toisaalta torjuttava ajatus objektista, olemisesta itsetietoisuuden absoluuttisen objektin ulkopuolella. Sillä objekti, joka ei olisi tätä, saisi aikaan mainitun dualismin itsetietoisuudessa Minän objektina ja Toisen välillä, ts. sekin kumoaisi kaiken itsetietoisuuden.

––

Dualismi – pelkästä absoluuttisen hengen tietämistä varten olemisesta.

Tavallisesti miellämme asian niin, että myös absoluuttiselle hengelle, Jumalalle, on olemassa olemista, joka ei ole hän itse, vaan pelkkä objekti hänen tietämiselleen. Mutta silloin asetamme dualismin, joka itse asiassa kumoaa absoluuttisen hengen käsitteen. Mielellään myönnetään sen käsitystavan lapsellisuus, että maailma olisi Jumalan luoma, mutta vain erään annetun materian yhdistymisenä ja järjestymisenä. – Jos taas jäädään siihen että katsotaan kaikkeuden olevan absoluuttisen hengen tuottamaa, mutta erotetaan hänet itsensä hänen tuotteestaan, niin tämä ero on pelkästään kvantitatiivinen, ero jota mielikuvituskyky voi suurentaa ja pienentää.

––

Että luomakunnan erillisyys luojasta tulee mielteeksi ihmisen kaltaisesta subjektista, joka *** Maailmankaikkeus on erillinen sen toiminnasta, sen teoista.

Ihmisen teoista voidaan sanoa: ne eivät ole subjektia itseään. Ihminen itse näet ilmaantuu ja hänen toimintansa tapahtuu maailmassa, jota hän ei ole luonut. Mutta jos näiden tekojen myötä myös kaikki niitä edellyttävä, maailmankaikkeus, olisi annettu, silloin lakkaisi myös toimiva subjekti olemasta osa maailmankaikkeutta ja hänellä olisi se ulkopuolellaan. – Kun siis sanotaan: Jumala on luonut maailman ja ylläpitää sitä ja erotetaan Jumalan ja maailman oleminen toisistaan, silloin erotetaan kaksi olemista, joista yksi on annettu (nimittäin Jumalan), toinen taas johdettu (luomakunnan), ts. absoluuttinen henki antropomorfisoidaan ja tehdään pelkäksi äärelliseksi subjektiksi. Molemmat nämä olemiset muodostavat itse asiassa maailmankaikkeuden; ja tämän näkemyksen mukaan Jumalan oma oleminen on ihmiselle samaa kuin maailmankaikkeus (ja sen myötä ihmisen oma olemassaolo), kun taas luomakunta on sama käsitys vielä yhdestä maailmankaikkeuden osasta – vastaten sitä, mitä ihmisteon katsotaan olevan suhteessa maailmankaikkeuteen.

––

Tällainen katsantokanta meidän on tässä torjuttava.

 

§ 22

Samaten meidän on toisaalta torjuttava ajatus olemisesta, objektista ylipäätään, joka ei ole itsetietoisuuden objekti, ts. identtinen subjektin kanssa, ja näin muodostaa subjektin oman olemisen.

[Robert Tengström:]

Huomautus. Myös Schellingin näkemyksen mukaan täytyy jokaisen tiedon objektin muodostaa absoluuttisen olemisen potenssi, koska tämä on luontoa ja henkeä. Ylipäätään tämä näkemys selittää, miten kaikki tietoisuus samalla on itsetietoisuutta, hengen tietoa omasta olemisestaan, mutta silloin ei pidä Schellingin myötä tehdä absoluuttisesta tietämisestä postuloitua tiedon muotoa absoluutin todellisen olemisen ulkopuolella, vaan tämä tieto on käsitettävä itsetietoisuuden absoluuttisena prosessina, jossa kaikki tietäminen ja kaikki toiminta muodostavat vain momentteja.

Koska absoluutilla on olemisensa luonnossa ja hengessä, täytyy kummankin olla absoluutin muoto tai potenssi ja näin kaiken tietämisen olla tietoa absoluutista. Mutta tämä näkökanta ei ole oikea juuri koska se asettaa tiedon absoluutista κατ’ έξοχήν [erityisesti] kaiken muun tiedon ulkopuolelle jonakin pelkästään postuloituna. Jos tämä tieto käsitetään tietämiseksi, jossa kaikki muu tieto on momenttia, on se helpommin hyväksyttävä.

 

§ 23

Pysähdymme tähän käsitykseen hengen käsitteestä, jonka mukaan se on absoluuttista itsetietoisuutta, absoluuttisen tietämisen ja absoluuttisen olemisen identiteettiä, niin ettei sen ulkopuolella ole mitään tietämistä eikä olemista, ja etenemme sen kehittelyyn, mitä tämä hengen käsite sisältää.

Tämä kanta on idealistinen, se eroaa jokaisesta muusta, joka lähtee joko jostain tiedon ulkopuolisesta annetusta olemisesta, tai joka asettaa tietämisen ja olemisen välisen eron niin että kumpikin on toisensa ulkopuolella. – Johdonmukaisin realismi jonka filosofian historia voi osoittaa, on Spinozan. Se koostuu siitä, että substanssi on välittömästi identiteettiä, ei ole sitä itsetietoisuutena, henkenä; se on siis sekä luonnon että hengen ulkopuolella, mutta molemmissa immanenttina. – Olemme osoittaneet, kuinka olemisen ulkopuolisen tiedon olettaminen kumoaa absoluutin käsitteen. Tämä näkyy myös Cartesiuksen, Spinozan ja Leibnizin järjestelmien ristiriidasta. Heidän yrityksensä selittää dualismi olettamalla sen ulkopuolinen tietäminen, concursus divinus, harmonia praestabilita, ovat osoittautuneet epätäydellisiksi. Vain Leibniz onnistui fiktion avulla selittämään tämän itselleen sanomalla: äärellinen henki on vain osa ääretöntä. Mitä taas luontoon tulee, niin tiedon ulkopuolisen luonnon postuloiminen on samaa kuin tiedon totuuden kieltäminen ylipäätään. Vaikka skeptikko ei usko totuuteen, uskoo hän kuitenkin siihen kohdistuvaan epäilyynsä, sen totuuteen: samaten on luontoa koskevan tiedon kieltäminen itse tietoa luonnosta. Kantin oletus itsetietoisuuden ja olion sinänsä välisestä erosta oli mielivaltainen. Fichte piti dualismia kyllä välttämättömänä, mutta käsitti sen vain näennäiseksi. Tässä myös hän puolestaan erehtyi. Schelling teki tietämisen ja olemisen, hengen ja luonnon dualismista jälleen pysyvän, ja käsitti hengen toisena momenttina ja molempien momenttien identtisyytenä. Myös me olemme tällä kannalla. Jos henki on tätä identiteettiä, ei henki ole vain tietämistä, vaan luonto on hengen olemista. – Myös meidän oma olemisemme on luonnon olemista, sillä sielu ja ruumis ovat meidän empiiriselle tietoisuudellemme erottamattomat. – Ero, mikä voidaan tehdä luonnosta löytyvän järjen ja hengen välille on, että järki luonnossa on välitöntä, kun me taas käsitämme hengen omaksi tuotteekseen, itsetietoisuudeksi, vapaudeksi. Mitä niiden sisältöön tulee, ei käy kieltäminen etteivätkö ne olisi samanlaisia. – Tämä ei ole ristiriidassa myöskään maailmanhistorian opin kanssa. Traditio asettaa kylläkin ihmishengen ajassa syntyvänä, mutta se asettaa silti jo sitä ennen hengen, järjellisen tuottamisen.

Miksi henki on tätä välitöntä luonnossa? Miksi sivistyksessä ja maailmanhistoriassa on + ja – ? Miksi meidän on ajateltava sivistystä päämäärään etenemisenä? Näihin kysymyksiin meidän on vastattava.

 

 

Oppi itsetietoisuudesta itsetunteena.

(Itsetietoisuuden välitön muoto.)

 

§ 24

Henki käsitteessään on henkeä meille, meidän pohdinnallemme. Mutta mitä henki on meille, sitä se on myös itselleen, nimittäin välittömästi sitä subjektin ja objektin identiteettiä, jota olemme kutsuneet itsetajunnaksi; sillä hengen on todellisena itse edellytettävä omaa käsitettään. (Käsitteen, tietämisen oleminen ylipäätään on hengen omaa; näin siis hengen käsite on sen omaa, välitöntä olemista.)

 

§ 25

Mutta välitön oleminen on ristiriidassa hengen käsitteen kanssa, sillä itsetietoisuus, joka on välittömästi, kieltää itsensä, on pelkkää olemista, ei tietämistä. Näin siis: henki on välittömästi käsitteensä, mutta käsitteeseen sisältyy, että tämä välitön oleminen on kiellettävä, kumottava; siksi henki on välittömän olemisensa kumoamisen prosessi, jonka kautta se asetetaan tulleena, menneenä olemisena.

 

§ 26

Tämä hengen välitön oleminen, jonka henki asettaa kumoamalla sen, on materia; materia näet on se annettu, välitön oleminen, jossa tietäminen ja itsetietoisuus negeerataan, mutta jonka kumoamista henki taas itsetietoisuutena on. Itse tämä prosessi, missä henki asettaa objektin, pelkän olemisen ja kumoaa sen, tekee sen omaksi olemisekseen, tietämisen olemiseksi, on itsetietoisuus itsetunteena.

Huomautuksia:

§:ään 24. Yleensä ei ole mitään eroa siinä, onko jokin ”meille” vai ”välittömästi”. Jos jokin on välttämättömästi käsitteessään (meille) tämä X, on se silloin tätä myös itsessään, välittömänä olemisena.

§:ään 25. Myös luonto on välittömästi käsitteensä, mutta sen käsitteenä on olla vain meille, ei itselleen. Henki sitä vastoin on vain itselleen. Henki on siksi vailla mitään edellytyksiä, välittömästi, ja se on siis myös välitöntä tietämisen ja olemisen identiteettiä; sillä myöskään välittömästi oleva tietäminen ei eroa objektistaan, ei ole tämän välittämä, vaan lankeaa yhteen sen kanssa, on pelkkää olemista.

(Mitä todellista tahansa ajattelemmekaan, täytyy sen, jos käsite on oikein ymmärretty, olla käsitteensä. – Olemme tehneet sen edellytyksen, että henki on; jos tämä vaatisi todisteen, löytyy se filosofian järjestelmästä, mutta se löytyy myös epäsuorasti edellä sanotusta, Schellingin todistuksesta kuinka absoluutti lankeaa yhteen sitä koskevan tietämisien kanssa, ontologisesta todistuksesta Jumalan olemassaolosta. – Jos tämä oletus, että henki on, yhdistetään siihen jo todistettuun seikkaan, että henki voi olla vain absoluuttisena itsetietoisuutena, silloin täytyy hengen myös välittömänä olemisena olla tätä identtisyyttä. Mutta tänä välittömänä identtisyytenä henki on pelkkää olemista. Ristiriitana on, että henki on dualismia, tietämisien ja olemisen välistä eroa, ja silti kuitenkin vain välitöntä olemista. Hengen käsitteeseen sisältyy vaatimus subjektin ja objektin välittymisestä, mutta välittömyys, sen oleminen, kumoaa subjektiivisen momentin. – Tämä hengen välitön oleminen on materia (§ 26). Karkein materialismikaan ei opeta muuta. Me olemme erityisesti saksalaiseen spekulaatioon perehtyneitä ja kohtaamme siksi harvemmin materialistisen näkökannan toteutuneena: mutta ranskalaisten filosofien parissa se on vielä vallitseva, samoin näyttävät meidän aikamme luonnontutkijat kannattavan sitä. Palautettakoon mieliin ranskalaisten sensualistien oppi, että tietoisuus perustuu pelkille ulkoisille vaikutelmille. Samoin kuulin maineikkaan fysiologin Müllerin lausuvan: että luonnontieteissä kemismi palautuu mekanismiin: että myös henki on jaettavissa, minkä elämän jaettavuus alemmilla eläimillä todistaa. Sekä ensin mainitut että jälkimmäiset olettavat kuitenkin lain ulkopuolisen taitomestarin, mekanismin luojan. Ja näin siis joka tapauksessa edellytetään viime kädessä henki. Mutta edellytettäessä henki ennen luontoa asetetaan vain uusi luonto; henki asetetaan epävapaana, pelkkänä abstraktiona pois luonnonlaeista. Näin siis henki asetetaan välittömänä, luonnollisena, materiana. – Emme saa ajatella näitä kohtia, välittömyyttä ja välitystä, ajassa erillisinä: kumpikin on vain toisensa kautta. Kumpikaan ei ole mitään ennen refleksiota. Siksi Hegel sanoo, että refleksio on siirtymää ei-mistään ei-mihinkään ja taas takaisin ei-mihinkään. Henki on tämän prosessin jokaisessa nyt-hetkessä, prosessin, jonka kautta välitön asetetaan ja kumotaan. Siksi olemme (§ 26) käsittäneet hengen maailmanprosessina. Jos emme näin käsittäisi henkeä, ei voitaisi ajatella mitään siirtymää hengestä luontoon ja päinvastoin. Hegelin oppi näistä siirtymistä onkin siksi kohdannut paljon vastustusta: eikä aivan aiheetta, koska tämä oppi on Hegelillä itse asiassa puutteellinen. Kun Hegel sanoo luonnon olevan idean luopumista itsestään, on tämä nonsenseä, ja voidaan kysyä: miksi absoluuttinen idea on tätä luopumista? Sama pätee siirtymään luonnosta henkeen: se on ajateltavissa vain, jos henki käsitetään immanentiksi luonnossa. – Myös empiirisen puitteissa ihmishenki on tätä tuottamista, tämä prosessi. Kaikki tietäminen edellyttää havainnointia, edellytämme materian olemisen ulkopuolella sen, mitä tietämisen yleisyys pystyy ilmaisemaan. Mutta emme voi muodostaa itsellemme käsitettä siitä, mitä materia tämän tietämisen ulkopuolella on: se on vain jotain silleen jätettyä. Sama pätee tahtoon aistimellisessa vietissä: se, mitä vietti on ollut ennen meidän päätöstämme, on vain sitä että se on ollut.)

1. huomautus §:ään 26. Emme materialla ymmärrä tässä vain epäorgaanista materiaa, vaan materiaa ylipäänsä, ei-tietoista olemista. Niinpä myös elämä, pelkkänä ei-tietoisena luonnonprosessina, on materiaa hengen vastakohtana. –

2. huomautus §:ään 26. Materialisti opettaa, että myös tietoinen henki on luonnontuote, mutta hän tavallisesti kiistää tämän taas ja edellyttää hengen luovana ennen luontoa. Me emme tee tätä erotusta materiaalisen ja immateriaalisen hengen välille, sillä meille henki on vain yksi. Opetamme: henki on itsensä asettamista, causa sui, ja materian oleminen on momentti tässä prosessissa.

(Kokemus näyttää opettavan, että henkemme kehkeytyy luonnosta, että tietoisuutemme on jotain luonnostaan annettua. Olemme kuitenkin osoittaneet, että tästä materialistisesta kannasta ei voi pitää kiinni: senkin on edellytettävä henki, jonka tietoisuudessa laki on, joka on luonut ja järjestänyt materian. Eroamme tästä käsityskannasta pyrkiessämme pelastamaan hengen vapauden. Asetimme luonnon momentiksi hengen prosessissa. Mutta luontoa ei saa käsittää vain erääksi osaksi tässä prosessissa; se on käsitettävä itsessään samaksi prosessiksi totaalisena. Tässä on luonnon suhteen asiainlaita sama kuin puhtaan olemisen suhteen logiikassa. On kiistetty, että siitä olisi mahdollista edetä. Sellainen ei olekaan ajateltavissa, jos ei olemista itseään jo käsitetä tänä prosessina, olleena olemisena, taakse jätettynä, jo itse käsityksen hetkellä katoavaksi.)

 

§ 27

Henki on tässä prosessissa sielun ja ruumiin ykseyttä: sillä edellyttämällä ruumiin pelkkänä annettuna materiana, tajuttomana luonnonelämänä, mutta taas kieltämällä tämän sellaisena, ja siinä itsensä tietävänä henki on sielu, elämä tietoisuutena. Elämää ei siis tuota hengen ulkopuolinen mahti, vaan elämän edellytys, suppositio, on myös sen positiota, ja muodostaa erään momentin hengen itseasettamisessa. (Viimeksi esitetyn oivaltaminen riippuu pykälien 24 ja 28 käsittämisestä, joissa esitettiin idean siirtyminen luontoon ja luonnon siirtyminen ideaan.)

Huomautus 1. Käsitämme asian empiirisesti siten, että elämä olisi luonnontuote ja vain sitä koskeva tietoisuus olisi hengen akti. Mutta eläimen tiedoton elämä ei edellä sen tietoista elämää, ruumis ei edellä sielua, ja se henki, joka tietää elämänsä ruumiissa ei ole erillään ruumiin omasta elämästä.

(Tähän esitetään vastaväite empirian taholta: että ei-tietoista elämää on alemmallakin kannalla, eläimessä jo sikiöasteellakin. Mutta tämä elämä ei vielä ole animaalista. Animaalinen elämä ei edellä tietoisuutta.)

Huomautus 2. Sanotaan, että materia on muutakin kuin ruumiimme, mutta ruumiimme on kuitenkin materiaa, eikä sen ei-tietoinen elämä ole muuta kuin luonnonelämää yleensä, johon nähden yksilöllinen elämä on erottamattoman jatkuvuuden suhteessa, samoin kuin toisaalta se sielu, jolla on tietoisuutensa ruumiissa, on maailmansielu tietoisuutena.

 

 

Yksilöllinen itsetietoisuus.

 

§ 28

Mutta kun tiedostamme §:ssä 25 esitetyn, että hengen välitön oleminen ei vastaa hengen käsitettä ja että henki siksi on sen kumoamisen prosessi, niin tähän sisältyy että henki edellyttää itseään välittömästi determinoituna (”beschränkt”) ja prosessina tämän välittömän määreen negaatiossa, siis siirtymää määreestä määreeseen.

§ 29

Hengen välitön oleminen on siksi sellaisenaan vain meille, mutta hengelle se on edellytetty, määrätty tietäminen; niinpä spekulaation on tarkasteltava materiaa hengen välittömänä olemisena, mutta hengen empiirisessä tietoisuudessa tämä välittömyys on edellytettyä, määrättyä tietämistä; henki edellyttää jokaiselta sen omaa työtä olevalta tietämiseltä tietämistä, joka on sille välittömästi annettua ja tämä on ylipäätään tietämistä materiasta, luonnosta. –

Huomautus §:ään 28. Välitön oleminen on kiinteä momentti itsetunteen prosessissa, joka myös määrää prosessin toista momenttia. Hengen olemisen määrättyinä, toisistaan erillisinä momentteina molemmat ovat määrättyjä tietämisiä: ensin mainittu välitöntä, jälkimmäinen välittynyttä. Välitön tietäminen on tässä hengen luonto, annettu ja hengen vapautta rajoittavaa.

Huomautus §:ään 29. Tämä määrätty tietäminen A on tätä erottumalla edellytetystä tietämisestä X, mutta tämän erottumisen kautta se sekä edellytetään että edellytettynä kumotaan sekä tulee A:n määräämäksi B:ksi ja niin edelleen loputtomasti.

 

§ 30

Mutta tässä ei vielä ole mitään eroa tietämisen subjektin ja objektin välillä. Henki tietää siksi itsensä materiassa, ruumiissaan ja sen aistimellisissa vaikutuksissa, ei erota itseään näistä niin että ne olisivat sen objekteja; henki on siirtymää yhdestä tietämisestä toiseen, mutta sillä ei ole näitä tietämisiä. Sellaisena henki on yksilöllistä itsetietoisuutta, jokaisena nyt-hetkenä toisia tietoja poissulkevaa tietämistä. – (Hengen eteneminen ulkoisen maailman käsityksessä muodostaa siis saman tien sen perääntymisen itseensä, ts. sen tieto materiasta on sen tietoa omasta itsestään.)

 

[Muiden muistiinpanot:]

§ 31

Itsetunto on hengen tulemista, yksilöllinen itsetietoisuus sen määrättyä olemista. Mutta tämäkin on tulemista, koskaan päättymätön määrättyjen tietämisten sarja, jossa jokainen momentti sisältää hengen itseasettamisen, ts. sen että henki edellyttää itseään annettuina tietämisenä ja on tämän edellytyksen negaatio. Kokemus ei voi osoittaa yksilön alkua ajassa, mutta kylläkin sen, että yksilö jokaisena silmänräpäyksenä on samaa tulemisen prosessia.

Subjektiivinen itsetietoisuus.

 

 

 

[Robert Tengström:]

§ 32

Mutta kun määreiden sarjassa yksi edellyttää toista, edellyttää itse kukin tosiasiassa itseään: A on B:n määräämä, mutta B on myös A:n määräämä ja vice versa [päinvastoin]. Molempia edellytetään siksi määrättyinä ennen molemminpuolista negaatiota. – Alkuperäinen määräytyneisyys on kaikessa määräämisessä samaa ja se on jokaisessa määreessä potentia kaikki määrääminen, puhdas subjekti.

[Muiden muistiinpanot:]

Huomautus. Sanomme: puhdas subjekti, koska kaikki määrääminen suhteessa tähän on predikaattia. Mitä tietäminen mahdollisuutena, kykynä, puhtaana minänä on, sanotaan julki määrätyssä todellisessa tietämisessä.

 

[Anonyymi:]

§ 33

Tämä siirtymä on yksilöllisen itsetietoisuuden itsensä kehittelyä. Sillä mikään määrääminen ei tule todella määrätyksi negaatioiden loputtoman sarjan kautta. Henki ei siis tiedä itseään määreessä negaationa; mutta koska sillä kuitenkin vain siinä on itsetietoisuutensa, niin tämä tietäminen (itsetietoisuus) muodostaa määrätyn tietämisen – sellaisenaan – perustana olevan, alkuperäisen itsetietoisuuden.

 

§ 34

Näin yksilöllinen itsetietoisuus siirtyy siihen subjektiiviseen, joka on hengen itseään koskevassa tietämisessä, ja tämä on kaiken määreisyyden perusta, se identtinen, joka säilyy määreiden vaihtuessa, Minä. Silloin määre on jotain Minälle ulkoista ja epäolennaista. Se ei ilmaise hengen (tietävän), vaan tiedetyn (objektin) olemista, ja on näin itsetietoisuutta.

Huomautus. Puhdas Minä on puhdasta ajattelua. Tietoisuus erottaa ihmisen eläimestä. Eläimen ajattelu on ei-tietoista. Kuten maailmansielu tai elämä on kasvissa tajutonta mutta eläimessä tajuista, samoin on maailmansielu ajatteluna tajutonta eläimellä, mutta tietoista ihmisellä. Yksilöllinen itsetietoisuus on eläimelle ominaista.

––

 

§ 35

Mutta ensinnäkin on, kuten yllä jo osoitettiin, objekti, das Ding an sich [olio sinänsä], sama abstraktio pois kaikesta määreestä kuin puhdas Minäkin, subjekti. Jälkimmäinen muodostaa – tietämisenä – tietoisuuden muodon; edellinen – tiedettynä – sen sisällön. Mutta muoto ei ole mitään muuta kuin itsensä varaan saatettua sisältöä, sisältö itsensä varaan saatettua muotoa. Niinpä määrätyn ajatuksen täytyy olla yhtä hyvin subjektin työtä kuin lausua julki objekti totuudessaan.

Huomautus. Jos objektia ei käsitetä mielivaltaisesti, vaan sitä ajatellaan järjellisesti, silloin täytyy itse muodon (tietämisen tavan) olla objektiivinen, yleispätevä, ts. objektissa annettu. Mutta se, että subjektin tulee ajatella objektiivisesti, sisältää myös sen että subjekti tietää objektin oikeassa muodossaan, kun se järkevänä ajatteluna käsittää ajattelun oman, ajattelijan mielipiteestä riippumattoman, järjellisen sisällön, so. seuraa ajatuksen immanenttia kehitystä. Tämä sisältö on annettu järjen maailmanhistoriallisen kehityksen myötä, ja tämä kehitys on siis maailmanhengen olemista järjellisenä, henkenä.

Huomautus 2. Myös luonnontutkija, joka lienee ensimmäisten joukossa protestoimassa subjektin ja objektin identiteettiä vastaan, tunnustaa kuitenkin tämän koko käytännöllisellä suhteellaan, ts. oliot eivät hänelle ole mitään muuta kuin mitä hän niistä tietää, luonto ei mitään muuta kuin ne lait jotka hän siitä löytää; samaten hylkää yleinen tietoisuus subjektin ja objektin erottelun.

 

§ 36

Subjektin ja objektin dualismi sekä samalla itsetietoisuuden ja tietoisuuden dualismi on näin kumottu. Sekä subjektin että objektin oleminen on itse asiassa identtistä määrätyssä tietoisuudessa järjellisenä ajatteluna, tietämisenä, jonka muodollinen määritteisyys koostuu sisällön omasta kehityksestä. Henki tänä subjektiivisen ja objektiivisen ykseytenä ei enää ole abstrakti Minä, vaan Minä tietää nyt oman olemisensa siinä prosessissa joka muodostaa järjellisen ajatuksen. Itsetietoisuus on näin konkreettista itsetietoisuutta.

 

 

Persoonallinen itsetietoisuus.

 

§ 37

Vasta konkreettinen itsetietoisuus antaa subjektin ja objektin välisen eron, kun sitä vastoin abstrakti Minä on sama kaikissa subjekteissa. Mutta jokainen subjekti järjellisenä ajatteluna on jatkuvuussuhteessa kaikkiin muihin subjekteihin, ja järki ne kaikki läpäisevänä substanssina on suhteessa jokaiseen subjektiin objektiivinen ja yleinen.

 

§ 38

Substantiaalinen järki puolestaan on tätä, on itsetietoista järkeä, on henkeä vain kussakin momentissa, ja sen immanenssi määrätyssä tiedossa konstituoi konkreettisen itsetietoisuuden; toisin sanoen: maailmanhengen manifestaatio subjektissa tekee sen siksi mitä se on, hengeksi, ja subjektiivisen hengen tieto hengestä maailmanhenkenä, ts. omasta itsestään, mainittuna manifestaationa, muodostaa sen tosi itsetietoisuuden, jota kutsumme persoonalliseksi itsetietoisuudeksi.

Huomautus. On selvää, että yhtäältä ei konkreettinen itsetietoisuus olisi itsetietoisuutta, jos se sisältäisi vain subjektin tietämisen järjestä (järjellisestä ajattelusta) substanssina. Silloinhan itsetietoisuudella olisi kaksi objektia, konkreettinen Minä prosessin momenttina, ja prosessi totaalisuutena; toisaalta järki ei olisi järjellistä ajattelua, jos se ei olisi itsetietoista, ts. järjen tietämistä järjellisestä, itsestään.

 

§ 39

Persoonallisessa itsetietoisuudessa subjekti ja objekti ovat identtiset. Sillä maailmanhenki – henkenä – ei ole itsetietoisuuksien totaalisuus, vaan totaalisuudessaan immanenttina jokaisessa itsetietoisuudessa. Persoonan (subjektin persoonallisena itsetietoisuutena) tietäminen maailmanhengestä on siksi tietämistä hengestä henkenä, itsetietoisuutena, ja se muodostaa itse tämän itsetietoisuuden, sekä kokonaisuutena että kokonaisuuden momentteina. Tietämisenä, itsetietoisuuden subjektina persoona näet on tätä itsetietoisuutta, ja se on myös maailmanhenkenä itsetietoisuuden objekti, objekti, jonka ulkopuolella ei ole mitään muuta, koska yhtäältä objekti pelkkänä tiedettynä on siinä kumottu, ja toisaalta sen oleminen lankeaa yhteen subjektin kanssa.

 

§ 40

Tällainen tietäminen on tosi itsetietoisuutta. Tämä näet on tässä oma objektinsa, tai toisin sanoen, hengen käsite on tässä objektivoitu hengelle. Tämä itsetietoisuus löytyy myös empiirisesti jokaisen ihmisen tietoisuudesta uskonnollisena tietämisenä.

 

 

[Snellman:]

Hengen objektiivisuus.

 

§ 41

Persoonallisessa itsetietoisuudessa hengen käsitteestä on tullut objektiivinen hengelle. Mutta tämä itsetietoisuus sisältää vain käsitteen, vaatimuksen sellaisesta hengen objektiivisuudesta, joka vielä on vain meille; samaten hengellä tämän itsetietoisuuden objektina vain meille on maailmanhenkenä olemisen merkitys. Silti se toteaa, että henki tänä objektina on itsensä asettamista. Juuri henki itse näet edellyttää itseään substanssina kumoamalla samassa aktissa tämän edellytyksen ja tietämällä itsensä siinä itsensä kanssa identtiseksi itsetietoisuudeksi.

Huomautus. Muistamme, että järki, järjellinen ajattelu totaalisuutena on yleistä ja alkuperäistä suhteessa konkreettiseen subjektiin, pelkästään momenttina tässä prosessissa. Tänä substanssina henki siis on oma edellytyksensä (itsetietoisuuden edellytys), mutta se on tätä olemalla samalla itsetietoisuutta, ts. kumoamalla substanssin sellaisenaan ja tekemällä sen objektikseen, henkenä (maailmanhenkenä); tässä prosessissa myös konkreettinen itsetietoisuus subjektiivisena (pelkkänä momenttina) kumotaan ja siitä tulee persoonallista itsetietoisuutta (momentti totaalisuutena). Että henki on itsensä asettamista, sisältyy jo siihen, että sillä tietämisenä ei ole muuta objektia kuin itsensä.

 

 

a) Halu ja sivistys.

 

§ 42

Meidän on tässä siis käsitettävä henki itsensä asettamisen aktina, toiminnallisena vapautena, tahtona ja samalla tietona tästä vapaudesta. Mutta tämä tietäminen on välitöntä, pelkkää varmuutta, samaten kuin vapaus on välitöntä, annettua luontoa, aistimellista viettiä.

Huomautus. Että henki on itsensä asettamista, muodostaa vapauden välittömyyden. Ja vapaus, joka välittömästi on, on luonnonvälttämättömyys. Persoonallinen itsetietoisuus sisältää tietämisen siitä, ettei hengelle ole mitään muuta objektia kuin henki itse, ja tämä hengen riippuminen itsestään on vapautta. Mutta ei edes tätä negatiivisuutta ole sellaisenaan lausuttu julki persoonallisessa itsetietoisuudessa, vaan henki on vain välittömästi tämä yksi objekti itselleen, tietää vain itsensä viittaamatta tietämisensä objektilla johonkin muuhun, ja siksi se tietää yhtä välittömästi vapautensa.

 

§ 43

Juuri koska tällainen vapaus on ristiriidassa itsensä kanssa, on henki siirtymää siitä, aistimellisen vietin negeeraamisen, kieltämisen, prosessia; tai toisin sanoin: henki on itsensä kumoamisen prosessia, koska se on ja voidaan käsittää vain negeerattuna, taakse jätettynä. Näin ei ihmisellä voi osoittaa olevan mitään aistimellista viettiä sellaisenaan, vaan se on jokaisena hetkenä hävinnyt ja tahdon vapaa päätös on astunut sen tilalle.

Huomautus. Näin henki on myös tahtovana samaa prosessia, jonka olemme havainneet kaikilla tietämisen kannoilla: että näet in uno edellytetään ja kielletään edellytys, joka on vain tämän negaation kautta.

 

§ 44

Tänä prosessina henki on pyydettä ylipäänsä, tahtoa välittömässä ykseydessä aistimellisessa vietissä annetun sisällön kautta, joka kuitenkaan ei enää ole annettuna sisältönä, vaan on jokaisena hetkenä hengen vapaa määre, määrätty halu, jonka tyydyttäminen ja siis määrätty sisältö on hengen vapaa päätös.

Huomautus. Että tämä aistimellinen vietti voi enemmän tai vähemmän kahlita päätöksen vapautta, ei tässä käy miksikään vastatodisteeksi. Vietin tyydyttäminen riippuu yleensäkin vapaasta päätöksestä, ja juuri siksi nimenomaan tyydyttämisen tapa määrää, mitä vietti on, antaa sille määrätyn sisältönsä.

 

§ 45

Mainittuna luonnonvietin edellyttämisen ja sen negeeraamisen prosessina käsitettynä pyyde vastaa itsetuntoa hengen teoreettisessa suhteessa, ja henki muodostaa näin elämän pyrkimyksen ylläpitää itseään itsetietoisuutena tarkasteltuna. – Määrätty pyyde taas vastaa yksilöllistä itsetietoisuutta, ja henki tietää tässä vapautensa jokaisen aistimellisen vietin tyydyttämisessä. Ensin mainitussa suhteessa henki siis tietää sieluna elämän funktioiden ruumiissa muodostavan hengen oman olemisen; jälkimmäisessä suhteessa se tietää samoin jokaisen elämänfunktioiden ilmaisun olevan sen vapaan tahdon välittämän.

 

§ 46

Tämä tahdon tieto olemassaolostaan määrätyssä pyyteessä muodostaa jatkuvana sen prosessin, jota kutsumme sivistykseksi. Sillä tämän kautta henki sieluna ottaa ruumiin haltuunsa, tulee sen ja sen viettien herraksi ja asettaa annetun luonnon tilalle toisen välitetyn luonnon, tavan, sivistyksen luonnon.

 

§ 47

Hengen varmuus vapaudestaan sisältää myös edellytyksen ulkoisen objektin epävapaudelle. Mutta henki eroaa tästä objektista vasta määrättynä pyyteenä, ja silloinkin vain siten että se erottaa ruumiille ulkoisen luonnonkohteen ruumiista joka hetkenä edellytettynä aistimellisena viettinä. Määrätyssä pyyteessä henki suhteutuu siksi ulkoiseen luontoon kuten epävapaaseen ja oikeuksia vailla olevana ja tekee siitä pyyteen tyydyttämisen välineen. Sivistyksen, jonka henki yksilönä tämän prosessin aikana saavuttaa, se objektivoi myös luonnonesineeseen muokkaamalla sitä.

 

 

[Anonyymi:]

Vapaus ja paha.

 

§ 48

Olemme käsittäneet määrätyn pyyteen pelkästään edellytetyn aistimellisen vietin negaatioksi. Sillä on vielä tämä edellytettynä sisältönään, joskaan ei luonnollisen vietin mielessä, vaan negaationa, tahdon määreenä. Sikäli tämä negaatio on muodollinen. Mutta pyyteellä on määreisyytensä vasta siinä että se tyydytetään. Pyyteen tyydyttäminen taas on pyyteen kuolema, sen kumoaminen sellaisena. Pyyteen tyydyttämisessä negeerataan siis luonnonvietti myös ennalta asetettuna sisältönä, ja tämä asetetaan kokonaisuudessaan saman tahdon aktin kautta. Tässä vapaus on siis todellinen.

Huomautus. Pyyde ylipäätään on tahto luonnonvietin negeeraamisen liikkeenä. Myös määrätty pyyde on vain tämä negaatio jokaisena nyt-hetkenä. Muodollisesti siinä negeerataan luonnollinen vietti, koska pyyteen määrääminen on tahdon työtä. Mutta edellytämme silloin vielä aistimellisen vietin olevan pyyteen alkuperä, sen taakse jätetty alku; ja pyyteen tyydyttäminen on myös aistimellisen vietin tyydyttämistä. Jos silti oivallamme, että määrätty vietti itse kumotaan tyydyttämisessä ja että siinä tuhoutuva määreisyys myös määrätään (asetetaan) saman negaation aktin (tyydyttämisen) kautta, on meidän myönnettävä, ettei pyyteessä ole mitään, mikä ei olisi tahdon asetusta. Ja tällaisessa tahdon määräämisessä vapauden käsite on lausuttu julki immanenttina prosessina.

 

§ 49

Näin vapaus on, mitä sen käsitteensä mukaisesti pitää olla, nimittäin itsensä asettamista aktina. Vapaus on jokaisessa tahdon määreessä tätä määreen kumoamisen kautta tapahtuvaa määreen asettamisen prosessia, ts. että pyyteen tyydyttämisessä, joka samalla on sen kumoamista, se määrätään sekä muodollisesti että sisältöönsä nähden. Tämä prosessi siis asettaa itsensä asettamalla momenttinsa.

Huomautus. Itsensä asettaminen on siis ymmärrettävä aktiivisesti, niin että vapaus ei ole vain asettavaa ja asetettua, vaan myös itse asettamisen akti. Jos vielä halutaan esittää vastaväite, että tämä prosessi (asettaminen) on välittömästi, silloin palataan takaisin vapauteen luonnollisena viettinä. Sillä se, että määrääminen on tahdon asetus, tahtoo sanoa, ettei vapaus vain edellytä, vaan asettaa välittömyytensä (itsensä välittömänä) kumoamalla tämän välittömyyden.

 

§ 50

Emme saa tässä käsittää tahtoa kykynä määreen ulkopuolella, vaan mainittuna, kaikessa määreessä identtisenä prosessina. Tahto on vapautta määreessä immanenttina aktina. Mutta määrääminen ei näin käsitettynä enää ole pyydettä pelkkänä luonnollisen vietin negaationa, vaan määräämistä hengen vapaana asetuksena, sivistystä määrättynä. Määreiden sarja muodostaa näin objektiivisuuden, joka on vain hengen objektiivisuutta, hengen maailmaa, vastakohtana luonnon (materian) maailmalle.

Huomautus 1. Havaitsemme, että liberum arbitrium [vapaa tahto], joka olisi kaikista määreistä riippumaton, ei ole ajateltavissa. Tahto lähtee aina jostain määreestä, on jokaisena hetkenä siirtymää määreestä määreeseen ja vapaus esiintyy näin siis vain määrättynä tahtona ja määrättynä tekona.

Huomautus 2. Myös kokemus osoittaa, että sivistys asettaa tarpeensa luonnollista viettiä edellyttävän pyyteen tilalle. Sitä paitsi jokaisella pyyteellä on sivistyksestä riippuvainen sisältö, joten ihminen ei tyydytettyjen viettien sarjassa koskaan voi palata sivistyksen alkuun, sillä luonnollinen vietti on olemassa vain edellytettynä pyyteen kannalta, tämä taas on Jokin, määrätty, sen kautta että se tyydytetään, ja vietin tyydyttäminen on sen kumoamista, sivistyksen olemassaoloa.

 

§ 51

Hengellä on nyt tietonsa vapaudestaan tässä objektiivisuudessa, joka muodostaa tahdon vapaiden määritysten maailman. Mutta nämä määritykset ovat äärellisiä ja vaihtuvia. Tämä äärellisyys muodostaa pahan ”malum metaphysicumina” [metafyysisenä pahana] vapauden maailmassa. Tieto tästä sisältää siis myös, ettei vapaus tässä maailmassa ole objektivoitu, toteutettu, vaan hengen tietäminen vapaudestaan on ainoastaan tietoa siitä, että vapauden tulee olla tässä objektiivisuudessa, tiedon vapaudesta päämääränä (huomaa: myös sisäänpäin etenevänä prosessina henki on tätä pahaa, lakkaamatonta luonnollisen vietin edellyttämistä ja sen negeeraamista) –

Huomautus. Tämä kaiken katoavaisuus ilmenee täyteydessään vasta hengen maailmassa, missä jokainen ilmestys taas katoaa ikuisiksi ajoiksi; luonto sen sijaan tuottaa alati samankaltaisia muotoja ja pysyy materiana muodon vaihtelun rajoissa.

 

§ 52

Tämän kautta vapaus reflektoituu itseensä yleisenä ja määreiden vaihtelussa pysyvänä, jonka päämääränä toteuttamisen kannalta jokainen määre on vain momentti, väline.

Huomautus. Tämä katsantokanta vastaa subjektiivisen itsetietoisuuden kantaa. Se on tietoisen ajatuksen, refleksion kanta; sillä se, että tietää vapauden päämääränä, merkitsee vapauden käsitteen käsittämistä. Se myös erottaa ihmisen eläimestä.

 

§ 53

Ja koska tämä lopullinen päämäärä on vain mainittu, abstrakti, sisällyksetön vapaus vastakohtana hengen objektiiviselle maailmalle, mutta tämä vapaus on kuitenkin toteutettava määrättynä, objektiivisena sisältönä, niin tästä sisällöstä tulee tilapäinen, subjektiivinen ja mielivaltainen, ja sellaisena moraalisesti paha (malum morale), paha teko, synti.

Huomautus. Vapaus voidaan käsittää vain suhteessa tahdon vaihtuviin määreisiin pysyvänä ja abstrahoimalla näistä pois yleisenä. Se muodostaa näin määreiden negaation, hyvän vastakohtana pahalle (näiden äärellisyydelle). Mutta tahto on myös siirtymää määreestä määreeseen. Kun tahto ei nyt näe objektiivisesti annettua määrettä, ei se kehitä seuraavaa edellisestä, vaan tahtoo asettaa tämän edellisestä riippumatta, toteuttaa siinä vain abstraktin vapauden, jolloin sen sisällöstä tulee mielivaltainen, voi olla mitä tahansa. Tässä hylätään järjellinen, annetun mukainen määrääminen, todellisuus, ilman että tahto mielivaltana kuitenkaan voi vapautua motiivista; mutta tästä tulee näin satunnainen, subjektiivinen.

 

§ 54

Metafyysinen paha on tätä vain muodollisesti, mutta moraalinen paha on pahaa sisältönä. Koska jälkimmäinen on seurausta subjektin pyrkimyksestä kumota muodollisesti paha, niin paha teko on itse asiassa välttämätön momentti ihmisen pyrkimyksessä täydellisyyteen hengen objektiivisessa maailmassa.

 

§ 55

Mielivaltaisessa teossa subjekti kieltää hengen käsillä olevan objektiivisuuden ja alentaa sen pahaksi (epätäydelliseksi) vastakohtana abstraktille vapaudelle, subjektiivisuudelle joka on hyvä. Näin subjekti erottautuu tästä objektiivisuudesta ja aikoo teollaan asettaa sen sijalle objektiivisuuden, jonka määreenä on olla ensin mainitun negaatio.

 

§ 56

Mutta itse asiassa mielivaltaiseen tekoon, moraalisesti pahaan, sisältyy vain oma negatiivisuutensa. Subjekti näet tekee teosta, siis teossa läsnäolevasta vapaudesta, pelkän välineen, ts. mielivaltaisen sisällön toteuttamisen katoavan muodon. Näin siis äärellisyydestä (epätäydellisestä, malum metaphysicumista) ei tässä tule vain muodollinen, vaan se muodostaa itse teon määrätyn sisällön. Ja tämän sisällön negatiivinen määräytyneisyys muodostaa moraalisesti pahan positiivisen luonteen.

Huomautus. Moraalisesti paha voidaan käsittää vain pahana tekona, syntinä. Ennen tekoa, edellytettynä aikomuksena, se on muodollisesti hyvää, mielivaltaa [godtycket], subjektin hyvää. Kukaan ei pahassa teossa halua pahaa pahana (sillä tämä olisi negatiivisen negaatiota), vaan pahaa subjektiivisena hyvänä, subjektin etuna, huvina jne.

 

 

Vapaus siveellisenä maailmanjärjestyksenä

 

§ 57

Sen sijaan että negeeraisi käsillä olevan objektiivisuuden, negeeraa moraalinen paha siis vain itsensä. Mainittu objektiivisuus pysyy sinä mitä se on, mutta vastakohtana pahalle sisältönä se saa sisällöllisen määräytyneisyyden olla positiivista ja pysyvää oikeaa siveellisenä maailmanjärjestyksenä. Ja itse pahasta tulee itsensä kumoavana määreenä momentti tässä objektiivisuudessa.

Huomautus 1. Näyttää itsestään selvältä, ettei mielivalta voi murtaa maailmanjärjestystä. Muutenhan siveellinen maailmanjärjestys hajoaisi loputtomiin satunnaisuuksiin ja oikkuihin. Pelkästään objektiivisesti käsitettynä, tosiasiana, ei paha teko eroa hyvästä, esimerkiksi yksityisen vihollisen ja isänmaan vihollisen tappaminen ovat molemmat, pelkkinä tosiseikkoina, samanlaisia tapahtumia. Määräytyneisyytensä pahana teko saa subjektilta, joka leimaa sen satunnaiseksi, mielivaltaiseksi vapauden toteuttamisen välineeksi. Näin myös oikea saa vasta tämän kautta määräytyneisyytensä olla – vastakohtana pahalle – pysyvä, realisoitu tarkoitusperä. Ja kun oikea lausutaan julki laissa, emme voi sanoa synnin olevan lain kautta, vaan päinvastoin lain olevan synnin kautta. Siveellistä maailmanjärjestystä ei horjuta myöskään paha teko, vaan ensin mainittu on, mitä se on, toisten subjektien tavassa ja siveellisessä tietoisuudessa. Sen kannalta yksilön kieltäminen on yhtä samantekevää kuin tämän tai tuon yksilön olemassaolo ylipäätään.

Huomautus 2. Edellä esitetyn todistaa myös se, että mielivaltainen teko myös voi toteuttaa lain (tai tavan) kanssa yhteensopivana sen, mikä on oikeaa, kun sitä vastoin välillä mikään inhimillinen mahti ei kykene torjumaan lain kanssa ristiriidassa olevia itsessään siveellisen teon seurauksia. Ensin mainittu selittyy sillä, että koska mielivalta itse asiassa on sidoksissa lähtökohtaansa, on teko tämän kautta jatkuvuussuhteessa hengen maailmaan ylipäätään, vaikka subjekti teossa kieltääkin itselleen tämän jatkuvuuden. Edelleen on helppo tunnustaa, että paha sovitetaan objektiivisesti, että kaitselmus johtaa parhain päin; tämä tahtoo sanoa, että paha kumottuna muodostaa momentin siveellisessä maailmanjärjestyksessä.

 

§ 58

Kehitys, joka koituu hengen tietämiselle vapaudestaan pahassa teossa, koostuu siis sen tunnustamisesta, ettei mielivalta ole tosi vapautta, vaan että hyvä, jonka subjekti tässä teossa on halunnut toteuttaa, jo on objektivoitunut hengen maailmassa siveellisenä maailmanjärjestyksenä, jossa siis myös vapaudella on tosi objektiivisuutensa. Muodollisesti tämän objektiivisuuden määreet ovat katoavia, mutta itselleen järjellisesti kehittyvänä sisältönä se on pysyvää, ja henki tietää nyt vapautensa tässä järjellisessä kehittelyssä. Sillä näin on jokainen prosessin momentti yhtä täydellinen, ja hengen vapaus siis joka momentissa toteutettu, ts. hengen tietäminen vapaudestaan on joka momentissa adekvaattista, koska vapaa tahto järjellisenä on vaikuttavana objektiivisuuden mainitussa järjellisessä kehityksessä. Tämä hengen tieto vapaudestaan vastaa konkreettisen itsetajunnan kantaa.

 

§ 59

Vasta tämän tunnustamisesta (§ 58), katumuksessa, tietää subjekti aikomuksensa pahassa teossa pahana aikomuksena, mielivaltansa [godtycke] pahana tarkoituksena [ondt tycke]. Vasta tässä subjekti lausuu julki lain teoilleen, johon nähden paha teko sisältönsä suhteen on suurempi tai pienempi poikkeama oikeasta. Mutta syyllisyys, viaksi lukeminen, edeltää siis lakia.

Huomautus 1. Katumuksessa vaihdetaan annetussa objektiivisuudessa oleva epätäydellinen subjektiiviseksi pahaksi luonnoksi; tämä on keikaus, joka osoittaa, että edellytetyllä epätäydellisyydellä on juurensa subjektin aikomuksessa ja tahdossa.

Huomautus 2. Voitaisiin lapsenmielisellä ilmauksella sanoa erehtymättä, että laki on päätös ”olla enää tekemättä niin”. Laissa on itsessään se subjektiivinen ja satunnainen puoli, että se on muuttuva, ajasta ja paikasta riippuva, tapaa, siveellistä järjestystä ilmaiseva, vain tämän kansakunnan laki. Sillä on myös merkityksensä, kuten jokaisella maailmanhistoriallisella ilmiöllä, siinä että se on katoava momentti siveellisessä maailmanjärjestyksessä. Mutta että subjektille kuuluu tämä aika, tämä kansakunta, on jotain sen vapaasta tahdosta riippumatonta, mikä ei myöskään voi vapauttaa vastuusta lain edessä. Viaksi lukemisella on siksi perustansa siinä pahan teon luonteessa ylipäätään, että se on mielivaltainen teko ja alentaa vapauden in concreto välineeksi tekemällä siitä in abstracto lopullisen päämäärän.

Huomautus 3. Spinoza on uuden ajan ajattelijoista se, joka täsmällisimmin ymmärsi pahan luonnon, sillä hän tekee lopullisesta päämäärästä (finis) yleensä sen periaatteen. Oikeaan verrattuna käsittää hän (Augustinuksen ja skolastikkojen tavoin) pahan ”privaationa”. Tämä eroaa ”negaatiosta” siten, että siinä missä jälkimmäinen epää subjektilta jonkun predikaatin yleensä, epää ensin mainittu siltä predikaatin, joka subjektilla pitäisi käsitteensä mukaisesti olla. Mutta näin edellytetty käsite on käsite päämääränä, ja privaatiossa tämä käsitetään lopullisena päämääränä, jonka subjekti vain osin toteuttaa. Spinozan on kuitenkin maailmannäkemyksensä mukaan, koska hän käsitti absoluutin substanssina, ei henkenä, kiellettävä kaikki inhimillisen tahdon vapaus. Hänelle paha olikin näin pelkkä illuusio, jolla oli perustansa ihmisen kyvyttömyydessä yleensä tietää (epäadekvaattisessa tiedossa). Me sen sijaan olemme yrittäneet käsittää itse subjektiivisuuden objektiivisena, välttämättömänä momenttina. Mutta tämä välttämättömyys ei ole annettu, luonnonvälttämättömyys, vaan järjellinen; pahan välttämättömyys, siis sama kuin järjen välttämättömyys, joka on vapautta, itsensä asettamista. Ja koska henki näin sekä pahassa että hyvässä on omaa tekoaan, ei tässä ole mitään perustetta lukea sille viaksi pahaa tekoa yhtä vähän kuin siveellistäkään tekoa.

 

§ 60

Pahassa subjektiivisuus huipentuu, ja pahan järjellinen välttämättömyys sisältää mitä suurimmassa määrin myös jälkimmäisen järjellisen välttämättömyyden. Ihmiselle on suotu tehdä pahaa, samoin kuin vain hänessä on pyrkimys täydellisyyteen, pyrkimys joka siveellisessä maailmanjärjestyksessä muodostaa liikkeellepanevan voiman, sen, mikä hengen objektiivisen maailman kautta on tämän muodon vaihtelua ja samalla pysyvän sisällön omaa kehitystä. Mutta mainittu vaihtelu on myös subjektiivisuuden (pahan) – sellaisenaan – kumoamista, minkä johdosta tämä maailmanjärjestys jokaisena hetkenä on yhtä täydellinen ja totaalisuudessaan läsnäoleva.

 

[Snellman:]

§ 61

Vasta pahassa teossa henki kuitenkin tietää subjektiivisuuden todellisena, välttämättömänä momenttina. Mutta tämä tietäminen on tunnustamista (katumusta), tietoa teon negatiivisuudesta, siis tietoa subjektiivisuudesta pelkästään subjektiivisena, sinä, mikä on kumottava ja mikä kumoaa itse itsensä. Subjektiivisuudella ja pahalla on siksi välttämättömyytensä vain kumottuna momenttina.

Huomautus. Siksi myös uskonnollisen mieltämisen kannalta se selitys on tyydyttävin, joka opettaa, että paha on olemassa sovituksen vuoksi.

 

§ 62

Mutta henki ei ole vain tätä tietoa, vaan tahtovana se on toiminnassa kumotakseen subjektiivisuutensa ja asettaakseen näin tosi vapautensa, ts. tehdäkseen siveellisen maailmanjärjestyksen immanentin, järjellisen kehityksen tahdon sisällöksi.

 

 

Uskonnollinen tietäminen.

 

§ 63

Tässä toiminnassa subjekti on siveellisen maailmanjärjestyksen palvelija. Mutta siveellinen maailmanjärjestys voikin vain tällä tavoin kehittyä, olla mitä se on, järjellinen järjestys. Ja koska tämä kehitys siis toteutuu hengen vapaasta päätöksestä, niin vasta tämän kautta manifestoituu maailmanjärjestys henkenä, maailmanhenkenä, ei vain subjektin tietämiselle, vaan actu [teon hetkellä] hengen vapaana tekemisenä. Subjektin kumoaminen on subjektiivisuuden asetus subjektiivisena.

Huomautus. Kukaan ei järjen mukaan kiistä, etteikö siveellinen maailmanjärjestys ole henkeä, ole olemassa hengessä ja hengen työtä. Mutta kun se on ja kehittyy subjektin siveellisessä toiminnassa, muodostaa tämä toiminta myös maailmanhengen aktuaalisen ilmentymän henkenä. Subjekti ei kuitenkaan ole maailmanhenki, vaan subjektiivisuuden kumoaminen muodostaa absoluuttisen hengen ilmentymän.

Huomautus 2. Subjektiivisuus on siis se, joka tuo vapauden maailmanjärjestykseen pelkkänä substanssina, substantiaalisena välttämättömyytenä; mutta tämä tapahtuu siinä, että subjektiivisuuden kumoaminen on myös substanssin kumoamista, jotka molemmat siis ovat kumottuja momentteja hengessä absoluuttisena henkenä.

 

§ 64

Henki tietää siveellisessä teossa vapautensa toteutetuksi tosi vapautena, ts. se tietää käsitteensä totuudessaan, persoonallisen itsetajunnan, todellisena. Tässä tietämisessä hengellä on itsensä omana objektinaan absoluuttisena henkenä ja objektia kutsutaan sellaisenaan uskonnolliseksi tietämiseksi.

Huomautus. Tietäminen ei tässä ole tekoa koskevaa reflektiota, vaan tahto on tätä tietämistä. Siksi uskontokin opettaa, että se hyvä mikä tapahtuu, on Jumalan työtä ihmisessä, ja siveellinen teko edellyttää ylipäätään uskoa katselmukseen maailmanhistoriassa.

 

§ 65

Mutta siveellinen toiminta sellaisenaan on prosessi, subjektiivisuuden kumoamista, siveellistä maailmanjärjestystä jokaisessa momentissa, ja uskonnollinen tietäminen on siksi myös subjektin tietämisen lailla absoluuttisen hengen läsnäolon haltuunottoa, äärellisen ja äärettömän sinänsäolevan sovituksen haltuunottoa. Sovitus tietämisenä on siksi kaiken uskonnon olennainen puoli, ja tietämisen valtaan sisältyy myös teon sovittaminen.

Huomautus. Emme saa käsittää tätä siten, etteikö siveellinen maailmanjärjestys olisi absoluuttisen tosi ja oikea, absoluuttisen hengen manifestaatio henkenä. Mutta se on tätä jokaisena hetkenä vain tietämiselle, kun se objektiivisesti taas jokaisena hetkenä on katoava momentti.

 

§ 66

Välittömästi uskonnollinen tietäminen on tunnetta, hartautta varmuutena sovituksesta, äärettömän läsnäolosta äärellisessä sekä kehittyneemmässä muodossa Jumalan hengen läsnäolosta ihmisen hengessä.

Huomautus. Tämän varmuuden edessä katoaa jokainen lause, jokainen uskonoppi; siksi tällä kannalla ollessa ero uskontomuodossa käy yhdentekeväksi. Ja valistuneen ihmisen tuleekin tunnustaa, että itse kukin tulee autuaaksi omalla uskollaan.

 

§ 67

Mutta tunne on olemassa vain hetkeä varten ja se vaatii, että subjekti vetäytyy takaisin objektiivisesta maailmasta omaan sisimpäänsä. Se sisältää siksi vaatimuksen määrätystä tiedosta äärettömän todellisesta läsnäolosta äärellisessä. Jonakin, minkä pitää olla on tämä tietäminen mielteen tietämistä. Tämä tekee sovituksesta ulkoisen, todellisen maailmanjärjestyksen ja sen sisä- tai ulkopuolisen mahdin välisen; tämä tekee absoluuttisesta hengestä tarkoitetun objektin äärelliselle hengelle, ideaalin, jota jälkimmäinen vain iät kaiket voi lähestyä yhtä hyvin tiedossa kuin toiminnassa. Tämä tietäminen kieltää siksi itsensä ja sen on paettava takaisin tunteeseen tietääkseen sovituksen loppuunsaatettuna ja läsnäolevana.

 

§ 68

Jos tämä käsitetään positiivisesti, että mielle subjektiivisena, äärellisenä kieltää itsensä, ts. jos tämä käsitetään määrättynä tietämisenä, silloin se muodostaa spekulaation kannan.

Käsitteessä, spekulaatiolle, eivät mielteen määreet siksi voi päteä, vaan tiedon sovituksesta täytyy tässä olla järjellistä oivallusta äärettömän läsnäolosta äärellisessä ylipäätään, ja eritoten adekvaattista tietoa absoluuttisen hengen olemuksesta, ts. tietoa hengestä absoluuttisena henkenä.

 

§ 69

Että näin teemme filosofian uskonnollisen tiedon muodoksi, ei edellä esitetyn jälkeen voi vaikuttaa oudolta. Sillä olioiden ajatteleva tarkastelu, joka ei käsitä ikuista ja ääretöntä niissä, ei ansaitse tätä nimeä.

 

§ 70

Ja koska järjellinen ajattelu koostuu ajatuksen omasta objektiivisesta kehityksestä, muodostavat yleispätevyys ja todistelu filosofian välttämättömän luonteen. Filosofia on näin totuuden todiste totuudesta, sen omasta ikuisesta läsnäolosta. Mutta se on jokaisen ajan tietoisuuden muoto ja kehittyy näin ajassa uusiksi muodoiksi. Tietyn filosofisen järjestelmän luhistuminen todistaa siis totuuden vallasta järjellisessä ihmishengessä, ei sen kyvyttömyydestä tietää totuutta.

[Muiden muistiinpanot:]

Huomautus 1. Mihinkään consensus gentiumiin [kaikkien yksimielisyyteen] ei luonnollisestikaan voi vedota jotta voisi todistaa tämän tai tuon järjestelmän totuuden, todistaa että sen opit muodostavat ajan tietoisuuden. Filosofia voi varjeltua erehdyksiltä vain tunkeutumalla kaikille ajan tietämisen alueille. Jos järjestelmä silloin on sopusoinnussa sen kanssa, on tämä ulkoinen vahvistus sen totuudelle. Mutta sisäinen ja ainoa pätevä vahvistus löytyy vain järjestelmästä itsestään, todistelun voimasta.

Huomautus 2. Ei ole pelkkää uteliaisuutta kysyä: ”Voiko spekulatiivinen tietäminen sitten antaa samanlaisen sovituksen kuin uskonnollinen tunne?” Vastauksen täytyy kuulua: ”se voi ja sen pitää”. Mutta yksilön pahat teot ovat hänen tekojaan ja niiden myötä se sovitus jota hän vaatii, on yksilöllistä ja satunnaista. Tästä ei siis ole kyse. Voihan myös uskonnollinen tunne olla enemmän tai vähemmän harras eri yksilöillä, ilman että tämä veisi siltä sen sovitusta antavan voiman.

 

Vertailu

Alkukieli
Alkukielinen pdf: