Vaikka onkin turha odottaa, että mielet olisivat täysin rauhoittuneet Straussin oikeudenkäynnin ja teoksen aiheuttaman yllättävän yhteenoton jäljiltä, voinee silti toivoa, että asiasta sanottu järkevä sana löytää siellä täällä tyyntyneen ja järjellisen lukijan.
Jos tarkastelee tapauksesta syntynyttä pienoista kirjallisuutta, ei voine juuri ällistyä, mutta silti voi hiukan ihmetellä kuinka kyseiset kirjoittajat pelkäävät käydä käsiksi asiaan. Sitä enemmän on fanaattista huutoa ja jonkinlaista ylhäistä nenän nyrpistystä. Sillä halutaan suunnilleen sanoa: ”Meidän tietomme eivät suinkaan ole vähäiset, mutta emme pidä vaivan arvoisena ottaa kynttiläämme vakan alta.”
Tila ei salli meidän tarkastella niitä lukuisia nerontuotteita, joita kirjakaupat tarjoavat yleisölle. Muutamilla sivuillaan ne antavat aika tällin Strauss-paran yhtä monille niteille. Tahdomme hiukan ruotia vain niitä kirjoittajia, jotka ovat esiintyneet aikakauslehdissä ja voivat olla etukäteen varmoja monista lukijoista. Pyrimme lyhyesti osoittamaan kuinka niukka esitetty tietomäärä on ja rohkaisemaan kutakin kirjoittajaa jatkossa. Teemme tämän vakuuttuneina kysymyksen tärkeydestä ja samalla valmistaudumme kuulemaan, kuinka tietämättömän jaraa'an fanaattisuuden ilkeä kiljaisu jumalattomuudesta, kristinuskon kieltämisestä jne. yhä toistuu päivittäin.
Antaaksemme kunnian sille, jolle se kuuluu, aloitamme Upsalan yliopiston asiaa koskevasta lausumasta, Frey-aikakauslehden kirjoituksesta ”Strausslitteratur”. Täytyy myöntää, että kysymystä käsitellään kirjoituksessa ylhäisestä näkökulmasta, kuten oppineelle miehelle ex professo [ammatin puolesta] sopiikin. Siinä näet julistetaan nollaksi Straussin esiintyminen ja siitä Saksassa syntynyt liike kaikkineen, jopa kaikki sekin mitä saksalainen filosofia on esittänyt suhteessa kristinuskoon, – ei siis enemmän eikä vähemmän arvoiseksi. Miten voisikaan olla toisin? Strauss, se tunari, esittää vain sen ”mihin hän on tutustunut”, eikä sitä mikä ”tiedetään”. Ja tiedetään, että ”on kristillisen kirkon kunnia ja voitto, että se on kaikkina aikoina säilyttänyt oppinsa antamatta aikakauden sivistyksen väittämien sekoittua siihen”.
Tällaista voisi sanoa avoimeksi puheeksi, jos muutoin uskaltaisi otaksua kirjoittajan tarkoittavan, että kristinoppi on ollut kokonaan riippumaton kunkin aikakauden sivistyksestä – sellaisena kuin tätä oppia on olemassa olleissa kirkoissa pidetty voimassa ja opetettu. Näin syvällisen näkemyksen edessä sekä kirkko- että oppihistoria haihtuvat olemattomiin. Nyt olemassa olevien kirkkojen tunnustuskirjoilla on tässä vielä vähemmän sananvaltaa. Eri aikojen ja eri kansojen sivistys – kaikki on tälle kirjoittajalle yhtä ja samaa, yhden aikakauden kulttuuri on yhtä hyödytöntä kuin kaikkien muidenkin. Koska ”kristillisen kirkon opin” täytyy sisältää kaikki mikä hyödyttää ihmistä hengellisesti ja iäisesti eikä oppi omaksu mitään ”aikakauden sivistyksestä”, niin eikö sivistys olekin täysin tarpeeton hengelliselle ihmiselle? Ei kai Freyn kirjoittaja tahdo toistaa sitä loppuun kulunutta väitettä, että sivistys voi johdattaa ihmisen vain kristinuskon annettujen väittämien parempaan käsittämiseen. Täytyyhän hänelle olla selvää, että parempi käsitys annetusta väittämästä on itse uusi väittämä. Asiaan on kuitenkin turha tuhlata monia sanoja. Kirjoittaja on varmaankin pohtinut, että Uusi testamenttikin on parantanut toista jumalallista ilmoitusta, Vanhan testamentin ilmoitusta, että edellisessä jopa luvataan opin täydellistämistä ja että teologi voi hyvinkin väittää, että kristinuskon olemus pysyy ikuisesti samana, vaikka se ilmaistaankin aikakauden sivistyksen väittäminä. Sen sijaan teologi ei voi kieltää näiden väittämien vaikutusta kirkon oppiin menettämättä sananvaltaansa tiedemiehenä. Kirjoittajan täytyy myös tietää mitä tieteellisiä auktoriteetteja vastaan hänen väitteensä rynnistää järjen yleisen auktoriteetin ohella. Näistä auktoriteeteista tahdomme lainata vain sitä suurta teologia, joka Svenska Bietissä pelasti Ruotsin teologian kunnian samalla kun hukkasi omansa. Hän on julistanut, ”että kirkko on omaksunut ja samoin mukauttanut itseensä kaikkien aikakausien tieteellisen tutkimuksen tarjoaman hyödyn”.
Kun käsitys aikakauden sivistyksen suhteesta kristillisen kirkon oppiin on tällainen, ei ole ihme, että Frey niin suurieleisesti julistaa ”straussilaisuuden periaatteiden” merkitsevän ennakkoluulottomille pelkästään tieteellisiä probleemeja. Ne ovat osaksi ratkaistuja, osaksi yhä ratkaisemattomia (kas vain!), mutta ”uskonnon kannalta ne ovat alun alkaen kumottuja”. On vahinko, että tätä aikakauslehteä ei tunneta Saksassa. Siellä voitaisiin Freyn kirjoitusten perusteella heti paikalla vakuuttua siitä, kuinka turhanpäiväistä vuosien riitely onkaan ollut. Berliinin synodi hajottaisi varmasti heti itsensä, Evangelische Kirchenzeitung ja muut sen kaltaiset lakkaisivat välittömästi ilmestymästä ja tietyt hallitukset ja monet synodit pääsisivät lukuisista murheista saadessaan tietää, että Straussin uskonnolliset periaatteet on kumottu. Ja ehkä ne kumottiin jo pari kolme vuosisataa sitten, ennen kuin ne tulivat yleisön tietoon, ennen Straussin isoisänisän elinpäiviä tai jotain sinnepäin. On merkillistä, että teologinen tiede tyytyy viihdyttämään itseään pelkällä tyhjien pähkinöiden särkemisellä, ajat sitten avattujen solmujen aukomisella! Vielä merkillisempää on, että Upsalassa haetaan teologian professorin ja apulaisen paikkoja! Vain tiede eikä uskonto, niinkö? Miksi sitten pitää sanoa: ”Straussin uskonto on järjettömyyttä”? Samaahan Svenska Biet julistaa päivittäin, vain sillä erotuksella, että sen suuri teologi nimittelee ”moraalista voittoa” tavoitellessaan ”uskonnon kaatajiksi”, ”ryöväreiksi” yms. suoraan vain niitä, jotka ovat puhuneet Straussin teoksen ja sen julkaisijan vapauttamisen puolesta. Tieteellisenä lehtenä Frey olisi toki voinut noudattaa vastikään kiiteltyä periaatettaan ja julistaa kaiken tieteellisen ja ylipäätään sivistyksestä riippuvan käsityksen kristinuskosta uskonnottomuudeksi.
Emme tahdo kiinnittää huomiota siihen, että Frey esittää uusimman filosofisen opin näin: Jumala on ”Absoluuttinen, Yleinen” jne. Samalla lehti ottaa todisteeksi Straussin sanat: ”(Jumala) on itsensä alati subjektiksi tekevän yleisen ikuista liikettä”. Pitäisihän kummankin merkitä lehden teologeille täsmälleen samaa. Tahtoisimme mieluummin kysyä heiltä ensinnäkin, onko Korkeimmalla olennolla luojana ja maailman ylläpitäjänä heidän oman mielikuvansa ohella muuta todellisuutta kuin mikä tällä olennolla on itse luomisprosessissa? Toiseksi: onko kristillisen uskon kanssa ristiriitaista, että Kristus, ihmiseksi tullut Jumala, jumalallisessa luonnossaan elää sovitetun ja pyhitetyn kristityn tiedossa ja tahdossa? Jos tämä jälkimmäinen olettamus olisi esimerkiksi Straussin oppi Kristuksen jumaluudesta, niin miksi nousee huuto jos Strauss sanoo: Kristus on jumalalliselta luonnoltaan ihmisyys? Freyn mielestä pitäisi sanoa: ”kollektiivinen ihmisyys”. Kirjoittajalta uskaltaa kai kysyä: miten hän tietää sen? Hän on siinä tapauksessa oppinut Straussin teoksista enemmän kuin kukaan toinen on kyennyt saamaan niistä irti. Myönnämme, että Strauss ei ole määrittänyt käsitettä tarpeeksi tarkasti. Kuitenkin vain kaikkein tietämättömin tai pahantahtoisin voi syyttää häntä siitä, että hän ymmärtää tässä ihmisyydellä kaikkien ihmisyksilöiden summaa. Jos tällä ihmisyydellä sen sijaan ymmärretään ”jalostunutta, Jumalalle otollista” ihmistä, kuten Strauss asian ymmärtää, niin se näyttäisi sopivan kohtuullisen hyvin yhteen seuraavien Raamatun sanojen kanssa: ”tämä on minun Poikani, johon minä olen mielistynyt”, samoin seuraavien: ”en minä elä, vaan Kristus elää minussa”. Emme puutu siihen, onko tätä Straussin esitystä vastaan ankaran tieteelliseltä kannalta jotain huomauttamista. Vaikka sitä pidettäisiinkin kerettiläisenä verrattuna siihen, miten tunnustuskirjat määrittävät Kristuksen jumalallisen ja inhimillisen luonnon tai verrattuna johonkin kirkon sovitusoppiin, se ei silti oikeuta syyttämään mielipiteen esittäjää tai puolustajaa uskonnottomuudesta. Dogmeja ei kielletä sillä, että omaksutaan oppi Kristuksen jumalallisesta luonnosta ja sovituksen välttämättömyydestä. Niin ollen Freyn oppinut mustaaja osoittaa samaa ajatuksetonta fanaattisuutta kuin oppimaton uskonveljensä Svenska Bietissä.
Palaamme jäljempänä tähän kysymykseen. Tässä meidän on otettava esille toinen Freyn harjoituskirjoituksen kohta. Kirjoittaja näkyy nimittäin viittaavan siihen vaaraan, että siveellisyyttä murennetaan, jos usko jätetään kunkin omantunnon asiaksi yleisen uskonnollisen suvaitsevuuden vuoksi. Olisi turha vedota todella suvaitsevaisten maiden esimerkkeihin. Nämä maat jäävät tuskin miltään kannalta siveellisyydessä jälkeen maista, joissa on valtionkirkko. Ehkä on kuitenkin helpompi ajatella, että tällaisen uskonnollisen vapauden täytyy de facto olla olemassa aina ja kaikkialla. Eihän näet valtionkirkollakaan ole mitään keinoja uskon valvomiseksi, vaikka se voi tosin tutkia huulten tunnustusta. Erona on vain se, että tässä suhteessa uskon vapaus yksilön todellisena omistuksena on yhtäältä tilapäinen, toisaalta siihen täytyy aina liittyä teeskentelyä. Sitä vastoin auktoriteettiusko, kuollut kaava- ja seremoniajärjestelmä on tässä vähemmän tilapäinen. Freyn kirjoittaja ratkaiskoon, missä määrin kaikkeen tähän kätkeytyy jokin siveettömyyden lähde. Me uskomme sen päivän vielä koittavan, jona historia kutsuu tuomioistuimensa eteen tietyt valtiokirkot ja ripustaa niiden kaulaan sen korruption, jonka lähdettä aiemmin turhaan etsittiin kaikista neljästä ilmansuunnasta samaan aikaan kun juuri näiden valtionkirkkojen palvelijat toitottivat suureen ääneen ansioitaan moraalisuuden alalla.
Mutta Frey sanoo: olkoon vaikka niinkin, että uskonnollinen vakaumus on vapaa, ”silti on oltava yhteinen vakaumus siitä, mikä on siveellistä”. Entä mistä se otetaan? Freyn kirjoittaja antaa ymmärtää, että hegeliläinen spekulaatio, joka on straussilaisuudenkin juurena, viittaa omaan itseensä, omiin väittämiinsä ”objektiivisena järkenä, joka tulee yleisen välttämättömyyden nojalla voimaan yksityisenä järkenä”. Siksi kysymme häneltä taas: miten hän tietää sen? Tämä spekulaatio ei ole niin yksinkertaista kuin Freyn kirjoittaja näkyy isotellen luulevan. Siveellisyys ei perustu siinä spekulaatioille, vaan sille mikä on todella olemassa, jokaisen valtion laeille ja tavoille. Freyn kirjoittaja katselkoon ympärilleen – mistä muualta löytyisivätkään siveellisesti oikean määritykset. Itse kristinoppi esittää ne vain yleisinä lausumina, joille kunkin aikakauden sivistys on antanut lähemmän määrityksen. ”Rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi” on hieno käsky, mutta edellyttää, että siinä puheena oleva itserakkaus on oikeaa lajia. Ken rakastaa itsessään valhetta ja parjausta, kuten esimerkiksi Bietin surullisen kuuluisa saarnaaja, ei taitaisi tehdä oikein opettaessaan kuulijoilleen samankaltaisia hyveitä.
Freyn kirjoittaja sanoo tässä: ”ulkoiset pakkokeinot määräävät” sen siveellisyyden, johon valtio johdattaa yksilöä. Millainen onkaan sitten kristillinen moraali, joka lupaa ikuista rangaistusta ja ikuista palkintoa? Rangaistuksen ja palkinnon, joko ajallisen tai iäisen, määräämä siveellisyys ei ole mitään siveellisyyttä – se on myönnettävä. Niin ollen mainittu spekulaatio vaatii, että ymmärretään valtiossa voimassa olevan siveellisesti oikean järjellisyys. Mahdollisuus sen ymmärtämiseen saadaan siitä, että valtio ei ole riippumaton aikakauden sivistyksestä, päinvastoin kuin Frey väittää. Sen sijaan valtio on juuri ”aikakauden korkein sivistys, objektiivinen järki, joka pääsee yleisen välttämättömyyden nojalla voimaan yksityisenä järkenä”. Freyn kirjoittaja on omasta aloitteestaan ryhtynyt sujuttamaan tätä riippumattomuutta Hegelin filosofiaan. Valtion käsissä on myös kansalaisten kasvatus ja se sisältää uskonnonopetuksen. Siksi valtio saa tehtäväkseen myös valvoa sitä moraalia, joka sisältyy eri kirkkokuntien oppeihin. Eihän kukaan väitä, että uskonto on siveellisyyden kannalta yhdentekevä. Uskonto sinänsä antaa kuitenkin pelkän mielen suunnan, pyrkimyksen, kun taas laki ja tapa antavat toiminnalle sen konkreettisen sisällön, opettavat mitä kussakin erillisessä tapauksessa pitää tehdä. Näin ollen myös kristinusko on lainannut erityiset moraalikäskynsä juutalaisuudesta ja niiden noudattaminen on siveellisyyttä vain silloin kun niiden järjellisyys ymmärretään ja tunnustetaan. Nämä moraalikäskyt eivät kuitenkaan sisällä kristilliselle moraalille luonteenomaisia puolia, vaan ne sisältyvät yleisiin moraalikäskyihin. Vaikka nämä eivät yleisyytensä vuoksi olekaan riittäviä määrittääkseen eri toimien sisältöä, toisaalta ne samasta syystä ovat voimassa kaikkina aikoina ja kaikissa valtioissa. Kuitenkin valtiossa siveellisesti oikeana pidetyn ymmärtämistä välittää vielä se, että oikean määrääminen on ihmishengen omaa työtä. Siten yksilön järki tosiasiassa ilmaisee objektiivista järkeä, ”joka pääsee yleisen välttämättömyyden nojalla voimaan”. Ja aikakauden pyrkimykset osoittavat, että tältäkin kannalta todellisuus on sen korkeinta sivistystä, objektiivista järkeä järjestelmien ulkopuolella.
[nro 9]
Frejan kirjoittaja on pinnistellyt terävää järkeään pohtimalla, miten Straussin ”mielipiteet ja niihin liittyvät väittämät” voivat ”saada yleistä tunnustusta”. Hän on tullut siihen nokkelaan johtopäätökseen, että niin voi tapahtua vain ”hyvässä uskossa järjen teeskenneltyyn auktoriteettiin”. On siis selvää, että sillä ei mitään ”voitettaisi”; jos näet auktoriteetti on voimassa, silloin toinen on yhtä hyvä kuin toinenkin. Tässä tekstiin pujahtaa jälleen kirjoittajan vääristynyt käsitys siitä, mikä ”pyhittää moraalilain”. Tuntuu uskomattomalta, että hän olisi käsittänyt kysymyksen niin rajoitetusta näkökulmasta, että se koskisi vain yhtä tai toista ”väittämää”, sen tai tämän kirjoittajan ”katsomuksia”. Jokaiselle pitäisi sentään olla selvää, että kysymys on seuraavasta: pitääkö kristinuskon tietona ihmisen suhteesta Jumalaan olla järjellistä vakaumusta vai auktoriteettiuskoa? Ja edelleen tästä: onko järjellisen näkemyksen kristinuskon totuuksista voitava vaatia itselleen samaa asemaa kuin välittömän tunteen tunnustuksella on? – Tuskin voi syntyä epäilyä siitä, miten ”aikakauden sivistys” vastaa tähän kysymykseen. Jos Straussin sitten sanotaan osoittaneen, että tieto yliaistillisesta ei voi olla riippuvaista historiallisista muistiinpanoista, siitä mitä on ollut, vaan sen on riiputtava siitä mitä on, aikakauden sivistyksestä, ja jos hänen sanotaan tällä ilmaisseen ”sen minkä hänen itsensä tavoin kaikki (sivistyneet) uskovat salassa”, ei tällaista väitettä voine pitää totuuden vastaisena, ei vaikka Upsalasta sanottaisiin päinvastoin. Yhtä vähän taitaa aikakauden sivistys luopua vaatimasta sellaisen vakaumuksen vapautta muuttaakseen pelkän lainkuuliaisuuden siveellisyydeksi. Freyn kirjoittaja väittää vastaan toistelemalla ajatuksetonta hokemaa: ”vain Raamattu on kristinuskon tietolähde”. Miksi ei sitten keitetä velliä ensimmäisenä käteen osuvasta sen nimisestä kirjaniteestä – yhdentekevää onko se heprean, kreikan vain ruotsin kielinen – ja miksi sitä ei syötetä imeväisille, jotta heistä saataisiin kristittyjä? Miksi heidät opetetaan tuntemaan aakkoset, tavaamaan, lukemaan sisältä ja miksi heille näin annetaan nämä tiedot Raamatun lisäksi? Miksi palkataan professoreita ja miksi kirjoitetaan vielä uusiakin kirjoja? Mihin tarvitaan katekismuksia, postilloja, Raamatun selityksiä? Mihin ylipäätään tarvitaan jotain ”aikakauden sivistystä”? Oltakoon vain johdonmukaisia! Hävitettäköön myös kirjoitustaito, kirjapainotaito ym., sillä nekin kuuluvat aikakauden sivistykseen eikä niitä opeteta Raamatussa. Pidettäköön sen sijaan kiinni ainoasta ”tiedon lähteestä” ja väitettäköön kiven kovaa, että ”on kristillisen kirkon kunnia ja voitto, että se on kaikkina aikoina säilyttänyt oppinsa antamatta aikakauden sivistyksen väittämien sekoittua siihen!” Jos taas tunnustetaan, että kristillisyys ei ole kirjoissa, vaan ihmisen tietämyksessä ja toiminnassa, niin annettakoon edellisen olla totta ja jälkimmäisen siveellistä, ts. annettakoon kummankin perustua vapaaseen koetteluun. Ja jos hartauden hengelle, sovituksen hengelle uskona annetaan oikeus todistaa opin totuutta, niin annettakoon sama oikeus myös järjelle, jonka jumalanpalvelukseen ei tarvita messukasukkaa eikä urkuja. Annettakoon tämä oikeus mustaamatta niitä, jotka uskovat järjen lahjan erottavan ihmisen eläimestä ja tekevän hänet Jumalan kuvaksi!
On kuitenkin aika jättää Freyn kirjoittaja ja siirtyä tutkielmaan, jolle kirjoittaja on antanut sen mainesanan, että se ”on laadittu erittäin taitavasti”. Tämä on ”E. J. Nordensonin puhe Tukholman pappisyhdistyksessä” ja se on painettu Nordisk Kyrkotidningin vuoden 1841 toisen numeron liitteeksi.
Olisi röyhkeää tehdä huomautuksia tästä puheesta sen jälkeen kun Frey on miltei neljän kokonaisen rivin mittaisessa arvostelussaan vapauttanut sen kaikesta mitä moitteeksi kutsutaan, ellei näin uskalias teko kutistuisi pikkujutuksi verrattuna siihen vapauteen, jonka otimme asettaessamme itse Freyn kirjoittajan ”taitavuuden” epäilyn alaiseksi.
Puhe on suureksi osaksi saarnaa ja ehkä se on yksinkertaisten kannalta rakentava. Sitä päämäärää se ei varmasti saavuta kirjallisesti sivistyneiden osalta, koska sen sisältämät lohdutuksen aiheet ja rohkaisut ovat näille täysin merkityksettömiä. Niinpä puhuja ylistää ”kristinuskon voittoisaa voimaa, jonka ansiosta sen aseekseen saaneet ovat voineet laulaa voitonlauluja hurjimmankin vainon keskellä”. Ikään kuin sellainen olisi ominaista yksinomaan kristinuskolle! Moniko juutalainen on tullut kääntymykseen kristittyjen vainon tähden? Onko usko tehnyt islamin tunnustajat vähemmän rohkeiksi kuin oma usko kristityt? Eikö sama voima ole ollut aseena niilläkin, jotka ovat pakottamatta jättäytyneet Juggernautin pyörien murskattaviksi? ”Mitä palveli kaikkien marttyyrien vuodattama veri?” puhuja kysyy. Mitä sitten palvelivat ne miljoonat uhrit, jotka islamin levittäminen vaati? Eikö sama voima ole opettanut kristittyjä ruoskimaan ja polttamaan toisiaan ja kärsimään näitä kidutuksia? Tai ovatko ehkä pakanat teurastaneet useampia kristittyjä marttyyreita kuin kristityt itse? – Edelleen puhuja panee erityistä painoa sille, kuinka vähäinen kristinuskon alku oli, vaikka sen kasvu on ollut niin tavaton. Kysymme jälleen, onko islamin vähäinen alku ja nopea eteneminen vähemmän tavaton? Eiköhän lähetyssaarnaajilla ole melkoisesti tekemistä ennen kuin he saavat kristinuskolle yhtä paljon tunnustajia kuin on muhamettilaisia? Niin pian kuin kristityt olivat kyllin voimakkaita, hekin levittivät oppiaan tulella ja miekalla. Näin ollen tällaiset todistuskappaleet näyttävät jokseenkin hedelmättömiltä. Jos ne halutaan esittää kristinuskolle ominaisina, ne voi perustellusti laskea hurskaan petoksen kategoriaan. Olisimme jättäneet ne ansaitsemaansa rauhaan, ellei vakaumuksenamme olisi, että kristinusko tulee hyvin toimeen ilman niitäkin. Sitä vastoin niihin turvautuminen todistaa, että kannetaan turhaa huolta ja seurauksena tästä harkinta jää syrjään. Merkilliseltä tuntuu vain se, että puhuja voi luulla juuri Tukholman Pappisyhdistyksen pitävän näitä todisteita sitovina.
Emme voi ryhtyä erikseen tarkastelemaan hra N:n väitteitä Straussin kriittistä menettelyä vastaan. Ne kaikki ovat vanhoja ja hyvin tunnettuja. Hra N. itse tekee ne tarpeettomiksi tunnustaessaan: ”meneepä kriittinen tutkimus deduktioineen miten pitkälle hyvänsä, niin epäily on aina askelen edellä, eikä tutkimus siitä syystä saavuta milloinkaan varmuutta, varmaa tulosta”. Edelleen hän vakuuttaa, että ”kristinusko on uutena, hengellisenä luomuksena kritiikin mittapuiden yläpuolella”. Tämän julistuksen jälkeen on mahdoton käsittää mitä olisi hyödyttänyt, jos Strauss olisi ”tutkinut lähemmin lähteiden aitoutta”, tai jos hän olisi ”ottanut Paavalin kirjoitukset mukaan kriittiseen hävitysprosessiinsa”. Eihän kritiikki voi kummassakaan tapauksessa saavuttaa mitään ”varmaa tulosta”, ei voi todistaa puolesta eikä vastaan. Tämä ei ole puhujan ainoa ristiriita. Vai onko pelkkää sotajuonta houkutella Strauss näin heikolle jäälle? Ken tietää mitä voikaan vielä tapahtua kun Strauss on nähnyt hra N:n ”erittäin taitavasti laatiman” puheen. Omasta puolestamme uskomme, että Strauss on täysin tyytyväinen tulokseensa, siihen että hän on todistanut kritiikin riittämättömyyden todistuskappaleena.
Hra N. esittää edelleen, että ”kritiikin täytyy” (suhteessa kristinuskoon) ”tunnustaa rajoituksensa, sen on pysähdyttävä hartaana ja kunnioittavana siihen, mistä poikkeuksellinen alkaa. Sen on otettava tämä poikkeuksellinen samalla selittämättömänä ja mieltä Jumalan luo ohjaavana”. Tähän tyytymättä hra N. esittää myös yleisen syytöksen ”rajoitustaan tuntemattoman tutkimuksen ylimielisyydestä”. Jos hra N. joutuu jo äsken lainatuilla sanoillaan ristiriitaan Freyn kanssa, tämä lehti kun pitää vain tiettyjä kritiikin ongelmia ratkaisemattomina ja on tätä mieltä vain ”sikäli kuin näihin tuloksiin johtaneen tutkimusmenetelmän pätevyys hyväksytään”, niin hra N. tietää varmaankin saaneensa vakuutteluillaan Freyn kirjoittajalta moitteet torkahduksesta. Jotakuta ”maallikkoa”, joka on esittänyt ”selvityksiä Strauss och evangelierna -teoksesta”, moititaan näet Freyssä seuraavasta lausumasta: ”ihmisen on uskottava, koska hän ei voi tietää kaikkea”. Freyn kirjoittaja huudahtaa: ”uskoa tarvitaan siis vain ihmisen heikkouden tähden” – ”uskokin olisi siis vain pelkkä heikkojen turvapaikka”. Juuri tätä hra N. opettaa – ja se on vanha tuttu: credo, quia absurdum est [uskon, koska se on järjellä todistamattomissa]. Frey siis vakuuttaa, että sitä on nyt sovellettu sangen taitavasti. Ja kaikesta huolimatta myös hra N. sallii ”teologisen tieteen” jatkaa olemistaan. Hän julistaa suureen ääneen ”sitä totuutta, että tiede ja usko eivät sulje toisiaan pois”, minkä hän väittää unohtuneen (!!) Straussilta. ”Aito ja tosi teologinen tiede on vain erityismuoto, jossa uskontietoisuus tulee esiin”, hän julistaa. Kukapa olisi uskonut, että hra N. ja ”Yhdistys” hänen mukanaan eivät sittenkään ole päässeet irti hegeliläisyydestä. Hegelhän väittää myös, että tieteen ja uskonnon välillä on pelkkä muotoero. Jos sanotaan, että tieteen ”on pysähdyttävä hartaana ja kunnioittavana siihen, mistä poikkeuksellinen alkaa”, niin Hegel kääntäisi sen varmasti näin: tieteen ei pidä puhua mitään järjettömyyksiä. Hra N. sitä vastoin istuutuu tuomarin tuoliin ja jakaa tiedon alueen tieteen ja uskon kesken niin, että usko saa ottaa kaiken mitä huvittaa ja ajaa ilman enempiä vastalauseita tieteen pois siltä paikalta, jonka tuomari julistaa ”poikkeukselliseksi” ja ”selittämättömäksi”. Vai kuka määrää rajalinjan, hra N.? Titulus vai paavi? Miten titulus sitten väittää, että uskon muut pois sulkevalta alueelta pois suljettu tiede ja kaiken käsittävä usko eivät sulje toisiaan pois? Heitetäänkö tällä vain hiekkaa ”Yhdistyksen” silmiin ja esiinnytään tiedemiehenä samalla kun tituluksen ”aito ja tosi teologinen tiede” sisältää pohjimmiltaan sen tiedon, että se ei tiedä mitään?
Hra N. kysyy Straussilta: ”missä on todistus siitä, että yliluonnollista sinänsä ei voi ajatella?” Niin, missä se on, hra N.? Strausshan väittää hra N:n tavoin, että sitä ei ole missään. Hänhän pyrkii kaikin voimin todistamaan, että yliluonnollinen on ajateltavissa, toisin sanoen että sitä voi ajatella ja sen voi käsittää. Hän ei tyhmästi ällistele asiaa mitään ajattelematta. Hra N. puolestaan väittää, että yliluonnollinen, poikkeuksellinen, kuten hän sitä kutsuu, on ”selittämätön”, toisin sanoen käsittämätön, mahdoton ajateltavaksi, että tämän ajateltavaksi mahdottoman tutkiminen ja sitä käsittelevä tiede on rajoitettua. Hän julistaa syvämietteisesti, että ”ajattelun harrastelijat mielellään luokittelevat etukäteen ideat niihin, jotka ovat ajateltavissa ja niihin, jotka eivät ole”. Hra N. suonee anteeksi, että arvostelija on joka kerta perin juurin huvittunut lukiessaan tätä vuodatusta ja mitä sitten seuraa, sen sijaan että tuntisi tituluksen saarnan vaikuttavan rakentavasti! Onpa hra N. sitten oppinut tuntemaan näitä ”ajattelun harrastelijoita” missä tahansa, niin kaikki ymmärtävät hänen varastaneen heiltä moittimansa luokittelun taidon. Tästä ei seuraa, että hra N. olisi ajattelun harrastelija; hän on tehnyt luokittelunsa varmasti jälkeenpäin, kun taas harrastelijat tekevät sen ”etukäteen”.
Niin kuin lukija huomaa, arvostelijan halu on kasvanut kirjoittaessa ja lukija uskonee hänen vakuutustaan, että tuntuu vaikealta lopettaa. Kiitellystä puheesta voisi esittää vielä moniakin huomautuksia. Voisi huomauttaa esimerkiksi kirjoittajan vakuuttelusta, että ”ehdoton edellytyksettömyys on pelkkä fiktio” ja siihen liittyvästä väittämästä, että Straussin filosofinen koulutus, se edellytys, josta hän lähtee, on ”rajoitettua subjektiivisuutta”, kun sitä vastoin ”usko Kristukseen”, toisin sanoen kirkon oppiin, on Kristusta koskevan tiedon välttämätön ”ehto”. Edelleen voisi huomauttaa kirjoittajan merkillisestä kuvitelmasta mitä ihmeiden mahdottomuudella tarkoitetaan. Käsitys voi luonnollisesti nojautua vain empiiriselle perustalle, mutta tämä kirjoittaja haluaa par tout [kaikkialla] tehdä sen apriorisesti ”mahdottomaksi ajatella”. Edelleen tulevat hänen käsityksensä ”maailmanhistoriallisesta”, ja niiden osalta tyydymme vain kysymään häneltä: saako Aristoteleen filosofia olla maailmanhistoriallista? Saako kreikkalaisia ja skandinaavisia mytologioita pitää maailmanhistoriallisina? – Kaikkea tätä kiinnostavampaa on kuitenkin se, kuinka hirveästi rationalismi rasittaa hra N:ää. Ei riitä, että hän todellakin puhuu ”teologisesta tieteestä, jonka on selvitettävä meille tunnontarkasti uskomme perusta ja sisältö” (kuten lukija tietää, sisältönä on selittämätön). Hän rohkenee jopa sanoa, että evankelistojen kertomuksilla on ”kunkin yksilöllisyyden ja käsitystavan leima”. Ihmetyksen valtaama lukija kysyy: missä sitten on jumalallinen inspiraatio? Niin, missä se on, hra N., ”olennaisessako” ehkä? – Mitä Freyn hra A. mahtaakaan nyt sanoa? on Svenska Bietillä tapana huudahtaa. ”Yksilöllisyys”, ”käsitystapa” – eivätkö ne olekin kiellettyä ”aikakauden sivistystä”. Ja jos moinen rehottaa jo evankeliumeissa, miten se silloin mahtaakaan ”hallita” ”kirkon oppia”! Siinä on hra N:llä ja Freyllä taas kana kynimättä. Eikä tässä vielä kaikki. Kuka määrää mikä on kristinuskossa ”olennaista” tai ”vähemmän olennaista”, mitä kuuluu ”yksilöllisyyteen ja käsitystapaan”, ellei jälleen kerran hänen pyhyytensä paavi hyvän hyvyyttään sitä tee? Me sanomme murheissamme: totisesti, hra N., antakaapa vain tämä yksi sormenne katalalle kiusaajalle, niin sillä on vilauksessa koko käsi. Ottakaa siksi kauheat sananne takaisin, edes ”Yhdistyksen” tähden, sillä niistä on pelkkä kukonaskel straussilaisuuteen.
Lopetamme vastaamalla hra N:n naiiviin kysymykseen: ”nälkäkö tuottaa ravintoa, puuteko synnyttää rikkautta?” – Niin, hra N., asian laita on todellakin niin! Menkääpä vain paikkakuntanne pelloille niin näette sen minä päivänä tahansa. Kylläinen on tuomittu laiskuuteen, hän ei kynnä eikä kylvä. Ellei jatkuvasti tunne jonkin puutetta eikä tiedä mitä puuttuu, ei tule milloinkaan rikkaaksi. Hra N. ajattelee toisin ja vastaa kysymykseen kieltävästi. Toivomme, että ”Yhdistys” ei ainakaan tässä tapauksessa ”kuuntele häntä antaen jakamattomia suosionosoituksia”.
