Filosofisk rätts- och samhällslära af S. Grubbe. 1. D. Upsala 1839.
Ruotsissa ei ole yhtään kirjallisuuslehteä edes nimellisesti. Tähän on lopulta jouduttu, osaksi siksi, että herrat tieteenharjoittajat vetäytyvät ylhäisesti syrjään ja arastelevat luoda valoaan koko yhteiskunnalle tärkeisiin päivänkysymyksiin, osaksi siksi, että pikkumaisesti karsastetaan ja pelätään päivänkohtaisen huomion suuntautumista tieteen työpajoihin ja niiden mestareihin. Siksi niiden aikakauslehtien, jotka ovat olleet perinpohjaisen tieteellisyyden silmätikkuina, olisi kai jo aika yrittää kutsumatta tunkeutua tieteen alueelle. Olisi perusteltua odottaa tätä ”suurilta” lehdiltä, etenkin tässä tapauksessa. Koskapa ne käsittelevät päivittäin yhteiskuntaopin tärkeimpiä kysymyksiä, niiltä ei toki paljon vaadittaisi että ne kiinnostuisivat teoksesta, jonka nimi lupaa selvityksen yhteiskuntaopin kaikkiin ongelmiin. Filosofinen ”Oikeus- ja yhteiskuntaoppi” on niin epätavallinen ilmiö Ruotsin kirjallisuudessa, että se jää suorastaan ainoaksi lajissaan. Tällaisen teoksen täytyisikin joka maassa merkitä uuden aikakauden alkua. Koska teoksen tekijä professori Grubbe on pitkään palvellut yliopiston opettajana ja koska lähes puolet nykyisestä sukupolvesta saa kiittää näiden alojen sivistyksestään hänen ohjaustaan, pitäisi teoksen osoittaa, millä kannalla tämä polvi nykyisin on. Sitä hämmästyttävämpää on, että teos on otettu vastaan niin välinpitämättömästi. Ulkopuoliselle se kyllä kertoo joko suuresta välinpitämättömyydestä kaikkea yhteiskunnallista kohtaan tai suuresta epäluulosta tämän maan filosofisen tutkimuksen nykytilaa kohtaan.
Kaikesta huolimatta olemme uskaltaneet, tosin epäröiden, omistaa muutamia tämän lehden niukoista palstoista näin laajan teoksen arvostelulle. Joudumme tyytymään pienempään tilaan kuin haluaisimme, sekä kiitoksissa että moitteissa.
Päästäksemme oitis kiittelyistä tunnustamme avoimesti, että olemme löytäneet aivan liian lukuisia moitteen syitä voidaksemme jaella viljalti kiitoksen sanoja. On myönnettävä, että professori Grubbe on tässäkin teoksessaan säilyttänyt tunnustusta saaneen selkeän esitystapansa. Kun vielä mainitsemme, että puhtaasti historiallisten yksityiskohtien esitys on ansiokas ja että koko yritys sinänsä on kiitettävä, niin parhaalla tahdollakaan emme voi enää esittää enempiä kiitoksen sanoja kirjalle.
Monia niistä huomautuksista, joita otamme vapauden esittää, saa kernaasti pitää sinä mitä ne tosiasiassa ovatkin: hylkäystuomiona Ruotsin filosofisen tutkimuksen koko nykytilalle. Filosofiselta teokselta vaaditaan pelkän selkeyden lisäksi jotain muuta ja tämä muu on todistaminen. Mitä hyötyä olisikaan tieteestä, joka ei todista mitään. Luonnontieteissä todistaminen merkitsee: katso! tai: koettele! Historiallisissa tieteissä se on riippuvainen lähteistä ja todennäköisyyksistä. Matemaattisissa todistaminen merkitsee johdonmukaista rakentamista tietyille olettamuksille. Filosofia ei puolestaan käsittele katsottavia tai koeteltavia esineitä, sillä ei ole mitään lähteitä eikä se tunne mitään olettamuksia. Ja silti vaaditaan: on todistettava! Sillä järjellinen on todistettua, teoreettisesti todistettua tieteessä ja faktillisesti todistettua todellisuudessa. Tällainen todistaminen vaatii pro primo [ensiksi] käsitteiden selkeyttä, jotta ”toinen ei puhu aidasta ja toinen aidan seipäästä”, kuten sananparsi sanoo. Jos yhteisymmärrys onkin ehkä tässä suhteessa taliter qualiter [jotenkuten] saavutettavissa, niin ei tarvitse paljon pohtia kysyäkseen pro secundo [toiseksi]: Miksi tämä käsitteen määritys on oikea? Ja edelleen: mikä tekee itse käsitteen välttämättömäksi? Sanalla sanoen vaatimus kuuluu: todista! ja taas: todista! On aika mitätön asia poimia esiin muutamia käsitteitä, a, b, c, d, ja sanoa: a on tajuntaan kuuluva tosiasia, b riippuu a:sta, ja vaieta c:stä ja d:stä ja päästää ne vain sattuman kauppaa mukaan, ja saarnata että a on tällainen, b on tällainen, c on tavallaan korkeampi a, d on a korkeimmassa potenssissaan jne. Uskokoon sitä sitten ken tahtoo. Suunnilleen tämän kaltaista on suurin osa siitä, mitä Ruotsissa sanotaan filosofiaksi. Ei ole suinkaan vaikeaa sepittää tällaista filosofista kirjallisuutta, selkeää, helppolukuista ja helposti sulavaa kuin Läse-Biblioteket. Kuten arkikokemus osoittaa, tällä tavoin on yhtä helppoa luoda yleisökin: se sitten vaatii että filosofisen teoksen on oltava romaani ja pitää hävyttömyytenä, jos jokaisen quidamin [olion], joka seisoo kahdella jalalla ja osaa suunnilleen pistää lusikan suuhunsa, ei uskota yhtä helposti ”itse filosofoivan” tai ainakin käsittävän ”filosofian tuloksia”. Tarkoituksenamme ei ole kiistää, etteikö tällaisessa kirjallisuudessa ole monia syvällisiä ja jopa omaperäisiä käsityksiä ja näkemyksiä kaikenlaisesta inhimilliseen liittyvästä. Mutta mitä tämä omaperäisyys hyödyttää jos näkemyksiä ei todisteta? Siitä voi kyllä saada virikkeitä yhden jos toisenkin seikan pohdintaan, sen antina voi olla fermenta cogitationis [ajattelun käyttöainetta]; mutta tietoa se ei anna eikä se ole filosofiaa.
Hra G:n ”filosofinen oikeus- ja yhteiskuntaoppi” eroaa kylläkin edukseen lukuisista filosofisista teoksista, joissa vain jaaritellaan ilman aikojaan. Asian luonteesta johtuu, että teoksen on sisällöltään liityttävä edeltäjien töihin ja rakennuttava siten filosofiselle tutkimukselle. Se taas on epätavallista Ruotsissa, ellei tutkimuksena pidetä jonkin filosofianhistorian käsikirjan lukemista. Metodiltaan hra G:n teos on kuitenkin juuri samalla tasolla kuin useimmat muutkin. Hra G. itse kutsuu metodiaan monessa kohdin ”filosofiseksi pohdinnaksi”. Ja myönnettäköön, että hra G. pysyttelee varsin uskollisesti pohdinnan kannalla. Siksi hän esittääkin teoksessaan lukuisia pohdintoja oikeasta yleensä, perheestä ja valtiosta, eikä niinkään järjestelmällistä oikeusoppia. Siirtyessään oikeusmäärityksestä toiseen tai selvitellessään jotain käsitettä hän viljelee tällaisia ilmaisuja: ”tietyssä yhteydessä tähän on myös – – ”; ”voi ajatella näet mahdolliseksi”; asiaa voi tarkastella ”kahdelta näkökannalta” – ”siitä seuraa, että käsitys voi tulla kahdella tavalla yksipuoliseksi ja epätäydelliseksi” – ”oikean ja täydellisen käsityksen täytyy siis riippua siitä, että molemmat yksipuolisuudet vältetään”; ”tämä tarkastelu jakautuu luonnollisesti kahteen osaan”; ja edelleen: ”jos käsitteen aikoo tehdä täysin selväksi, täytyy kiinnittää huomiota ensiksi, toiseksi, kolmanneksi” (on siis kolme ”tapaa tulla yksipuoliseksi”) jne. Näin tämä pohdinta etenee. Ja alkuun lähdetään tavallisesti toteamalla: toinen sanoo niin, toinen näin. Niinpä välillä vain toinen osapuoli on oikeassa, useammin kylläkin molemmat. Edelleen tarkastellaan asian historiallista taustaa eri kansoilla ja eri aikoina; siten päästään jälleen ”tiettyyn yhteyteen” ja tiettyihin ”näkökantoihin”. Kun hra G. vain vakuuttaa, että ”valtio-oppi sanan laajimmassa merkityksessä sisältää kaksi pääosaa, filosofisen ja empiirisen” ja nimenomaan selvittää, että empiirisessä osassa tutkitaan kokemuksen esiin nostamia valtioita ja kun hän erottaa tämän filosofisesta valtio-opista, ja lukija haluaisi juuri kuulla ”valtion ideasta”, niin kaikki alkaakin taas selityksillä mitä ”on tahdottu tehdä”, mitä ”kreikkalaiset ajattelivat”, mikä ”on uudempina aikoina tullut tavalliseksi” jne.
On helppo käsittää mihin kaikki tämä vilkuilu puoleen ja toiseen, sinne ja tänne pakosta johtaa. Sillä mikäpä ei olisi tässä mielessä ”ajateltavissa” ja mikäpä ei olisi ”tietyssä yhteydessä”? Eikä taida tulla pulaa niistä ”näkökannoista”, joista jotain asiaa voi tarkastella. Hra G. menee vain harvoin kahta tai kolmea pitemmälle, mutta useimmiten hän voisi yhtä hyvällä syyllä esittää tuhat näkökantaa. Yritämme seuraavassa numerossa esittää, mihin oikeutta, perhettä, yhteiskuntaa ja valtiota koskeviin käsitteisiin hra G. on menetelmällään päätynyt ja mitä filosofista niistä voi löytää.
[nro 56]
Heti ensi silmäyksellä tuntuu arveluttavalta, että filosofisessa oikeus- ja yhteiskuntaopissa ei lainkaan määritellä mitä oikea on. Teoksessa sanotaan, että oikean idea on ”oikeuksien käsite sekä järjellisten ja vapaiden olentojen välillä vallitsevan oikeussuhteen käsite”; että me ”yleisesti hyväksytyn käsityksen mukaan voimme katsoa vain älykkäällä järjellisellä olennolla olevan oikeuksia sanan varsinaisessa merkityksessä”; että koska edelleen ”kaikissa oikeuksissa on kysymys jostain käytännöllisestä” – – ”täytyy oikeuksia koskevan tietoisuuden epäilemättä jollain tavoin juontaa juurensa järjellisen olennon käytännöllisestä olemuksesta”; että tämä olemus ”on yleisesti ottaen se, että älykäs olento on tietoinen itsestään vapaana, itseään määräävänä ja – – toimivana olentona”; että ”ulkoinen vapaa toiminta aiheutuu siitä, että tahto määrää itseään”; että siis ”älykäs olento pitää luontonsa mukaisena, että hänen toimintansa on sisäisesti ja ulkoisesti vapaata”; ja tämä tietoisuus on sitten ”tietoisuutta oikeuksista”. Tässä on muutamin sanoin esitetty se mitä tekijä kutsuu ”geneettiseksi tarkasteluksi”, ”oikeuksia ja oikeussuhdetta yleensä koskevien käsitteiden alkuperän osoittamiseksi”. Der langen Rede kurzer Sinn [lyhyestä virsi kaunis] on, että ”oikeus on samaa kuin oikeudet ja että tietoisuus tietyistä oikeuksista on erottamattomana jokaisessa järjellisessä olennossa” – ja sitten tekijä vakuuttaa että tämä on ”kiistaton tosiasia”. Emme halua tämän pitempään viipyä edellä esitetyssä todistelussa, kysymme vain: onko oikeus pelkkiä oikeuksia? Tekijä tosin myöntää, että jokainen velvollisuus on myös oikeus ja puhuu myös siveellisesti oikeasta. Se puolestaan on riippuvainen ”siveellisyyden ideasta, joka on annettu ihmisen korkeamman luonnossa” – siinä taas uusi tosiasia. Kuitenkaan tekijä ei sano sanaakaan oikeasta sekä oikeutena että siveellisesti oikeana. Yhtä vähän saa tietää siitä mikä on oikeaa yhteiskunnassa. No, tekijähän on nimenomaan erottanut yhteiskuntaopin oikeusopista, toisin sanoen oikeaa eli (niin kuin tekijä sanoo) oikean ideaa koskevasta opista. Siitä huolimatta hän sanoo, että yhteiskunta on ”oikean idean varsinainen ja täydellinen toteutuma”. Samoin kuin esityksestä puuttuu selvitys oikean käsitteestä, on tekijä huolella välttänyt koskettelemasta tahtoa ja tahdon vapautta. Siitä tosin luvataan selvitystä etiikassa eli siveysopissa, ja samalla tavoin sekä oikeusopista että yhteiskuntaopista viitataan oppiin siveellisyydestä sanomalla, että niiden lopullinen peruste on siveellisyyden ideassa. Se taas esitellään pelkäksi tajunnan tosiasiaksi. Koska näin ollen oikean ja yhteiskunnan käsitteet ovat viime kädessä riippuvaisia tästä tosiasiasta, ei pientä sivuharppausta tietoisuuden tosiasioihin varmaankaan pidetä turhana ennen kuin jatkamme eteenpäin.
On usein vaikea tietää mitä tarkoitetaan vetoamalla tällä tavoin tosiasioihin. Jos sanotaan, että tosiasiahan on tosiasia ajassa ja tilassa, niin yleensä tätä vastaan protestoidaan erittäin jyrkästi, eikä asiasta juuri muuta viisastu kuin että tietoisuuden tosiasia on tosiasia, joka ei olekaan mikään tosiasia. Sekään ei vetele että pitäydyttäisiin niin naiiviin ilmaukseen kuin edellä mainittu ”yleisesti hyväksytyn käsityksen mukaan”. Nämä tosiasioiden miehet näet oivaltavat ihailtavan terävästi, että sitä mikä ”myönnetään” esimerkiksi Upsalassa, ei aina myönnetäkään Tukholmassa – puhumattakaan eskimoista tai uusiseelantilaisista. Sylilapsia ei sitä paitsi oteta lainkaan huomioon, vaan heille määrätään jokin tietty ikä, jossa heidän ”myöntönsä”, heidän tietoisuutensa tosiasiat voivat tulla kysymykseen. Lapsen tietämien tosiasioiden pitäisi kai sentään olla oikeita tietoisuuden tosiasioita. Mutta kuka välittää siitä mikä tosiasiallisesti on annettua? Tällaista tosiasiaa ei halutakaan, vaan oma vaivalla omaksuttu vakaa käsitys tahdotaan tehdä kaikkien muiden tietoisuuden tosiasiaksi. Toisin sanoen tahdotaan, että toiset uskovat ohne weiteres [ilman muuta] joka sanan, ja jos joku tästä kieltäytyy, hänen sanotaan kieltävän oman käsityksensä, tietoisuutensa tosiasiat. On turhaa sanoa: jo järjen tarve on järkeä synnynnäisenä kykynä, toisin sanoen on turha osoittaa, että järjen käsite kehittyy välttämättä järjettömyyden käsitteestä eli negaatiostaan. Juuri siksi että nähdään miten ihminen ei ole saanut luonnolta juuri mitään, että hän on hengeltään ja ruumiiltaan avuttomin rääpäle luonnossa ja eniten huolenpidon ja sivistyksen tarpeessa, juuri tästä syystä ei oivalleta, että tämä ihmisen avuttomuus merkitsee hänen synnynnäistä järjellisyyttään. Yhtä vähän suostutaan myöntämään, että ihmisen synnynnäinen siveellinen tietoisuus on pelkästään hänen riippuvuuttaan tavoista, kaikkein pienimmissäkin seikoissa. Kristinuskokin opettaa, että ihmisen luontainen kehnous ja sen tunnustaminen on hänen pyhityksensä ehto. Mutta sen enempää tradition, spekulaation kuin arkikokemuksenkaan opetuksille ei anneta arvoa vastapainona subjektiiviselle arvelulle, jolla halutaan katalasti vallata ihmiskunnan tosiasiallisesti annettu tietoisuus.
Meidän on näin ollen luotettava siihen siveellisyyteen ja oikean ideaan, jonka hra G. sijoittaa meidän kaikkien tietoisuuteen. Saamme tyytyä siihen, että oikea kerta kaikkiaan merkitsee oikeuksia. Sen täydennykseksi tekijä tosin lisää, että vaikka oikeuksien käsite on muutoinkin ”välttämättä pätevä”, niin on silti selvää, että tämä käsite on ”ensisijaisessa käytössä” nimenomaan yhdessä elävien yksilöiden keskinäisessä suhteessa. Tämä suhde, ”oikeussuhde”, sisältää ”oikeuslain” vaatimuksen. Kaikesta huolimatta – mirabile dictu! [ihmeellistä sanoa!] – yhdessä eläminen on riippumaton ”oikean käsitteestä ja oikeuslaista” (ks. s. 79) eikä ”oikeuksien käsitekään sisällä sen enempää käskyä kuin kieltoa”. Tällainen yhdessä eläminen on pelkästään jokaisen aistimaailmassa elävän järjellisen olennon velvollisuus, jotta hän voisi ”täydellisesti saavuttaa oman siveellisen päämääränsä ja auttaa muita saavuttamaan omansa”.
Oikeusopin ”erityisosassa” seuraa sitten ”itse kunkin oikeuksien hahmottelu”. Tällaisia ”hahmoteltuja” oikeuksia ovat henkilön oikeus omaan itseensä ja hänen oikeutensa ulkoisiin esineisiin – omistusoikeus. Jos esittää kysymyksen mitä tekemistä omistuksella on persoonan kanssa, niin saa vastauksen: ”omistus on tarpeen ihmisen siveellisen päämäärän saavuttamiseksi”. Esityksessä päästään sulavasti sopimukseen, koska ”itse kunkin oikeusalueen alkuperäistä hahmotusta voidaan tällä tavoin muuttaa”. Eikö tämä oikeusopin osa siis riipukaan siveellisyyden ideasta? Se ei näytä myöskään riippuvan oikean ideasta. Ei tiedetä mistä se oikein on peräisin. Sekaannus lisääntyy entisestään kun tekijä myöhemmin oikeusopissa sanoo, että ”oikeuden loukkaukset osoittautuvat mahdollisiksi”. Sisältyykö oikeuden loukkaus nyt oikean ideaan vai siveellisyyden ideaan vai riippuuko se jostakin ihmisen tietoisuuden uudesta tosiasiasta?
Lyhyesti sanottuna arvostelija ei ole kyennyt löytämään tekijän monista ”hahmotelmista” yhtään ainoaa, joka olisi johdettu tekijän oikean ideasta. Siveellisyyden idea on jonkinlainen deus ex machina [pelastava ratkaisu], josta on siellä täällä apua, mutta enimmät ”hahmottelut” tehdään vapaalla kädellä myös tästä ideasta riippumatta. Ja silti filosofisen oikeusopin pitäisi olla ”esitys oikean ideasta ja sen kehittelyä”. Onpa tosiaan pelottavaa ajatella, mistä kaikesta oppi siveydestä joutuu vastaamaan. Jos vaikka siitäkin onnellisesti selvittäisiin, niin kuka vastaakaan kaikesta jäljelle jäävästä? Kuka esimerkiksi vastaa siitä että ”jokin oikeus jää saamatta” tai ”siirtyy suoraan henkilöltä toiselle”? Kuka vastaa siitä, ”että joku tunkeutuu toisen oikeusalueelle ja siten sekoittaa” (professori Grubben) ”hahmotusta”? Emme todellakaan käsitä, miksi ylipäätään pitää olla oikeusoppi, jos kerran osa sen sisällöstä riippuu siveellisyyden ideasta ja kuuluu siten oppiin siveellisyydestä ja jos kaikki muu on kokonaan tarpeetonta.
Tekijä kaiketi väittää vastaan, että hänen määritelmänsä sopimuksesta jne. ovat silti oikeita. Se saattaakin usein pitää paikkansa. Mutta kun tekijä määrittelee esimerkiksi sopimuksen ”kahden tai useamman henkilön vapaan tahdon tunnustetuksi yhtäpitävyydeksi, joka koskee heidän välisensä oikeustilan määreitä”, niin sitä vastaan voi asettaa seuraavan selityksen: sopimus on mahdottomuus, koska oikeustila (itse kunkin oikeuksien hahmotus) on kokonaan riippumaton tahtojen yhtäpitävyyden tunnustuksesta, aivan samoin kuin oikeudet yleensä ovat kokonaan riippumattomia tahtojen välisestä yhtäpitävyydestä. Oikeustila perustuu siveellisyyden ideaan ja oikeudet oikean ideaan. Siten ne molemmat ovat tosiasiallisesti annettuja itse kunkin tietoisuudessa ja tahtojen välinen yhtäpitävyys on niiden kannalta täysin yhdentekevä. Vielä vähemmän ne edellyttävät mitään tunnustusta, sillä ”voihan ajatella”, että esimerkiksi kivillä ja kannoillakin on samat synnynnäiset ideat.
[nro 57]
Tekijä siirtyy sitten yhtiötä, satunnaisesti esille otettua välipuheen eli sopimuksen lajia koskevasta opista yhteiskunnan käsitteeseen ”sanan rajoitetummassa merkityksessä, korkeamman lajin yhteenliittymänä”. Hän jatkaa: ”niiden olennaisena erona on, että yhtiöllä tarkoitetaan sellaista yhteenliittymää, jota järjen ei ajatella välttämättä vaativan, ja jota on siksi myös pidettävä mielivaltaisesti purettavissa olevana, milloin tahansa sen jäsenet haluavat sen purkaa, kun sitä vastoin yhteiskunta sanan korkeammassa ja rajoitetummassa merkityksessä on sellainen järjellisten ja vapaiden olentojen yhteenliittymä, joka ilmenee ajatukselle järjen välttämättä vaatimana. Niin ollen sitä ei voi pitää mielivaltaisesti purettavissa olevana milloin tahansa jäsenet katsovat sen asiakseen. Sen sijaan on katsottava, että yhteiskunta on tarkoitettu (!) säilymään niin kauan kuin sen luonne ja järjen sille asettama päämäärä sitä vaativat”. Tässä on aihetta hämmästyä. Esittihän tekijä itse määritelmän, jonka mukaan yhtiö on ”sopimus – – yhteisen päämäärän saavuttamiseksi”. Eikö päämäärä sitten ole järjellinen silloin kun se on ”kahdelle tai useammalle vapaalle tahdolle” yhteinen? Eikö se ole ”tarkoitettu säilymään niin kauan kuin sen luonne ja järjen sille asettama päämäärä sitä vaativat”? Entä mitä eroa on silloin ”yhteiskunnalla sanan korkeammassa ja rajoitetummassa merkityksessä” ja yhtiöllä? Paraneeko asia hivenen vertaa tekijän selityksestä, että ”ihmisiin kohdistuva järjen vaatimus ei voi olla mikään muu (?) kuin ihmisyyden koko päämäärän mahdollisimman täydellinen saavuttaminen eli ihmisyyden idean mahdollisimman täydellinen esittäminen ja toteuttaminen kaikissa ihmisyksilöissä yhteensä”? Tekijä yrittää selvästikin panna parastaan, niin kuin sanotaan, mutta eipä olisi haitannut, vaikka hän olisi mennyt vieläkin pitemmälle: kaikkein laajimmassa merkityksessä otetun ihmisyyden kaikkein kokonaisimman päämäärän kaikkein täydellisin mahdollinen saavuttaminen, kaikkein laajimmassa merkityksessä otetun ihmisyyden kaikkein korkeimman idean kaikkein täydellisin mahdollinen toteuttaminen kaikissa ajateltavissa olevissa ihmisyksilöissä yhteensä sanan kaikkein täydellisimmässä merkityksessä jne. Emme todellakaan tiedä kuinka ”korkeaan ja rajoitettuun” yhteiskuntakäsitteeseen tällainen huipentuma voisikaan johtaa. Jos joku rupeaa ihmettelemään mistä tekijä on saanut tietoonsa, että ”järjen vaatimus ei voi olla mikään muu”, niin tekijällä on valmiina tavanomainen vastauksensa: ”asian lähempi tutkiminen kuuluu oppiin siveellisyydestä”. Oppia siveellisyydestä! Kylläpä se saa melkoiset sotkut selvittääkseen! Kukaan ei tosin käsitä, mitä hyötyä tällaisessa tapauksessa on oikeus- ja yhteiskuntaopista. Vielä vaikeampi on käsittää mitä hyötyä sitten siveellisyyttä käsittelevästä opista on, jos yhteiskunta kerran on ”siveellisyyden idean todellistuma”. Jos sen samoin kuin oikeusopinkin sisältö saa olla vain sellaista, ”jota ei ajatella järjen välttämättä vaatimana”, silloinhan se voidaan korvata millä tahansa matkakuvauksella tai kassatilikirjalla.
Valtio on tekijälle ”oikeuslaitos ja kulttuurilaitos”, toisin sanoen ”yhteenliittymä, jonka tarkoituksena on saada kansassa aikaan ihmisyyden idean mahdollisimman täydellinen toteutuminen samalla kertaa sekä säädetyn oikeustilan luomisella että sen säilyttämisellä, samoin kuin toimenpiteillä, jotka edistävät kansan koko henkisen ja tuotannollisen elämän kehitystä”. Kun tekijä sanoo, että ”yhteiskuntaa sanan korkeammassa merkityksessä, kun sitä ei ajatella eikä käsitetä yksipuolisesti, on tarkasteltava samalla kertaa sekä eettiseltä että juridiselta kannalta” ja että yhteiskunta myös ”merkitsee oikeuden idean toteutumista”, ja tällöin yhteiskunnan ja valtion ero muodostuu seuraavaksi: edellinen laitos on ”kaikkia ihmisyksilöitä varten yhteensä”, jälkimmäinen laitos taas on ”kansaa varten”. Tekijä siirtyy kaikista yksilöistä kansaan ottamalla avukseen ”yhteiskunnan olemassaolon tilassa ja ajassa”. Tekijä sanoo myös: ”me (?) havaitsemme ennen muuta kaksi yhteiskunnan päämuotoa, ja kummatkin ilmenevät ajatukselle järjen välttämättä vaatimina”, mutta ei selitä tarkoittaako hän meillä myös saintsimonisteja yms. Sivuilla 441–444 ”tarkastellaan” ”perheen suhdetta valtioon”, ja tätä asiaa kannattaisi todistamisen näytteenä esitellä in extenso [lyhentämättä], jos tila vain antaisi myöten. Sekä perheen että valtion sanotaan johtuvan ”ihmisluontoon iskostuneesta vietistä” ja valtioon kuulumisen viettiä nimitetään ”yhteiskuntavietiksi”. Tämän valtion välttämättömän perustan ja sen historiallisen perustan ohella tekijä selittää, että ”valtio perustuu myös vapauteen”. Vapaus asetetaan kuitenkin vastakohdaksi sille, mitä tekijä kutsuu eettiseksi velvollisuudeksi kuulua valtioon, ja niin ollen se jää pelkäksi mielivaltaiseksi tahdoksi, oikeudeksi ”valita”, tehdä tai jättää tekemättä. Niinpä tekijä on sitä mieltä, että vaaran uhatessa ketään ei voi pakottaa puolustamaan isänmaataan ellei hän ole sitoutunut siihen nimenomaisella sopimuksella (esimerkiksi sotilaana). Ihmisellä on puolustamisen sijaan oltava oikeus lähteä maasta. Omaisuuden osalta tekijä on empivällä kannalla. Hänen mielestään valtio voi tavallaan vähentää omaisuutta, jos sen omistaja haluaa muuttaa maasta. Tekijä ei näköjään lainkaan tunne sellaista käsitystä vapauden olemuksesta, että eettinen velvoite on ihmisen järjellinen vapaus ja että pelkästään mielivaltaisesti valitsevana hän on ennakkoluulojen ja halujen sitoma ja niin muodoin vailla vapautta. Käsitys ei sisälly ainakaan niihin moninaisiin kantoihin, joista tekijä valitsee. Eikä vapaudesta voi muuta tullakaan kuin mielivaltaista, jos tekijän tavoin ajatellaan, että valtio on pelkkä väline päämäärän saavuttamiseksi, vaikka tämä olisikin ”täydellisin mahdollinen”.
Tämän arvostelun laatiminen on ollut arvostelijalle rasittavaa ja työlästä, sekä sen masentavuuden ja ikävystyttävyyden vuoksi, joka sisältyy tämän kaltaisen oikeus- ja yhteiskuntaopin pohdiskelevaan spekulaatioon, että arvostelijan kirjoittajaa kohtaan tunteman arvostuksen vuoksi. Arvostelija olettaa, että yleiset olot Ruotsin kirjallisessa (etenkin kaunokirjallisessa) kehityksessä ovat jättäneet filosofisen tutkimuksen takapajulle. Eivät schellingiläisyyden merkkimiehet, Schlegelit jne. ole tehneet filosofiasta tiedettä. Mutta siitä kannasta ei ole vielä luovuttu tässä maassa. Schellingiläisyys herätti Saksassa vain ohimenevää innostusta, joka tarttui suuriin ihmismääriin siksi, että tämä filosofia vaatii niin vähän vaivannäköä. Sitten Kant sai taas nopeasti vanhat valtaansa ja nuoremmat puolestaan liittyivät Hegeliin. Ruotsissa on schellingiläisyydestä jäänyt elämään vain sen kehnoin osa, nimittäin mielivaltainen pohdiskelu. Eikä hra G. muuta olekaan Schellingiltä omaksunut. Hänen varsinaiset väittämänsä ovat puolestaan kirjava sekoitus uutta ja vanhaa. Emme ole kuitenkaan halunneet käsitellä sitä, missä määrin ne osuvat oikeaan, vaan sitä, kuinka arvotonta on alentaa spekulaatio sinne tänne risteileväksi pohdiskeluksi. Hra G. itse erottaa (s. 385) ”pohdiskelevan ymmärryksen” ja ”järjen näkökannan” kykenemättä kuitenkaan raivaamaan tietään edellisestä jälkimmäiseen.
On yhtä helppoa nähdä mihin tällainen spekulaatio välttämättä johtaa kuin saada tälle aavistukselle kokemuksen vahvistus jo nyt. Riittää kun silmäilee tämän hetkistä poliittista kirjallisuutta. Millainen käsitteiden sekaannus ja millainen mielivaltaisuus siinä onkaan vallalla! Estetiikka on Ruotsissa varsinaisena filosofisena tieteenhaarana liian uusi, jotta sille voisi asettaa suurempia vaatimuksia. Harvat julkaistut spekulatiivisen teologian (dogmatiikan) tuotteet osoittavat mitä suurinta epävarmuutta. Esimerkiksi otettakoon vain Lundbladin Teologia. Juridiikassakin väitellään kaikkein tavanomaisimmista kysymyksistä aivan vakavasti, niin kuin ne olisivat kokonaan uusia, ja kaikki johtuu epämääräisyydestä juridisissa käsitteissä, sellaisissa kuin vastuu, virkamiehen valta jne. Sekaannus tulee vieläkin suuremmaksi silloin kun poliittiset kiistat vähitellen väistyvät perhettä, kuntaa, kirkkoa koskevien kysymysten tieltä, lyhyesti sanottuna silloin kun pitkään valmisteltu uskonnollinen uudistus, uusi protesti protestantismin piirissä, pääsee aikanaan valloilleen. Sellaisina aikoina spekulaatio osoittaa mahtinsa ja murroksesta selviää helpoimmin se kansa, jonka spekulaatio on vakavinta ja sitovinta.
